Il comunismo nella storia

Stefano Petrucciani
Una lente da detective su Marx
il manifesto, 14 maggio 2026

L’ultimo testo di Luciano Canfora, appena pubblicato da Feltrinelli (Comunismo. Un’altra storia, pp. 364, euro 22), torna a riflettere sulla vicenda storica del comunismo tra Otto e Novecento. Il metodo è quello tipico di questo notevole studioso: si parte da questioni specifiche e molto determinate, che vengono affrontate con un approccio investigativo quasi da detective. Ma non ci si ferma lì. Si muove dal particolare per giungere a misurarsi con i problemi della interpretazione di una intera epoca.

PER RAGIONARE sul comunismo, Canfora si concentra su due passaggi decisivi, che ne hanno determinato le due diverse ondate: la pubblicazione, nel 1848, del Manifesto del partito comunista di Marx ed Engels; e gli anni che seguono la presa del potere di Lenin, la fase tra il 1919 e il 1920. Da sagace detective, Canfora si accosta al Manifesto ponendosi un problema che potrebbe sembrare banale, ma in realtà non lo è affatto: in che data, esattamente, il testo è stato pubblicato? La questione è importante perché il 24 febbraio del 1848 è il giorno in cui scoppia a Parigi la rivoluzione quarantottesca, che abbatte la monarchia di Luigi Filippo, fonda la repubblica e contagia rapidamente il continente. Secondo la vulgata, avvalorata anche da Engels, il Manifesto sarebbe uscito o subito prima o in contemporanea con la rivoluzione di febbraio; secondo qualcuno avrebbe anche contribuito a innescarla. Ma Canfora mostra che le cose stanno diversamente: il Manifesto, stampato a Londra e scritto in tedesco, arriva a Parigi a rivoluzione già fatta, il 18 marzo 1848. Anzi, sembra implicitamente tenere conto del fatto che già Parigi si è mossa e dunque si dedica, nell’ultima parte, a ragionare sulla possibile rivoluzione tedesca.

Qui veniamo alla questione sostanziale. Lo schema teorico nel quale Marx ragiona, e che sarà ripreso da Lenin, è molto chiaro: prima si deve affermare la rivoluzione borghese, con il capitalismo e la democrazia formale, e solo a partire da qui la rivoluzione proletaria o socialista, con l’emancipazione dallo sfruttamento e la democrazia sociale. Ma quando Marx si accinge a riflettere sulla situazione concreta, lo schema si trasforma: la rivoluzione sociale potrebbe arrivare non nel Paese capitalistico più avanzato, l’Inghilterra (come Engels, ad esempio, pensava prima del 1848) ma in Germania. Perché? Perché la Germania, a differenza dell’Inghilterra e della Francia, non ha ancora conosciuto la sua rivoluzione borghese. Essa è dunque imminente, e nel momento in cui dovesse scoppiare, la rivoluzione socialista e proletaria potrebbe innestarsi in rapida successione sulla scia della prima.

LA PAROLA D’ORDINE, dunque, è di lottare prima insieme alla borghesia contro il retaggio aristocratico e feudale; dopo che la borghesia avrà vinto, lottare contro di essa per rovesciarne il potere. Ma questa strategia delineata dal Manifesto non funziona, perché la borghesia non è così scema da allearsi con il proletariato per poi farsi fregare da esso. Preferisce avanzare lentamente, facendo compromessi con l’aristocrazia. Marx si scaglia contro la pavidità della borghesia tedesca, ma il fatto è che la sua scommessa non si è rivelata vincente.

NONOSTANTE CIÒ, la Germania resta centrale nella dinamica politica innescata dal Manifesto di Marx. In Germania infatti nascerà, nel 1875, il primo grande partito dei lavoratori, la socialdemocrazia tedesca, i cui dirigenti più prestigiosi si richiamano all’insegnamento di Marx ed Engels (mentre altri seguono quello di Ferdinand Lassalle). Ma dopo la morte di Marx (1883), con la crescita del Partito e i suoi brillanti risultati elettorali, l’impostazione rivoluzionaria cederà progressivamente il passo a un orientamento socialdemocratico non solo nel nome ma anche nei fatti.

Nel 1895 l’ultimo Engels, scrivendo una famosa introduzione alle marxiane Lotte di classe in Francia, spiega che il tempo delle barricate è finito, e che tutto è cambiato ormai rispetto al comunismo del 1848. Engels non vuole certo passare per un riformista (e lo dice con nettezza). Non c’è dubbio però che il suo testamento spirituale, valorizzato più tardi da Togliatti, segni un punto di svolta. Netta è la conclusione che ne trae Canfora: l’esito della prima ondata del comunismo è la socialdemocrazia.

