Alfieri e Rousseau

 

Vittorio Alfieri, Vita di Vittorio Alfieri da Asti, 1804, cap. XII

In questo mio secondo soggiorno in Parigi avrei facilmente potuto vedere ed anche trattare il celebre Gian-Giacomo Rousseau, per mezzo d’un Italiano mio conoscente che avea contratto seco una certa familiarità, e dicea di andar egli molto a genio al sudetto Rousseau. Quest’Italiano mi ci volea assolutamente introdurre, entrandomi mallevadore che ci saremmo scambievolmente piaciuti l’un l’altro Rousseau ed io. Ancorchè io avessi infinita stima del Rousseau più assai per il suo carattere puro ed intero e per la di lui sublime e indipendente condotta, che non pe’ suoi libri, di cui que’ pochi che avea potuti pur leggere mi aveano piuttosto tediato come figli di affettazione e di stento; con tutto ciò, non essendo io per mia natura molto curioso, nè punto sofferente, e con tanto minori ragioni sentendomi in cuore tanto più orgoglio e inflessibilità di lui; non mi volli piegar mai a quella dubbia presentazione ad un uomo superbo e bisbetico, da cui se mai avessi ricevuta una mezza scortesia glie n’avrei restituite dieci, perchè sempre così ho operato per istinto ed impeto di natura, di rendere con usura sì il male che il bene. Onde non se ne fece altro.

Liberale

ROSSELLI SPIEGATO DA WALZER

La Repubblica, Robinson, sabato 27 giugno 2020

Il liberalismo è un “ismo” come tutti gli altri “ismi”? Credo che una volta lo fosse. Nell’Ottocento e per alcuni anni del Novecento, il liberalismo è stato un’ideologia che comprendeva: libero mercato, libero commercio, libertà di parola, frontiere aperte, uno Stato minimo, individualismo radicale, libertà civili, tolleranza religiosa, diritti delle minoranze. Ma questa ideologia è ora chiamata libertarianismo, e la maggior parte delle persone che si identificano come liberali non la accettano — almeno, non tutti. Il liberalismo in Europa è oggi rappresentato da partiti politici come il Partito Liberale Democratico tedesco che sono libertariani e di destra, ma anche da partiti come i Liberal Democratici nel Regno Unito, incerti tra conservatori e socialisti, che sostengono politiche di una parte o dell’altra senza un forte credo proprio. Il liberalismo negli Stati Uniti è la nostra versione molto modesta della socialdemocrazia, come nel “New Deal liberalism”. Neanche questo è un credo forte, perché abbiamo visto quando molti liberali di questo tipo sono diventati neoliberali.

I “liberali” sono ancora un gruppo identificabile. Ci descrivono meglio in termini morali piuttosto che in quelli politici: siamo di mentalità aperta, generosi, tolleranti, capaci di vivere con l’ambiguità, pronti per discussioni che non sentiamo di dover vincere. Qualunque sia la nostra ideologia, qualunque sia la nostra religione, non siamo dogmatici, non siamo fanatici. I socialisti democratici come me possono e devono essere liberali di questo tipo.

Ma il nostro vero legame, il nostro legame politico, con il liberalismo ha un’altra forma. Pensatela come una forma aggettivale: siamo, o dovremmo essere, liberal-democratici e liberal-socialisti. Sono anche un nazionalista liberale, un comunitarista liberale e un ebreo liberale. L’aggettivo funziona allo stesso modo in tutti questi casi. Come tutti gli aggettivi, “liberale” modifica e complica il sostantivo a cui si accompagna; ha un effetto a volte costrittivo, a volte vivificante, a volte trasformativo. Determina non chi siamo, ma come siamo quelli che siamo, come mettiamo in atto i nostri impegni ideologici.

Lo scrittore conservatore Bret Stephens ha recentemente definito il populismo come il trionfo della democrazia sul liberalismo. Penso che intendesse il trionfo della democrazia maggioritaria sui suoi vincoli liberali. La democrazia liberale pone dei limiti alla regola della maggioranza — di solito con una costituzione che garantisce i diritti individuali e le libertà civili, stabilisce un sistema giudiziario indipendente che può far rispettare la garanzia, e spiana la strada a una stampa libera che può difenderla. Le maggioranze possono agire, o agire legittimamente, solo entro i limiti costituzionali.

Non intendo negare l’importanza dell’azione popolare. La grande conquista della democrazia è quella di portare uomini e donne comuni, come voi e come me, nel processo decisionale. Infatti, l’aggettivo “liberale” garantisce che ognuno sia effettivamente coinvolto, come non lo era mai stato nella storia delle democrazie esistenti, da Atene agli Stati Uniti. I diritti civili e le libertà civili appartengono legittimamente a ogni membro della comunità politica — ebrei, neri, donne, debitori, criminali, ai più poveri dei poveri. Tutti noi ci uniamo alle discussioni democratiche, organizziamo movimenti sociali e partiti politici e partecipiamo alle campagne elettorali. Ma anche quando siamo vittoriosi, le nostre decisioni hanno dei limiti. Quindi i demagoghi populisti hanno torto a sostenere che una volta vinte le elezioni, rappresentano o incarnano “la volontà del popolo”, e possono fare tutto quello che vogliono. Ci sono, infatti, molte cose che non possono fare.

Quello che vogliono più di tutto è approvare leggi che garantiscano la loro vittoria alle prossime elezioni, che diventerebbero così le ultime elezioni significative. Attaccano i tribunali e la stampa; erodono le garanzie costituzionali; si impadroniscono del controllo dei media; rimodellano l’elettorato, escludendo i gruppi minoritari; molestano o reprimono attivamente i leader dell’opposizione — il tutto in nome della regola della maggioranza. Sono, come ha detto il primo ministro ungherese Viktor Orbán, “democratici illiberali”. Le vittorie populiste sono un disastro per tutti coloro che sono dalla parte dei perdenti, forse soprattutto per i giornalisti liberali, voce quotidiana dell’opposizione, spesso falsamente accusati di corruzione o sedizione e messi in prigione. E se i populisti, nonostante tutti i loro sforzi per assicurarsi la vittoria, dovessero mai perdere un’elezione, sarebbe un disastro per loro, poiché noi (liberal-democratici) crediamo che i loro attacchi alla costituzione e le loro violazioni dei diritti civili siano atti criminali. La posta in gioco è alta in questo tipo di politica. Se perdi le elezioni, perdi il potere e vai in prigione.

I limiti liberali alla democrazia servono in qualche modo a prevenire dei disastri per chiunque sia coinvolto. Abbassano la posta in gioco del conflitto politico. Perdere un’elezione ti lascia ancora in possesso di tutti i tuoi diritti civili, compreso il diritto all’opposizione, che porta con sé la speranza di una vittoria la prossima volta.

I limiti imposti dall’aggettivo “liberale” sono intesi proprio in questo modo dal socialista italiano Carlo Rosselli, uno dei capi della resistenza antifascista negli anni Venti e Trenta e autore di Socialismo liberale, che è uno dei testi su cui si basa questo articolo. «Il “metodo liberale”», scrive,«è un complesso di regole del gioco che tutte le parti in lotta si impegnano a rispettare, regole dirette ad assicurare la pacifica convivenza dei cittadini...; a contenere le lotte... entro limiti tollerabili; [e] a consentire la successione al potere dei vari partiti ». Così il socialismo liberale di Rosselli incorpora la democrazia liberale. Per lui l’aggettivo “liberale” non è solo una forza costrittiva, ma anche stimolo di pluralismo: garantisce l’esistenza di “vari partiti” (il che significa più di uno) e dà a ciascuno la possibilità di avere successo. Il socialismo liberale, scrive Nadia Urbinati nella sua introduzione all’edizione americana del libro di Rosselli, richiede «la fedeltà a un quadro che presuppone una società antagonista e pluralista...».

L’aggettivo “liberale” significa che il socialismo può essere raggiunto solo con il consenso del popolo; per farlo, dobbiamo lottare democraticamente. La lotta è già stata lunga e, lungo la strada, ci sono stati e ci saranno compromessi con gli avversari, di cui dobbiamo rispettare i diritti. “Liberale” significa anche che ci sarà spazio per i socialisti per dissentire tra loro sulla strategia e la tattica della lotta e sui suoi obiettivi a breve e lungo termine. Quindi ci saranno molti socialismi, e dovremmo aspettarci di trovare partiti, sindacati e raggruppamenti ideologici di vario tipo in competizione per i candidati e per avere influenza all’interno di un quadro liberal-democratico. Come sosteneva Rosselli, la competizione sarà continua perché, alla fine, “liberale” significa che «il socialismo non è un ideale statico e astratto che potrà un giorno compiutamente realizzarsi».