Ma col nuovo secolo si profila una seconda ondata. Nel 1905 il vento della rivoluzione ricomincia a soffiare, questa volta in Russia. E Lenin si ritrova in una situazione non molto diversa da quella di cui aveva parlato Marx per la Germania. La Russia zarista e feudale è alla vigilia della rivoluzione democratico-borghese; ma la borghesia russa è debole come quella tedesca; perciò il proletariato dovrà prima mettersi alla testa della rivoluzione borghese, e nel frattempo prepararsi a passare alla seconda fase, quella della rivoluzione sociale. La rivoluzione del 1905 viene sconfitta, ma lo schema sembra funzionare nella rivoluzione del 1917: prima, nel febbraio, la rivoluzione borghese liberale; poi in ottobre, nel vuoto di potere che si è determinato, la presa del Palazzo d’Inverno da parte dei bolscevichi.

Due rivoluzioni che dovrebbero segnare due epoche si succedono nel giro di pochi mesi. Ma, anche se si è preso il potere, non ci sono le condizioni materiali per costruire il socialismo. E infatti Lenin e i suoi pensano che la rivoluzione russa potrà svilupparsi positivamente solo se troverà una sponda in Occidente, nei paesi europei più progrediti. Le cose non vanno così, e la Russia si ritrova accerchiata e alle prese con la guerra civile interna, appoggiata da Francia e Inghilterra. Non le resta perciò, come spiega Canfora nella seconda parte del libro, che cercare una pacificazione con le potenze capitalistiche rinunciando alla speranza della rivoluzione europea. Il processo rivoluzionario, come Lenin aveva intuito prima della guerra parlando del «risveglio dell’Asia», non cammina verso Occidente ma verso Oriente. Anche in questo caso, però, il risultato non sarà il comunismo vagheggiato da Marx, ma qualcosa di molto diverso.

L’ESITO del comunismo leninista, scrive Canfora, è «il processo inarrestabile e contrastato della decolonizzazione, in lotta quotidiana contro la ricolonizzazione occidentale». Il comunismo, della prima e della seconda ondata, cambia certamente il mondo, ma in un senso molto diverso da quello previsto. Così viene alla luce un deficit profondo della teoria: l’idea che la storia dovesse marciare secondo la linea ascendente delle due rivoluzioni, prima quella borghese, poi quella proletaria e socialista, era affascinante, ma non afferrava il reale.

Nella realtà delle cose, i paesi che avevano fatto la rivoluzione borghese non hanno avuto la seconda rivoluzione, anche se il movimento operaio li ha trasformati in profondità. La rivoluzione «socialista», invece, si è sviluppata verso Oriente, dove non ha superato, ma piuttosto sostituito, quella borghese che non c’è stata. Per concludere con Canfora, dunque, «caotico, disordinato, distruttore di idoli» è il movimento permanente della storia, che non si lascia imbrigliare né anticipare dalle teorie, ma è pur sempre movimento.

La signora Anna

Massimiliano Panarari
Anna Kuliscioff, la prima socialista: ancora oggi avrebbe molto da insegnare
La Stampa, 29 dicembre 2025

Il socialismo italiano ed europeo ha radici antiche. E femminili. Come mostra l’intensissima e battagliera esistenza di Anna Kuliscioff (1854-1925), di cui questo 29 dicembre ricorre il centenario della morte. Una vita avventurosa, coraggiosa e di avanguardia in tutti i campi dei quali Anja Moiseevna Rosenstein – questo era il suo vero nome – si occupò. Nell’occasione del secolo esatto dalla sua scomparsa, oltraggiata dai fascisti che arrivarono perfino ad assaltare il suo funerale, a omaggiare la grande pensatrice e “attivista ante litteram” è un ciclo di iniziative della Fondazione Kuliscioff a Milano (www.fondazioneannakuliscioff.it), insieme a un numero speciale della rivista Mondoperaio e a diversi libri usciti in questi giorni: Maurizio Punzo, Anna Kuliscioff. Intrecci di vita e politica (Mimesis), Tiziana Ferrario, Anna K (Fuoriscena) e Oltre il tempo patriarcale. La lungimiranza di Anna Kuliscioff (Tab, a cura di Fiorenza Taricone).

Nata a Moskaja (nella regione di Cherson), in Crimea*, da una facoltosa famiglia ebraica di commercianti, nel 1871 Anna andò a studiare Filosofia all’Università di Zurigo, che aveva aperto alcune facoltà, anche tecnico-scientifiche, alle donne. Qui maturava la sua adesione all’anarchismo di Bakunin e Kropotkin, che la portò a rientrare in patria per compiere l’“andata al popolo” (ovvero la predicazione rivoluzionaria effettuata nelle campagne da migliaia di studenti) e a svolgere attività clandestina. In seguito alla durissima repressione zarista dei movimenti populisti, Anna tornava in esilio in Svizzera, dove faceva la conoscenza di Andrea Costa, con il quale vivrà, peregrinando da un Paese all’altro, un amore travagliato (specialmente a causa della malsana gelosia di lui) e un sodalizio politico che condurrà entrambi ad abbandonare l’orientamento anarchico per abbracciare il marxismo. Arrestata nel 1878 ed espulsa dalla Francia, si trasferisce in Italia, dove viene nuovamente incarcerata con l’accusa di cospirazione per più di un anno e processata a Firenze, nel 1880, in un dibattimento che la rende improvvisamente nota, e sempre più “attenzionata”.

Costretta a riparare ancora una volta in Svizzera, Kuliscioff si iscrive alla facoltà di Medicina a Berna e, in cerca di un clima più mite per l’inasprirsi della tubercolosi contratta in prigione, si trasferiva con la figlia Andreina a Napoli, dove conseguì la laurea. Era malamente finita la relazione con Costa, diventato nel frattempo il primo deputato socialista della storia italiana, e lei si dedicava agli studi di specializzazione in ginecologia fra Torino e Padova, con quell’intuizione dell’origine batterica della febbre puerperale che avrebbe aperto la strada delle scoperte per debellare la tremenda piaga delle morti post-partum. Dal 1885 si lega sentimentalmente a Filippo Turati, conosciuto a Napoli, e si trasferisce poi a Milano iniziando la sua attività di medico dedito soprattutto ai più deboli e agli indigenti.

Con Turati, sul quale esercita un’influenza fortissima, fonda nel 1889 la Lega socialista milanese, e co-dirige Critica Sociale, la rivista ideologica per antonomasia del socialismo riformista italiano di cui Anna Kuliscioff è l’autentica creatrice insieme al nuovo compagno di vita e di lotte. Il periodico aveva la redazione nelle stanze del loro appartamento in Galleria Portici, n. 23 – con vista sulle guglie del Duomo –, dove lei animò un celebrato salotto che accoglieva alcuni dei protagonisti della scena culturale meneghina e nazionale accanto a quelle lavoratrici figlie del popolo per le quali costituiva un formidabile punto di riferimento.

Perché l’intellettuale e militante di origini ucraine è stata appunto una figura anticonformista di straordinaria modernità, a cui le generazioni femminili successive devono molto. «Mi chiamano zarina d’Italia, dottora dei poveri, pugno di ferro nel guanto di velluto, deliziosa bionda che parla come un uomo, madonna slava, madrina del socialismo, nemica della Rivoluzione d’Ottobre o più semplicemente signora Anna», ricorderà in una delle sue innumerevoli lettere, testimonianze di una fittissima rete di rapporti internazionali, che compongono un epistolario anche letterariamente tra i più pregevoli del periodo a cavallo tra i due secoli.

Ma soprattutto, come ribadirà in varie circostanze, lei «non era la donna di nessuno», bensì una persona autonoma, che contribuiva a stabilire gli indirizzi politici del Partito socialista in Parlamento e, al medesimo tempo, non esitava a polemizzare con Turati sulla mancata rivendicazione da sinistra del suffragio per le donne. Il 27 aprile del 1890, presso il Circolo filologico milanese, aveva tenuto una famosa – e “scandalosa” – conferenza su Il monopolio dell’uomo che aveva coinciso con un J’accuse sulla minorità della condizione femminile e l’oppressione maschilista. Un dettagliato manifesto del suo femminismo socialista fondato sull’idea di un’emancipazione delle donne che passava per la loro partecipazione al mondo del lavoro e per una retribuzione giusta e dignitosa, ossia per l’autonomia economica e una serie di diritti da normare per via legislativa. Questa visione, insieme alla tutela del lavoro minorile, ispirò i contenuti della legge Carcano del 1902.

Sostenitrice di un’azione politica che doveva rigettare la violenza – e, per questo, avversaria del bolscevismo e del massimalismo socialista –, persuasa dell’opportunità del gioco di sponda con Giovanni Giolitti, odiata da Mussolini e dai suoi seguaci, Kuliscioff avrebbe molto da insegnare anche oggi. Una donna libera e controcorrente, al punto che l’antagonista della coppia Antonio Labriola ebbe a dire che il socialismo italiano contava un solo uomo, che era una donna: la “signora Anna”, giustappunto.