I nazionalisti sono persone che mettono al primo posto gli interessi della propria nazione. I nazionalisti liberali sono persone che lo fanno e che, allo stesso tempo, riconoscono il diritto degli altri di farlo. E poi insistono sul fatto che tutti i “primi” devono farsi posto reciprocamente. Essi riconoscono la legittimità e gli interessi legittimi delle diverse nazioni. Come democratici liberali pongono limiti al potere delle maggioranze trionfalistiche, e i socialisti liberali pongono limiti all’autorità delle avanguardie ossessionate dalla teoria, come i nazionalisti liberali pongono limiti al narcisismo collettivo delle nazioni.

Noi (difensori dell’aggettivo “liberale”) non neghiamo che le maggioranze abbiano dei diritti, che le teorie sulla società e l’economia siano politicamente utili e che l’appartenenza nazionale sia un vero valore. Ma difendiamo le minoranze contro la tirannia della maggioranza e gli attivisti ordinari contro l’arroganza dell’avanguardia. E difendiamo le nazioni che hanno bisogno di Stati contro qualsiasi Stato nazionale avversario: curdi, palestinesi e tibetani, per esempio, contro la Turchia, Israele e la Cina, ma lo facciamo senza negare i diritti nazionali di turchi, israeliani e cinesi.

L’aggettivo “liberale” trasforma il nazionalismo in una dottrina universalista. Yael Tamir, accademica israeliana che si è impegnata in politica — autrice di Liberal Nationalism, il mio secondo testo per questo saggio — fa capire molto chiaramente che «il riconoscimento dell’importanza dell’appartenenza culturale, e... l’affermazione di un diritto generale all’autodeterminazione culturale e nazionale, deve quindi essere al centro di ogni teoria [liberale] del nazionalismo ». Un significato di questo “diritto generale” è che tutte le nazioni devono riconoscere le rivendicazioni delle altre e fare spazio alla nazione che viene dopo.

Il filosofo inglese Thomas Hobbes, pensando alla situazione dei rifugiati in fuga dalla carestia o dalla persecuzione, ha scritto che le persone che vivono negli Stati vicini potrebbero dover «abitare più strettamente insieme» per fare spazio ai rifugiati. Si potrebbe definire questo il requisito morale di un nazionalismo (molto) liberale, ma è una richiesta difficile da fare. C’è un’altra richiesta di nazionalismo liberale che è più facile da fare: gli Stati nazionali imperialisti che si sono espansi a spese di altre nazioni devono ritirarsene e rimpicciolirsi.

I radicali sostenitori della “Little England” alla fine dell’Ottocento e all’inizio del Novecento erano anti-imperialisti e, allo stesso tempo, dei buoni nazionalisti liberali. Il “Grande Israele”, oggi, è un esempio di nazionalismo illiberale, mentre i difensori del “piccolo Israele” sono sionisti liberali — come Tamir, che rievoca i Girondini nella Rivoluzione francese: volevano creare degli Stati- nazione liberi, scrive, «nei territori che la Francia aveva conquistato...». Tamir vorrebbe la stessa cosa nel territorio conquistato da Israele.

L’aggettivo “liberale” accoglie gli interessi delle nazioni esistenti e di quelle che aspirano ad esserlo; riconosce, inoltre, i diritti delle minoranze all’interno degli Stati che le nazioni creano. Quasi tutti gli Stati-nazione includono minoranze etniche e religiose, e il loro liberalismo è messo alla prova da come trattano questi gruppi.

La qualifica liberale del nazionalismo porta ad accettare la pluralità delle nazioni; è parallela alla qualifica liberale di ogni particolare nazionalismo. Le nazioni liberali non sono create e definite da “sangue e terra”, o da un decreto divino, o da una storia che inizia agli albori del tempo e non si è mai interrotta. Il sangue è sempre misto; la geografia cambia nel corso degli anni; Dio non c’entra; e la storia si intreccia con altre storie.

Le nazioni liberali, inoltre, non sono ideologicamente coesive. Un Paese multinazionale, multirazziale e multireligioso come gli Stati Uniti è definito in misura molto più grande dalla sua politica. È tenuto insieme dall’impegno dei suoi cittadini nei confronti di un certo regime politico e dal riconoscimento dell’autorità di documenti fondativi come la Dichiarazione d’indipendenza e la Costituzione. Le persone che rifiutano questa politica o mettono in discussione questa autorità sono dette “anti-americane”, come lo erano i membri del Partito comunista negli anni Cinquanta. «Ma in una società in cui la coesione sociale si basa su criteri nazionali, culturali e storici», scrive Tamir, «avere opinioni anticonformiste non porta necessariamente alla scomunica ». I politici francesi di destra non accusano i comunisti francesi di “attività anti-francesi”.

Il comunitarismo descrive lo stretto legame di un gruppo di persone che condividono l’impegno per una religione, una cultura o una politica. Come i nazionalisti, esse mirano a promuovere gli interessi della loro comunità, ma l’enfasi del loro impegno è interna; sono focalizzati sulla qualità o sull’intensità della loro vita comunitaria. Il repubblicanesimo civile è probabilmente la versione più conosciuta del comunitarismo. Jean-Jacques Rousseau è uno dei suoi profeti, e non è certo un liberale. Rousseau descrive il cittadino ideale: un uomo (le donne non erano ancora incluse) che corre da una riunione all’altra e trova più felicità nella sua vita politica che nella sua vita privata. La cittadinanza comporta un impegno che esclude tutti gli altri; le associazioni secondarie sono una minaccia per l’integrità della repubblica.

La repubblica civica di Rousseau è anche uno Stato-nazionale illiberale, come afferma chiaramente ne Il governo della Polonia, dove descrive l’educazione dei futuri cittadini: devono studiare la storia polacca, la geografia polacca, la cultura polacca, la letteratura polacca — e nient’altro. «È l’educazione che deve dare alle anime una formazione nazionale, e orientare le loro opinioni e i loro gusti in modo tale che siano patrioti per inclinazione, per passione, per necessità». Qui comunitarismo e nazionalismo si congiungono in un’unione radicalmente illiberale.

Nell’insegnare la politica di Rousseau, ho sempre pensato che la sua repubblica è una comunità surriscaldata. Un comunitarismo liberale abbasserebbe la temperatura. Permetterebbe ai cittadini di evitare (alcuni) incontri per dedicarsi ai piaceri privati: guardare una partita di baseball, andare al cinema, giocare con i bambini, lavorare in giardino, fare l’amore, o semplicemente sedersi a chiacchierare con gli amici. Combinerebbe lo zelo della democrazia partecipativa con la freddezza della democrazia rappresentativa, in modo che uomini e donne che non amano la politica abbiano comunque voce in capitolo nelle decisioni politiche. Le sue scuole mirerebbero a creare patrioti per inclinazione, ma non per necessità.

In alternativa, i comunitariani liberali potrebbero evitare del tutto la repubblica civica, sostenendo che lo Stato deve essere una democrazia liberale o una socialdemocrazia liberale che fornisca un quadro per una pluralità di comunità, alcune “calde” e altre no. Questa è la mia versione preferita del comunitarismo. Che ci siano molte comunità!

Molti di noi sceglieranno di essere membri di comunità diverse, e l’intensità del nostro impegno varierà nella pluralità delle nostre appartenenze. Posso essere, allo stesso tempo, un ebreo, un socialista, un docente di filosofia politica, un newyorkese, un marito, un padre (e un nonno), oltre che un cittadino attivo, ma part-time, della repubblica americana.

Presumo che l’aggettivo “liberale” funzioni più o meno allo stesso modo per quanto riguarda i cattolici, i protestanti, i musulmani, gli indù e i buddisti. Ma gli ebrei liberali sono diversi, perché gli ebrei sono sia una nazione che una comunità religiosa. Quindi noi siamo, o dovremmo essere, liberali sia a livello nazionale che religioso — il che significa che nessuna posizione teologica o ideologica, religiosa o laica può mai essere descritta come anti-ebraica. Gli ebrei atei non sono ebrei “decaduti”; sono ebrei come gli ebrei ortodossi, poiché siamo tutti membri del popolo ebraico.

Gli ebrei liberali identificati in base alla religione non sono diversi dai liberali cattolici, protestanti, musulmani e così via. Presumibilmente tutte queste persone credono nell’esistenza legittima di altre religioni; “liberale” è ancora un aggettivo pluralista. Dovrebbe funzionare nei confronti della religione più o meno nello stesso modo in cui funziona nei confronti dell’ideologia. I credenti liberali riconoscono il diritto alla differenza — i diritti degli eretici e degli infedeli. Da qui anche la moltiplicazione delle denominazioni e delle sette che abitano gli spazi aperti della società civile e fanno spazio ai gruppi che vengono dopo. I membri di tutti questi gruppi manterranno le proprie convinzioni con fervore, forse, ma non con fanatismo. Come i socialisti liberali rifiutano l’idea di una dittatura dell’avanguardia, così i credenti liberali rifiutano qualsiasi uso della coercizione in materia religiosa. La fede è libera. I credenti liberali non riconosceranno un’uguale autenticità alle altre credenze, ma l’uguale sincerità degli uomini e delle donne che le condividono. L’accettazione per i non credenti radicali è probabilmente più difficile, anche se l’aggettivo “liberale” lo richiede anche qui.

La religione illiberale è facile da descrivere; è comune quanto il fanatismo ideologico. Ogni religione che subordina le donne è ovviamente illiberale. Ciò detto, a proposito della religione liberale e illiberale, ne consegue che il potere statale non può essere usato per indottrinare i futuri cittadini nella versione ortodossa del giudaismo o del cattolicesimo (o di qualsiasi altra religione) o per perseguitare gli eretici o gli infedeli. Uno Stato-nazione liberale può enfatizzare la religione maggioritaria nel suo sistema educativo, dal momento che questa religione ha probabilmente giocato un ruolo importante nella storia della nazione. Ma non trasformerà quella religione in un catechismo scolastico — così come i socialisti liberali al potere non trasformeranno l’ideologia socialista in un catechismo scolastico. E insegnerà anche la storia delle religioni minoritarie locali e di altri Paesi e delle loro religioni. Non sosterrà, né promuoverà una versione particolare di una religione (o ideologia). Ci sono molti modi di essere religiosi — tutti riconosciuti, tutti protetti, nessuno di essi prioritario, con l’aggettivo “liberale”.

Sarebbe interessante chiedersi se ci siano gruppi, partiti, ideologie, identità che non possono essere modificati dall’aggettivo “liberale”. Si può essere, per esempio, un ebreo ultraortodosso liberale o un cristiano fondamentalista liberale? Gli aggettivi sembrano stonare. Forse individui talentuosi e flessibili potrebbero accogliere entrambi (dovrebbero essere pronti a immaginare le donne come loro pari), ma sospetto che i loro compagni di fede direbbero che hanno lasciato l’ovile. I dogmatisti religiosi, qualunque sia il dogma, non possono essere liberali. Ci possono essere dei repubblicani liberali anche se attualmente non se ne vedono; anche dei conservatori liberali. Ho già sollevato dubbi su un comunista liberale; la versione stalinista del comunismo non può certo tollerare l’aggettivo, anche se sono sicuro che ci sono comunisti liberali — certamente nell’Ottocento, e forse oggi — che credono in una pluralità di comuni di diverso tipo. Fascisti e nazisti ovviamente non possono essere liberali. Il totalitarismo è il tipo ideale di una politica illiberale.

Una monarchia liberale è possibile, ed è per questo che usiamo l’aggettivo “assoluto” per descrivere la versione illiberale. Un monarca liberale governa da solo e non conosce l’alternanza nella gestione del potere, ma riconosce una politica pluralista con vincoli costituzionali e una pluralità di religioni. Penso che il dispotismo possa essere illuminato, come alcuni despoti del Settecento sostenevano di essere, ma non liberale. Né la tirannia può convivere con un qualificativo liberale. Sono dubbioso sulla possibilità di un’oligarchia liberale, ma un’aristocrazia liberale è concepibile, purché l’appartenenza non sia ereditaria.

La maggior parte di questi possibili usi dell’aggettivo “liberale”, oggi, non è rilevante. Ma quelli con cui ho iniziato mi sembrano non solo rilevanti, ma anche di importanza cruciale per la politica contemporanea. Abbiamo bisogno di democratici liberali per combattere contro il nuovo populismo; di socialisti liberali per combattere contro il frequente autoritarismo dei regimi di sinistra; di nazionalisti liberali per combattere contro i nazionalismi contemporanei xenofobi, anti-musulmani e antisemiti; di comunitaristi liberali per combattere contro le passioni esclusiviste e la feroce partigianeria di alcuni gruppi “identitari”; e di ebrei, cristiani, musulmani, indù e buddisti liberali per combattere contro l’inaspettato ritorno del fanatismo religioso. Queste sono alcune delle battaglie politiche più importanti del nostro tempo, e l’aggettivo “liberale” è la nostra arma più importante.

© Dissent (Primavera 2020) Tradotto con il permesso della University of Pennsylvania Press (Traduzione di Luis E. Moriones)

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La bellezza delle donne nel Valais

 

Rousseau, La Nouvelle Héloïse, 1761, I, lettre 23


... Un autre usage qui ne me gênait guère moins, c’était de voir, même chez des magistrats, la femme et les filles de la maison, debout derrière ma chaise, servir à table comme des domestiques. La galanterie française se serait d’autant plus tourmentée à réparer cette incongruité, qu’avec la figure des Valaisanes, des servantes mêmes rendraient leurs services embarrassants. Vous pouvez m’en croire, elles sont jolies puisqu’elles m’ont paru l’être: des yeux accoutumés à vous voir sont difficiles en beauté [occhi avvezzi a vedervi non sono di facile contentatura in fatto di bellezza].
Pour moi, qui respecte encore plus les usages des pays où je vis que ceux de la galanterie, je recevais leur service en silence avec autant de gravité que don Quichotte chez la duchesse. J’opposais quelquefois en souriant les grandes barbes et l’air grossier des convives au teint éblouissant de ces jeunes beautés timides, qu’un mot faisait rougir, et ne rendait que plus agréables. Mais je fus un peu choqué de l’énorme ampleur de leur gorge, qui n’a dans sa blancheur éblouissante qu’un des avantages du modèle que j’osais lui comparer; modèle unique et voilé, dont les contours furtivement observés me peignent ceux de cette coupe célèbre à qui le plus beau sein du monde servit de moule.

Un vetraio nella Francia del Settecento

JACQUES-LOUIS MENETRA Così parlò Ménétra. Diario di un vetraio del XVIII secolo Garzanti, Milano 1992, pagine 403



Paolo Alatri
Ai piedi di madame la ghigliottina. Gli anni eroici della Rivoluzione nei ricordi d'un sanculotto
Corriere della Sera, 6 maggio 1993

Cesare Zavattini scrisse che "i poveri sono matti"; gli fa eco Daniel Roche, secondo il quale "i poveri sono muti", nel senso che la marginalizzazione in rapporto ai circuiti stabiliti delle culture ufficiali impedisce loro quasi sempre di farsi capire. Roche scrive quella frase introducendo l'autobiografia di Jacques-Louis Ménétra, un vetraio francese vissuto dal 1738 ai primi dell' Ottocento. Il suo ampio scritto, che abbraccia un arco di tempo di 65 anni, si aggiunge ai pochissimi testi analoghi provenienti da persone dei ceti popolari, che per i secoli XVII e XVIII non sono più numerosi delle dita di una sola mano. Di qui, dalla loro estrema rarità, il loro straordinario valore di testimonianza e di documento; tanto più da apprezzare nel caso di Ménétra, in quanto la sua autobiografia è spontanea, vivace, divertente. Osserva Benedetta Craveri, nella prefazione che si accompagna alla introduzione di Daniel Roche, che negli stessi anni in cui Rousseau inaugurava, servendosi dell'analisi introspettiva, l' autobiografia moderna, quest'altro figlio del popolo, oscuro vetraio, prendeva anch'egli in mano la penna per raccontare se stesso. A differenza del "cittadino di Ginevra", tuttavia, Ménétra non era un essere d'eccezione (o almeno non lo era nel senso in cui lo diciamo per Jean-Jacques), non si era innalzato al di sopra delle sue origini, non si era imposto per il suo genio alle élites intellettuali francesi ed europee, non era un grande scrittore. Eppure, il modesto artigiano che sapeva appena leggere e scrivere e, senz'ombra di ambizione letteraria, narrava la propria vita, compiva anch'egli un gesto rivoluzionario. A differenza di Rousseau, per il quale l'estrazione popolare aveva finito per assumere un significato eminentemente morale e simbolico, Ménétra era e resta, in tutto e per tutto, un esponente del popolo, nella piena e concreta accezione del termine. Ma, malgrado il peso dei condizionamenti socio culturali della società d'ordini d'Antico Regime, il vetraio parigino rivendicava nel suo Journal, non diversamente da quanto andava facendo Rousseau nelle Confessions, l' unicità della propria esperienza individuale e affermava, come scrive Daniel Roche, "una morale della fedeltà a se stesso nella libertà". Non è possibile, nel breve spazio di questa nota, indicare tutti i motivi di interesse che la sua autobiografia presenta. Certo, innanzi tutto, il quadro vivissimo dei costumi, delle abitudini, dei riti popolari, colti in modo immediato nella stessa esperienza di vita dell' autore, il quale, oltre tutto, viaggiò la Francia in lungo e in largo, secondo le esigenze dell' artigianato francese dell' epoca e della sua organizzazione corporativa. I sette anni trascorsi in giro per la Francia, che occupano un terzo del suo Journal, fanno emergere un mondo profondamente arcaico, dominato dagli istinti, impastato di violenza e di morte: Ménétra incontra sul suo cammino, come in un romanzo picaresco, briganti, ladri, assassini, è costretto a imbarcarsi su una nave pirata, finisce in prigione, contrae ilvaiolo e altre malattie poco onorevoli (egli è un impenitente tombeur de femmes), ma la sua furbizia e la sua prontezza hanno sempre la meglio sulle circostanze più avverse. La natura del suo lavoro lo porta a salire e scendere di continuo i diversi livelli della società, a entrare nelle case dei poveri come nei palazzi e nei conventi. Di qui la ricchezza e la varietà del quadro. Ma poi, tra le caratteristiche più peculiari di questo testo, colpisce il suo atteggiamento a dir poco disincantato, beffardo e qua e la' perfino blasfemo, di considerare la religione e i preti. Ménétra non perde occasione per affermare la propria laica incredulità nei confronti dei sacerdoti. E' quasi certo che egli abbia avvicinato Rousseau e chiacchierato con lui; è certo comunque che ne conosceva le opere; forse non ha letto Voltaire, ma certo ne ha orecchiato le idee e contribuisce, come militante di base, al successo della grande campagna d' opinione sferrata dal patriarca dei Lumi contro l'Infame; e l' arrivo del 1789 è da lui salutato con un'esplosione di gioia. La Rivoluzione è venuta a dar forma giuridica e sostanza politica a ciò che egli è sempre stato nello spirito e nel cuore: un libero cittadino. Anche per questo la sua autobiografia riveste un notevole interesse storico, perché, se la sua testimonianza è situata nello spazio sociale delle classi popolari parigine da cui sono emersi i sanculotti, a distanza di due secoli egli ci offre la possibilità di capire meglio come si forma e come funziona la cultura della gente del popolo e da che cosa emerse la rivolta popolare che infiammò la Rivoluzione.



Si veda inoltre Robert Darnton, Un Don Giovanni plebeo, Lettera internazionale, n.28, 1991

Sartre, il rifiuto del Nobel

 

 

Marco Albeltaro

Sartre, il Nobel non è cosa da intellettuali
Il 22 ottobre di 50 anni fa lo scandaloso gesto del filosofo francese engagé che rifiutava il premio più ambito: voleva mantenersi libero da qualsiasi legame con il potere
La Stampa, 22 ottobre 2014

Il Premio Nobel per la letteratura è il sogno di ogni scrittore. Rappresenta la certezza di passare alla storia, il lasciapassare per l’Olimpo delle lettere. Eppure c’è chi l’ha rifiutato, il 22 ottobre 1964. Si tratta di Jean-Paul Sartre.
Lo scrittore e filosofo francese padre dell’esistenzialismo nel ‘64 è all’apice della notorietà. Ha pubblicato alcuni dei suoi libri più importanti - La nausea, Il muro, L’età della ragione - ma soprattutto ha assunto un ruolo di primo piano nel dibattito pubblico: ha sostenuto la rivoluzione cubana (romperà poi con Castro nel 1971), ha simpatizzato per Mao, ha dato il suo appoggio al Partito comunista francese (da cui si distaccherà nel drammatico ’56), ha criticato il colonialismo in Algeria, insomma è un intellettuale che si butta nella mischia, che affonda le mani nel conflitto, che non teme di farsi dei nemici e che gode del dissenso. Sartre è l’intellettuale cosmopolita per eccellenza: viaggia moltissimo, sposa cause apparentemente lontane e diventa l’emblema di quella tipologia tipicamente francese che è l’intellettuale engagé.
Sartre dice no all’Accademia di Svezia che lo vuole premiare, rifiuta l’onorificenza e la consistente somma di denaro, così come aveva rifiutato, anni prima, la Legione d’Onore, l’Académie e il Collège de France. Non si tratta però soltanto del rifiuto di un premio. Sartre non vuole essere «istituzionalizzato», non vuole subire, lui intellettuale critico verso il potere, una sorta di «normalizzazione». Per Sartre lo scrittore deve essere libero da qualsiasi legame con un potere che fagocita. È per questo che, nella lettera con cui motiva il suo gesto, afferma che «lo scrittore deve rifiutare di lasciarsi trasformare in istituzione, anche se questo avviene nelle forme più onorevoli».
Non si tratta soltanto di un gesto coerente, del resto Sartre aveva già chiesto, alcune settimane prima, all’Accademia svedese di non essere inserito nella lista dei candidati al Nobel. Il rifiuto del premio non è un gesto per chiamarsi fuori, per rinunciare alla dimensione pubblica dello scrittore ma, al contrario, è proprio la rivendicazione di un ruolo pubblico altro, che nulla ha a che fare con una cultura istituzionalizzata e che, proprio per questo, rivendica un’autonomia. Sartre - come ha scritto Bernard-Henri Lévy, un intellettuale che ha un po’ scimmiottato il suo «stile» schierandosi però a favore di battaglie che avrebbero fatto inorridire il filosofo esistenzialista - voleva «far saltare in aria la società», un’espressione efficace per rappresentare la radicalità di un approccio politico che è, prima di tutto, una posizione culturale. L’intransigenza, che Gobetti aveva indicato come elemento fondativo della condizione di intellettuale, viene richiamata infatti in uno degli articoli scritti in morte di Sartre e che lo paragona, proprio per questo atteggiamento, a Rousseau: «un’intransigenza innata» che non gli ha mai permesso di accettare il minimo «compromesso con il potere stabilito».
Zygmunt Bauman ha parlato della «decadenza» della figura dell’intellettuale. E ne ha descritto il passaggio «da legislatore a interprete», ossia, si potrebbe dire, da costruttore di idee (e di modi di pensare) a funzionario che traduce concetti vecchi in linguaggi nuovi*. Ecco, Sartre è stato uno degli ultimi intellettuali «legislatori», e lo è potuto essere proprio perché ha rifiutato le coordinate culturali, politiche e linguistiche imposte dalle istituzioni.
Questo discorso non può non portare alla mente un altro intellettuale «legislatore» che, in una condizione di solitudine, di «esilio» perenne, nell’ultimo quarto del Novecento ha avuto un’influenza paragonabile a quella di Sartre. Si tratta di Edward Said, il grande studioso di letteratura comparata che ha messo la propria voce al servizio di numerose cause. Sempre nel posto sbagliato è il titolo della sua autobiografia ma, come ha scritto Tony Judt, non era Said a sentirsi in imbarazzo per questa sua condizione di «senza patria». Erano piuttosto gli altri, i suoi interlocutori ma soprattutto i bersagli della sue polemiche, a doversi sentire a disagio davanti alla sua continua ricerca della verità. Scomodo per gli avversari ma ancor più scomodo per i compagni di battaglie - si pensi alle dure critiche mosse alle politiche di Israele ma allo stesso tempo alle sue aspre prese di posizione nei confronti dei dirigenti palestinesi - Said ha recuperato il meglio della tradizione dell’intellettuale engagé «alla Sartre».
Il rigore, innanzitutto, la ricerca del vero, la battaglia contro la menzogna sono soltanto tre dei valori che accomunano Sartre a Said. E che danno un senso, dopo cinquant’anni, al ricordo dello scandaloso gesto di uno scrittore che disse no al premio dei premi.

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(*) Detto così, l'interprete è un ripetitore rispetto al legislatore che è un innovatore. Nella visione di Bauman, bisogna dire, il passaggio dall'uno all'altro tipo di intellettuale implica  un mutamento di epoca. Si passa dalla modernità al postmoderno. L'interprete di fatto si muove in un tempo nel quale non c'è più posto per il legislatore. La Verità ha lasciato il posto a verità plurime in competizione tra loro. "La postmodernità, un tempo di incertezze, ... si caratterizza per la percezione del fallimento delle promesse di ragione e scienza e per una sempre maggiore autosufficienza del potere politico. La prospettiva ottimistica e universalistica propria della modernità viene ... abbandonata, e gli intellettuali sono gradualmente espropriati della loro “funzione collettiva di generare e promuovere i valori destinati a essere imposti e osservati dallo Stato ai suoi sudditi” (p. 145), perdendo la loro funzione legislatrice e trovandosi declassati al ruolo secondario di ‘interpreti’. Il passaggio dalla modernità alla postmodernità, dall’età delle certezze a quella delle incertezze e della provvisorietà, è significativamente descritto nelle opere più recenti di Bauman come passaggio dallo ‘stato solido’ allo ‘stato liquido’ della società. Se infatti la modernità aspira all’universalità e all’irrefutabilità dei valori e delle conoscenze scientifiche, la postmodernità segna il tramonto di simili pretese, mostrando come non si possa pervenire ad alcunché di definitivo e stabile. In luogo dell’unica Verità perseguita dall’uomo moderno, l’uomo postmoderno si trova di fronte a “versioni pluralistiche della verità”, ciascuna della quali ha una propria ragione e un proprio diritto a essere" (Lisa Vagnozzi, su Bauman, La decadenza degli intellettuali, Bollati Boringhieri, Torino 2007   http://www.treccani.it/scuola/itinerari/un_libro/rec_233.html). Così sono andate le cose e non è pensabile che un Sartre redivivo riuscirebbe di colpo a mutare il quadro. Nella competizione tra gli interpreti, c'è uno spazio per idee di cambiamento e di riforma, lo stesso Bauman in definitiva è un interprete più che un legislatore.  

Alienazione

Bruno Bongiovanni

L'Indice, luglio-agosto 2014

Alienazione, s.f. Deriva dal latino alius, ossia altro. Da alienus, ossia straniero, correlato con il moderno “anti-alienismo”, diffuso come xenofobico sostantivo negli USA del sempre imperfetto m . E infine da alienatio, per un verso cessione di ciò che si possiede e per l’altro demenza-privazione della mente (alienatio mentis). Nel latino medievale viene confermato il significato giuridico relativo alla transizione stipulata di beni.

Un significato religioso compare in inglese ad opera del teologo John Wycliff (1329-1384), dubbioso in merito alla transustanziazione e condannato più volte dalla Chiesa. In italiano si trova in Marsilio Ficino – estraniarsi dell’uomo dai prodotti del corpo – e in Benedetto Varchi – astrazione, estasi, ma anche abbandono, allontanamento morale, disaffezione. Coesistono dunque un significato socio-morale e un significato che, grazie alla connessa possibilità di sgusciare fuori dalla materia, ha a che fare con il misticismo e l’autonomizzarsi dello spirito. Campanella, d’altra parte, pur con la stessa finalità, usa il termine con significato negativo, dal momento che, quando l’uomo si attacca alle cose materiali, smarrisce il suo senso innato e aliena sé stesso. Nel ‘500, e in seguito, il termine si fa strada anche in francese, lingua in cui è spesso adottato a proposito dell’ambito clinico-psichiatrico, dove l’alienazione mentale diviene, come già in latino, l’esplicita perdita della ragione.

Giovanni GiudiciIl significato politico-sociale è già presente in Rousseau, il quale sostiene che quanti vogliono essere cittadini arrivano al contratto sociale e così alienano i loro diritti naturali-privati in favore dello Stato e della protezione che lo Stato elargisce. È poi la volta, pochi decenni dopo, di Schelling e di Fichte. Ma è soprattutto nella Fenomenologia dello spirito di Hegel (1807) che si trova ciò che ai filosofi è più noto, ossia l’alienazione o estraniazione (Entäusserung o Entfremdung) dello spirito, che è il divenir altro e il sacrificio dello spirito, condannato, per evolvere e procedere dialetticamente (e non c’è altro modo di procedere), ad alienarsi nello spazio (natura) e nel tempo (storia). La sinistra hegeliana è sedotta da questa esposizione. E nel contempo la critica. Feuerbach individua allora nell’alienazione lo spossessamento religioso che rende l’uomo, fino a che non sa intervenire sulla propria esistenza, suddito della divinità. Marx - nettamente anti-hegeliano e non post-hegeliano – entra poi, dalla Judenfrage (1843) al terzo e postumo libro del Capitale (1894), in questo reticolo. Ma non sovente. E quella di Hegel è per lui “oggettivazione”, mentre l’alienazione, quella vera, concerne i rapporti all’interno dei quali a chi lavora è sottratto quel che produce, quel che vale e quel che è. A partire da Essere e tempo di Heidegger (1927) l’alienazione diventa infine un termine dell’esistenzialismo, tanto da essere trasferito dalle classi agli individui e da diventare una presenza costante nella filosofia (Sartre) e persino nel cinema (Antonioni). Nessuno ha però descritto il termine-concetto, con Marx alle spalle e con la condizione umana al fianco, meglio del poeta Giovanni Giudici (1966):

"Mi chiedi che cosa vuol dire

la parola alienazione:

da quando nasci è morire

per vivere in un padrone

che ti vende – è consegnare

ciò che porti – forza, amore,

odio intero – per trovare

sesso, vino, crepacuore.

Vuol dire fuori di te

già essere credi

in te abitare perché

ti scalza il vento a cui cedi.

Puoi resistere, ma un giorno

è un secolo a consumarti:

ciò che dài non fa ritorno

al te stesso da cui parte.

È un’altra vita aspettare

ma un altro tempo non c’è:

il tempo che sei scompare,

ciò che resta non sei te."

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Con maggiore immediatezza Edoardo Sanguineti ha toccato il tema in un rapida sequenza di versi: 

la terra che mi mangia i miei morti,
questa terra che mangia le mie braccia:
sudore e storia se li tiene in corpo,
sotto le rughe di pietra e di polvere:

c’è un uccello che dorme sopra il tetto,
e quello è bianco e leggiero, di piuma:
io tengo un uomo che mi porto addosso,
che la mia schiena mi rompe, e le mani:

fosse mia patria la terra dei padri,
questa terra che è patria al padrone:
una luna sarebbe la mia falce,
e questo sole mi sarebbe un sole
 
[La poesia fu scritta in occasione del IX Congresso della Federbraccianti Cgil (Roma 1973) e nello stesso anno utilizzata dallo storico sindacato dei lavoratori agricoli per la sottoscrizione. Ringrazio Valeria Cappucci, archivista alla FLAI Cgil Nazionale per avermi fornito il testo completo, ripreso da un manifesto sindacale. (Salvatore Lo Leggio)]

Edgar Morin, I miei autori

Edgar Morin
Ho imparato da Dostoevskij la lotta tra fede e dubbio
Il filosofo e sociologo francese racconta le letture che hanno accompagnato la sua formazione: nell’autore dei Karamazov le instabilità profonde dell’identità
La Stampa, 1 giugno 2014

... L’altro aspetto di me stesso, che viene dall’aspirazione sempre rinnovata di ritrovare l’integrazione in una sostanza materna infinita, oceanica, mi spingerà non solo verso tutto ciò che esprime il romanticismo, ma anche verso la ricerca della fede, dell’effusione, della comunione. Così, avendo perduto mia madre, ho cercato di ritrovare altrove, in modo diverso, la comunione oceanica, ma allo stesso tempo ho sempre custodito in me il sentimento dell’irreparabile, della perdita e del disastro; il dubbio è rimasto incrostato in fondo a me stesso, sia per l’esperienza della morte e del non ritorno della madre, sia per il debole imprinting culturale nel mio spirito, da cui l’impossibilità, malgrado gli sforzi, di credere nella religione della salvezza (il cristianesimo).
Conflitto sempre vissuto, mai superato, tra fede e dubbio, e sempre nutrito dai libri. Da qui la mia fascinazione per gli autori che hanno vissuto più intensamente questo conflitto (Pascal, Dostoevskij), per i filosofi che in fondo non lo sopprimono mai (Eraclito, Hegel, e anche Marx), e anche la mia attrazione irresistibile per il dubbio fondamentale (Montaigne) ma allo stesso tempo per lo slancio fondamentale oltre il dubbio e la ragione (Rousseau). Sono stato segnato da ciò di cui avevo sete.
Parlerò quindi innanzi tutto di qualcuno di questi autori, che sono per me fondamentali, non solo perché riguardano quello che c’è di fondamentale in me, ma perché li ho conosciuti nell’età stessa in cui le letture possono nutrire e segnare nel profondo l’intelligenza, l’anima e l’essere tutto intero. Cito in primo luogo Dostoevskij. Sono sicuramente stato segnato da Resurrezione di Tolstoj, da Padri e figli di Turgenev, dai racconti tristi e nostalgici della Steppa e da Zio Vanja di Cechov, e nei primi decenni sono stato sconvolto da Divisione cancro, Il primo cerchio e La casa di Matrjona di Solzenicyn, e dal dantesco Vita e destino di Grossman, scrittore «medio» che diventa sublime nel momento in cui s’immerge a Stalingrado, e percepisce con una giustezza visionaria come Stalingrado sia al tempo stesso la più grande vittoria e la più grande sconfitta dell’umanità, e susciti una scena terribilmente grandiosa come quella del grande inquisitore ad Auschwitz, tra un giovane capo SS e un deportato comunista.
Ma quello che per me resta il più presente, il più intimo, è Dostoevskji. Dmitrij, Ivan e Alëša Karamazov, Stavrogin e gli altri eroi dei Demoni, Raskolnikov non mi hanno mai lasciato. Nessun altro ha portato altrettanto senso della sofferenza, della tragedia, della derisione, del delirio propriamente umano (e non avrei proposto l’idea di Homo sapiens-demens come nozione chiave del mio Paradigma perduto se questo sentimento così profondo dell’indistinguibilità tra follia e ragione nell’essere umano non fosse stato di continuo rigenerato dagli scrittori e soprattutto dal ricordo di Dostoevskij).
Senza dubbio trovavo nei Fratelli Karamazov gli eroi che corrispondevano a vocazioni profonde e contraddittorie del mio essere, come nella maggior parte di noi. Ma ciò che trovavo soprattutto, nell’intera opera di Dostoevskij, più acuto, più intenso, più doloroso e violento che in qualsiasi altro autore, compresi gli altri russi, è il senso della sofferenza, è la pietà infinita e stravolta per questa sofferenza, il tormento delle anime straziate, le instabilità profonde dell’identità, i momenti di verità dell’amore, l’insondabile mistero degli esseri e della vita. Il mio primo sentimento filosofico (se oso usare questa parola) mi è venuto da Dostoevskij: l’idea prioritaria che bisogna avere compassione per la sofferenza. Quello che sentivo in lui non è tanto il fatto che fosse un ex rivoluzionario diventato tradizionalista, un ex occidentalista diventato slavofilo, ma il persistere corrosivo, nel secondo Dostoevskij, del dubbio, del nihilismo, e la lotta furiosa, disperata tra la fede e il dubbio, la lotta che in me non è mai cessata tra la speranza e la disperazione. E io oggi so che le più grandi menti europee sono quelle che non hanno smesso di vivere interiormente un conflitto fondamentale, un antagonismo irriducibile; anche quando hanno apertamente scelto un partito contro l’altro, quest’ultimo lavora in modo sotterraneo, ma attivamente, all’interno del primo.

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Morin, Edgar. - Sociologo e filosofo francese (n. Parigi 1921), direttore del Centre de communication de masse del Centre national de la recherche scientifique (1950-89; emerito dal 2002). Si è occupato dei problemi delle scienze umane, ispirandosi alle tesi di Hegel, Marx, Freud. Particolarmente interessanti le sue ricerche sulla sociologia dei film. Ha fondato nel 1967 la rivista Communications. Nel 1998 è stato nominato presidente del comitato scientifico per la riforma dei saperi nelle scuole secondarie superiori dal ministro dell'Istruzione francese C. Allègre. Opere principali: L'an zéro de l'Allemagne (1946); L'homme et la mort dans l'histoire (1951; trad. it. 1980); Le cinéma ou l'homme imaginaire (1956; 3^a ed. 1978; trad. it. 1982); Les stars (1957); Autocritique (1959); L'esprit du temps (1962; trad. it. L'industria culturale, 1974); Introduction à une politique de l'homme (1965); Commune en France (1967); Mai 1968: La Brèche (in collab., 1968); Le paradigme perdu: la nature humaine (1973; trad. it. 1974); La méthode (2 voll., 1977-81); Mais (1978); Pour sortir du vingtième siècle (1981); Science avec conscience (1982; trad. it. 1988); De la nature de l'Urss (1983; trad. it. 1989); Penser l'Europe (1987; trad. it. 1990); Terre-Patrie (1993; trad. it. 1994); Mes démons (1994; trad. it. 1999); Les fratricides (1996; trad. it. 1997); Amour poésie sagesse (1997; trad. it. 1999); La tête bien faite (1999; trad. it. 2000); Les sept savoirs nécessaires à l'éducation du futur (2000; trad. it. 2001); La violence du monde (con J. Baudrillard, 2003); Le monde moderne et la question juive (2006); Comment vivre en temps de crise? (con P. Viveret, 2010); Le chemin de l'espérance (con S. Hessel, 2011); La voie. Pour l'avenir de l'humanité (2011; trad. it. 2012); La nostra Europa (con M. Ceruti, 2013); il testo autobiografico Mon Paris, ma mémoire (2013; trad. it. 2013).Cavaliere della Legion d'onore, è stato insignito del premio europeo Charles Veillon (1987) e del premio internazionale Viareggio-Versilia (1989, con il volume La connaissance de la connaissance del 1986; trad. it. 1988). Nel 1994 gli è stato assegnato il Premio Internacional de Catalunya. (Treccani)

http://www.rickdeckard.net/2013/01/13/edgar-morin-filosofia-della-complessit%C3%A0/

Rousseau, l'idillio delle ciliege

Il tratto saliente che caratterizza il legame di Rousseau con le donne amate risulta essere la delega di ogni iniziativa e dell’'intera gestione del rapporto amoroso all’'altra, in una sorta di rinuncia a priori ad un confronto sentito come inquietante, fonte di seducenti promesse, ma anche di imprevedibili minacce.
Elena Pulcini, Introduzione (J. J. Rousseau: l’immaginario e la morale) alla Giulia o la Nuova Eloisa, Bur, Milano 1994. 


Les Confessions, Livre IV

Mi ero insensibilmente allontanato dalla città; il caldo aumentava, e passeggiavo all'ombra di un vallone lungo un ruscello. Odo alle mie spalle uno scalpitare di cavalli e voci di ragazze che parevano in difficoltà, e nondimeno ridevano di cuore. Mi volto, mi chiamano per nome, mi avvicino, e vedo due fanciulle di mia conoscenza, la signorina di Graffenried e la signorina Galley, che, non essendo cavallerizze provette, non sapevano come convincere i loro cavalli ad attraversare il ruscello. La signorina di Graffenried era una giovane bernese graziosissima, che, scacciata dal suo paese per qualche follia della sua età, aveva imitato la signora di Warens, presso la quale l'avevo vista qualche volta; ma non disponendo come lei di una pensione, era stata ben felice di appoggiarsi alla signorina Galley, che, avendola presa in amicizia, aveva persuaso la madre a dargliela come compagna, finché non si fosse potuto sistemarla altrimenti. La signorina Galley, di un anno più giovane, era ancora più bella; aveva un non so che di più delicato, di più fine; era insieme molto minuta e ben formata: il momento più bello di una fanciulla. Entrambe si amavano teneramente, e il buon carattere dell'una e dell'altra non poteva che prolungare quell'unione, se qualche amante non fosse sopraggiunto a turbarla. Mi dissero che andavano a Thônes, antico castello della signora Galley, e implorarono il mio aiuto per far guadare i cavalli, non venendone a capo da sole. Volli frustare le bestie, ma le fanciulle temevano i calci per me, e gli sbalzi per loro. Ricorsi a un altro espediente. Afferrai per la briglia il cavallo della signorina Galley, poi tirandomelo appresso, attraversai il ruscello con l'acqua a metà gamba, e l'altro cavallo seguì docilmente. Ciò fatto, volli salutare le signorine e andarmene come uno sciocco; esse si scambiarono qualche parola sottovoce, e la signorina di Graffenried, rivolta a me, disse: «No, no: non ci sfuggirete così. Vi siete inzuppato per aiutarci; e a noi spetta in coscienza la cura di asciugarvi. Bisogna, per piacere, che veniate con noi: siete nostro prigioniero.» Il cuore mi batteva, e guardavo la signorina Galley. «Sì, sì,» aggiunse lei, ridendo della mia aria smarrita, «prigioniero di guerra. Montate in groppa dietro a lei: vogliamo rispondere di voi.» «Ma, signorina, io non ho l'onore d'essere conosciuto dalla signora vostra madre: che dirà vedendomi arrivare?» «Sua madre,» rispose la signorina di Graffenried, «non è a Thônes, siamo sole; torniamo questa sera e tornerete con noi.»

L'effetto dell'elettricità non è più fulmineo di quello che produssero su di me quelle parole. Balzando sul cavallo della signorina de Graffenried, tremavo di gioia, e quando bisognò che l'abbracciassi per sorreggermi, il cuore mi batteva tanto forte che lei se ne accorse; mi disse che anche il suo batteva per la paura di cadere, ed era quasi, in quella posizione, un invito a verificare il fatto. Non osai, e per l'intiero tragitto le mie braccia le servirono da cintura, strettissima in verità, ma senza spostarsi un istante. Ogni mia lettrice mi schiaffeggerebbe volentieri, e non avrebbe torto.
L'allegria del viaggio e il cinguettio delle ragazze eccitarono a tal punto il mio che sino a sera, e finché restammo insieme, non smettemmo un momento di parlare. Mi avevano messo così perfettamente a mio agio che la mia lingua parlava quanto i miei occhi, benché non esprimesse le stesse cose. Solo per qualche istante, quando mi trovavo a tu per tu con l'una o con l'altra, la conversazione s'impacciava un poco; ma l'assente tornava prestissimo e non dava all'impaccio il tempo di chiarirsi.
Arrivati a Thônes, e io ben asciugato, facemmo colazione. Poi bisognò procedere all'importante operazione di preparare il pranzo. Le due signorine, mentre cucinavano, baciavano di tanto in tanto i figli della castalda, e il povero sguattero guardava, mordendo il freno. Dalla città erano state inviate delle provviste e c'era di che preparare un pranzo eccellente, soprattutto in fatto di ghiottonerie; ma sfortunatamente avevano dimenticato il vino. La dimenticanza non era strana per le ragazze che non bevevano; ma io ne fui seccato, perché avevo un po'contato su quell'aiuto per farmi coraggio. Anch'esse ne furono seccate, forse per lo stesso motivo, ma non posso giurarlo. La loro allegria vivace e deliziosa era l'innocenza stessa; e, d'altra parte, che cosa avrebbero fatto di me, tra loro due? Mandarono dappertutto, nei dintorni, a cercare del vino; non se ne trovò, tanto i contadini di quel cantone sono sobri e poveri. Siccome mi esprimevano il loro disappunto, dissi di non preoccuparsene tanto, ché non avevano bisogno di vino per inebriarmi. Fu l'unica galanteria che azzardai in tutta la giornata; ma credo che le furbette vedessero come quella galanteria rispondesse a verità.
Pranzammo nella cucina della castalda, le due amiche sedute sulle panche ai due lati della lunga tavola, e l'ospite in mezzo a loro, su uno sgabello a tre piedi. Che pranzo! Che ricordo affascinante! Come si può, potendo gustare a così poco prezzo piaceri tanto puri e tanto veri, pretendere di cercarne altri? Mai cena parigina in ambienti galanti uguagliò quel pranzo, non dico soltanto in allegria, nella dolce gioia; dico anche nella sensualità.

Dopo pranzo facemmo un'economia. Anziché prendere il caffé, che ci restava dalla colazione, lo serbammo per gustarlo a merenda con la panna e i pasticcini che esse avevano portato; e per mantener sveglio l'appetito, andammo nel frutteto a completare il nostro pranzo con le ciliege. Io salii sull'albero, e ne lanciavo giù a mazzettini, di cui esse mi rispedivano i noccioli attraverso i rami. Una volta, la signorina Galley, sollevando il grembiule e spostando indietro la testa, si offrì così bene al bersaglio, e io mirai così giusto, che le feci cadere un mazzetto giusto nel seno; e la risata! Dicevo dentro di me: «Perché le mie labbra non sono ciliege! Come gliele getterei volentieri!»
La giornata trascorse così, a folleggiare con la massima libertà e sempre con la maggior decenza. Non una sola parola equivoca, non uno scherzo arrischiato; e questa decenza non ce la imponevamo affatto, veniva spontanea, obbedivamo al tono che ci dettavano i cuori. Infine la mia modestia, altri diranno la mia ottusità, fu tale che la più audace intimità che mi sfuggì fu di baciare una sola volta la mano della signorina Galley. È vero che la circostanza rese prezioso questo lieve favore. Eravamo soli, io respiravo a fatica, lei teneva gli occhi bassi. Anziché cercare parole, la mia bocca scelse di posarsi sulla sua mano, che lei dolcemente ritirò dopo il bacio, guardandomi con un'espressione che nulla aveva d'irato. Non so che cosa avrei potuto dirle: la sua amica entrò, e in quel momento mi parve orribile.
Si ricordarono infine che non bisognava aspettare la notte per rientrare in città. Ci restava appena il tempo per arrivare prima di buio, e ci affrettammo a partire, sistemandoci come nel venire. Avrei potuto, se ne avessi avuto l'ardire, cambiare quell'ordine, perché lo sguardo della signorina Galley mi aveva acceso il cuore; ma non osai dir nulla, e non toccava a lei proporlo. Andando dicevamo che era un peccato che la giornata finisse, ma, anziché lamentarci della sua brevità, notammo come avessimo avuto il potere di renderla lunga, con tutte le piacevolezze di cui avevamo saputo colmarla.
Le lasciai press'a poco dove mi avevano trovato. Con che dispiacere ci separammo! E con che piacere progettammo di rivederci! Dodici ore trascorse insieme valevano per noi secoli di intimità. Il dolce ricordo di quella giornata non costava nulla a quelle amabili fanciulle; la tenera unione che regnava fra noi tre valeva i piaceri più intensi, e con essi non sarebbe potuta sussistere: ci amavamo senza misteri e senza vergogna, e volevamo amarci sempre così. L'innocenza dei costumi ha la sua voluttà, che vale quanto l'altra, giacché non conosce interruzioni e premia di continuo. Quanto a me, so che il ricordo di un giorno tanto bello mi commuove di più, mi incanta di più, mi torna di più al cuore d'ogni altro piacere gustato in vita mia. Non sapevo bene che cosa cercassi in quelle due deliziose persone, ma mi attraevano molto entrambe. Non dico che, fossi stato padrone di scegliere, il mio cuore si sarebbe diviso; avvertivo una certa preferenza. Sarei stato felice di avere per amante la signorina di Graffenried; ma, dovendo scegliere, credo che l'avrei preferita come mia confidente. Comunque, mi parve nel lasciarle che non avrei più potuto vivere senza l'una e senza l'altra. Chi avrebbe detto che non le avrei mai più riviste, e che lì sarebbero finiti i nostri effimeri amori?

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Je m'étais insensiblement éloigné de la ville, la chaleur augmentait, et je me promenais sous des ombrages dans un vallon le long d'un ruisseau. J'entends derrière moi des pas de chevaux et des voix de filles qui semblaient embarrassées, mais qui n'en riaient pas de moins bon cœur. Je me retourne, on m'appelle par mon nom, je m'approche, je trouve deux jeunes personnes de ma connaissance. M^lle de Graffenried et M^lle Galley, qui, n'étant pas d'excellentes cavalières, ne savaient comment forcer leurs chevaux à passer le ruisseau. M^lle de Graffenried était une jeune Bernoise fort aimable, qui, par quelque folie de son âge, ayant été jetée hors de son pays, avait imité M^me de Warens, chez qui je l'avais vue quelquefois ; mais, n'ayant pas eu une pension comme elle, elle avait été trop heureuse de s'attacher à M^lle Galley, qui, l'ayant prise en amitié, avait engagé sa mère à la lui donner pour compagne jusqu'à ce qu'on la pût placer de quelque façon. M^lle Galley, d'un an plus jeune qu'elle, était encore plus jolie : elle avait je ne sais quoi de plus délicat, de plus fin ; elle était en même temps très mignonne et très formée, ce qui est pour une fille le plus beau moment. Toutes deux s'aimaient tendrement et leur bon caractère à l'une et à l'autre ne pouvait qu'entretenir longtemps cette union, si quelque amant ne venait pas la déranger. Elles me dirent qu'elles allaient à Thônes*, vieux château appartenant à M^me Galley ; elles implorèrent mon secours pour faire passer leurs chevaux, n'en pouvant venir à bout elles seules. Je voulus fouetter les chevaux ; mais elles craignaient pour moi les ruades et pour elles les haut-le-corps. J'eus recours à un autre expédient. Je pris par la bride le cheval de M^lle Galley, puis, le tirant après moi, je traversai le ruisseau ayant de l'eau jusqu'à mi-jambes, et l'autre cheval suivit sans difficulté. Cela fait, je voulus saluer ces demoiselles, et m'en aller comme un benêt : elles se dirent quelques mots tout bas, et M^lle de Graffenried s'adressant à moi : Non pas, non pas, me dit-elle, on ne nous échappe pas comme cela. Vous vous êtes mouillé pour notre service ; et nous devons en conscience avoir soin de vous sécher : il faut, s'il vous plaît, venir avec nous : nous vous arrêtons prisonnier. Le cœur me battait, je regardais M^lle Galley. Oui, oui, ajouta-t-elle, en riant de ma mine effarée, prisonnier de guerre ; montez en croupe derrière elle ; nous voulons rendre compte de vous. - Mais Mademoiselle, je n'ai point l'honneur d'être connu de Madame votre mère : que dira-t-elle en me voyant arriver ? - Sa mère, reprit M^lle de Graffenried, n'est pas à Thônes, nous sommes seules ; nous revenons ce soir, et vous reviendrez avec nous.

L'effet de l'électricité n'est pas plus prompt que celui que ces mots firent sur moi. En m'élançant sur le cheval de M^lle de Graffenried je tremblais de joie, et quand il fallut l'embrasser pour me tenir, le cœur me battait si fort qu'elle s'en aperçut : elle me dit que le sien lui battait aussi par la frayeur de tomber : c'était presque, dans ma posture, une invitation de vérifier la chose ; je n'osai jamais, et durant tout le trajet mes deux bras lui servirent de ceinture, très serrée à la vérité, mais sans se déplacer un moment. Telle femme qui lira ceci me souffletterait volontiers, et n'aurait pas tort.

La gaieté du voyage et le babil de ces filles aiguisèrent tellement le mien, que jusqu'au soir, et tant que nous fûmes ensemble, nous ne déparlâmes pas un moment. Elles m'avaient mis si bien à mon aise, que ma langue parlait autant que mes yeux, quoiqu'elle ne dît pas les mêmes choses. Quelques instants seulement, quand je me trouvais tête à tête avec l'une ou l'autre, l'entretien s'embarrassait un peu ; mais l'absente revenait bien vite, et ne nous laissait pas le temps d'éclaircir cet embarras.

Arrivés à Thônes, et moi bien séché, nous déjeunâmes. Ensuite il fallut procéder à l'importante affaire de préparer le dîner. Les deux demoiselles, tout en cuisinant, baisaient de temps en temps les enfants de la grangère et le pauvre marmiton regardait faire en rongeant son frein. On avait envoyé des provisions de la ville, et il y avait de quoi faire un très bon dîner, surtout en friandises ; mais malheureusement on avait oublié du vin. Cet oubli n'était pas étonnant pour des filles qui n'en buvaient guère : mais j'en fus fâché, car j'avais un peu compté sur ce secours pour m'enhardir. Elles en furent fâchées aussi, par la même raison peut-être, mais je n'en crois rien. Leur gaieté vive et charmante était l'innocence même : et d'ailleurs qu'eussent-elles fait de moi entre elles deux ? Elles envoyèrent chercher du vin partout aux environs ; on n'en trouva point, tant les paysans de ce canton sont sobres et pauvres. Comme elles m'en marquaient leur chagrin, je leur dis de n'en pas être si fort en peine, qu'elles n'avaient pas besoin de vin pour m'enivrer. Ce fut la seule galanterie que j'osai leur dire de la journée ; mais je crois que les friponnes voyaient de reste que cette galanterie était une vérité.

Nous dînâmes* dans la cuisine de la grangère, les deux amies assises sur des bancs aux deux côtés de la longue table, et leur hôte entre elles deux sur une escabelle* à trois pieds. Quel dîner ! Quel souvenir plein de charmes ! Comment, pouvant à si peu de frais goûter des plaisirs si purs et si vrais, vouloir en rechercher d'autres ? Jamais souper des petites maisons de Paris* n'approcha de ce repas, je ne dis pas seulement pour la gaieté, pour la douce joie, mais je dis pour la sensualité.

Après le dîner nous fîmes une économie. Au lieu de prendre le café qui nous restait du déjeuner, nous le gardâmes pour le goûter avec de la crème et des gâteaux qu'elles avaient apportés ; et pour tenir notre appétit en haleine, nous allâmes dans le verger achever notre dessert avec des cerises. Je montai sur l'arbre, et je leur en jetais des bouquets dont elles me rendaient les noyaux à travers les branches. Une fois, M^lle Galley, avançant son tablier et reculant la tête, se présentait si bien, et je visai si juste, que je lui fis tomber un bouquet dans le sein : et de rire. Je me disais en moi-même : Que mes lèvres ne sont-elles des cerises ! Comme je les leur jetterais ainsi de bon cœur.

La journée se passa de cette sorte à folâtrer avec la plus grande liberté, et toujours avec la plus grande décence. Pas un seul mot équivoque, pas une seule plaisanterie hasardée ; et cette décence, nous ne nous l'imposions point du tout, elle venait toute seule, nous prenions le ton que nous donnaient nos cœurs. Enfin ma modestie, d'autres diront ma sottise, fut telle, que la plus grande privauté* qui m'échappa fut de baiser une seule fois la main de M^lle Galley. Il est vrai que la circonstance donnait du prix à cette légère faveur. Nous étions seuls, je respirais avec embarras, elle avait les yeux baissés. Ma bouche, au lieu de trouver des paroles, s'avisa de se coller sur sa main, qu'elle retira doucement après qu'elle fut baisée, en me regardant d'un air qui n'était point irrité. Je ne sais ce que j'aurais pu lui dire : son amie entra, et me parut laide en ce moment.

Enfin elles se souvinrent qu'il ne fallait pas attendre la nuit pour rentrer en ville. Il ne nous restait que le temps qu'il fallait pour arriver de jour, et nous nous hâtâmes de partir en nous distribuant comme nous étions venus. Si j'avais osé, j'aurais transposé cet ordre ; car le regard de M^lle Galley m'avait vivement ému le cœur ; mais je n'osai rien dire, et ce n'était pas à elle de le proposer. En marchant nous disions que la journée avait tort de finir, mais, loin de nous plaindre qu'elle eût été courte, nous trouvâmes que nous avions eu le secret de la faire longue, par tous les amusements dont nous avions su la remplir.

Je les quittai à peu près au même endroit où elles m'avaient pris. Avec quel regret nous nous séparâmes ! Avec quel plaisir nous projetâmes de nous revoir ! Douze heures passées ensemble nous valaient des siècles de familiarité. Le doux souvenir de cette journée ne coûtait rien à ces aimables filles ; la tendre union qui régnait entre nous trois valait des plaisirs plus vifs, et n'eût pu subsister avec eux : nous nous aimions sans mystères et sans honte, et nous voulions nous aimer toujours ainsi. L'innocence des mœurs a sa volupté, qui vaut bien l'autre, parce qu'elle n'a point d'intervalle et qu'elle agit continuellement. Pour moi, je sais que la mémoire d'un si beau jour me touche plus, me charme plus, me revient plus au cœur que celle d'aucuns plaisirs que j'aie goûtés en ma vie. Je ne savais pas trop bien ce que je voulais à ces deux charmantes personnes, mais elles m'intéressaient beaucoup toutes deux. Je ne dis pas que, si j'eusse été le maître de mes arrangements, mon cœur se serait partagé ; j'y sentais un peu de préférence. J'aurais fait mon bonheur d'avoir pour maîtresse M^lle de Graffenried ; mais à choix, je crois que je l'aurais mieux aimée pour confidente. Quoi qu'il en soit, il me semblait en les quittant que je ne pourrais plus vivre sans l'une et sans l'autre. Qui m'eût dit que je ne les reverrais de ma vie, et que là finiraient nos éphémères amours ?