(*) Cherson non si trova in Crimea, questo è un fatto. È una città dell'Ucraina meridionale, capoluogo dell'omonima oblast' e dell'omonimo distretto. La confusione è dovuta al dubbio che sussiste quanto al luogo in cui Anna Kuliscioff è nata. Fermi restando il giorno e il mese, 9 gennaio, secondo la registrazione presso l'Università di Zurigo sarebbe nata nel 1855 a Simferopol' nella penisola di Crimea, Impero russo. Iscritta a filosofia all'Università di Zurigo nel 1871 n. matricola 4025 con il nome di "Anja Rosenstein", nata nel 1855 a Simferopol', Crimea, Russia; 1° marito Pëtr Makarevič. Allo stesso corso risulta iscritta anche "Marie Rosenstein" di anni 25, anch'essa nata a Simferopol' nel 1846, matricola 4024, probabilmente sua sorella maggiore; secondo l'Enciclopedia Treccani sarebbe nata a Moskaja, nella regione di Cherson, nel 1854 territorio dell'Impero russo. Infine, secondo le note biografiche della Fondazione "Anna Kuliscioff" sarebbe nata genericamente in Crimea, «il 9 gennaio tra il 1853 e il 1857». 

Un oggetto smarrito

Cesare Pianciola, Marxismo, Il Mulino, Bologna 2019

Nel libro il problema del rapporto tra il pensiero di Marx e il marxismo non è mai posto. Ci sono accenni alla teoria di Marx. Oggetto centrale dell'esposizione è invece il marxismo, un sistema filosofico-scientifico elaborato da Engels e Kautsky negli anni intorno al 1890. Il marxismo come sistema di pensiero ha poi subito un ulteriore rifacimento di carattere dottrinario, dando luogo, in epoca sovietica, al marxismo-leninismo. Pianciola qui fa appello a Marcuse e scrive: "formule tratte da Marx venivano svuotate dei loro contenuti critici e applicate a una realtà completamente difforme: "ipostatizzata in struttura rituale", la teoria di Marx diventava "ideologia", nel senso che il vero e il falso non contavano più sul piano cognitivo e la logica delle proposizioni era sacrificata al risultato politico che l'élite al potere intendeva perseguire" (p. 45; per un analogo giudizio si veda la voce Marxismo dovuta a Pietro Rossi, nell' Enciclopedia delle Scienze Sociali Treccani 1996; una utile illustrazione dei danni procurati alla scienza dal marxismo-leninismo si trova in un altro autore qui trascurato: Francesco Cassata; un suo libro uscito nel 2008 ha per titolo Le due scienze. Il «caso Lysenko» in Italia).
Negli anni Venti ha preso forma il marxismo occidentale, "inteso come interpretazione antiscolastica dell'eredità teorica di Marx e di alcuni aspetti dell'eredità idealistica" (p. 61). Marx era solo accessoriamente un filosofo, lo era stato al tempo della sua formazione. Diventò invece "uno scienziato sociale, uno storico, un economista" (p. 22). Nel marxismo di Engels la filosofia si sarebbe dovuta ridurre alla logica formale e a quella dialettica, mentre per il resto era destinata a risolversi nella scienza positiva della natura e della storia (p. 16). Il marxismo occidentale segna invece il trionfo della filosofia che si richiama agli scritti giovanili di Marx o a una esegesi del Capitale (si pensi a Louis Althusser e ai suoi allievi).  Permane l'interesse per Marx come sociologo o interprete della storia, si pensi a Immanuel Wallerstein, a Paul Baran e Paul Sweezy, a Samir Amin, a David Harvey e da ultimo a Massimiliano Tomba (pp. 104-105). Collocherei qui anche Lucio Colletti e Claudio Napoleoni, ampiamente richiamati con Riccardo Bellofiore al seguito.  Aggiungerei  a questa lista gli esponenti del marxismo analitico, con il norvegese Jon Elster e l'italiano Massimo Mugnai (non considerato nel volume). Il terreno dell'economia o della critica dell'economia politica è di fatto quasi abbandonato, se si eccettuano autori come Paul Sweezy (ancora) e Ernest Mandel (non citato, quest'ultimo, da Pianciola).
E Gramsci che fine fa in tutto questo? Diciamo pure che se la cava. Intanto viene situato nel quadro del marxismo occidentale. E la valutazione ultima è questa: "Gli scritti di Gramsci hanno dimostrato una vitalità che va oltre il "gramscismo" del filone del marxismo italiano del secondo dopo guerra che valorizzò soprattutto il suo storicismo in concorrenza con quello idealistico-crociano. I Quaderni non contengono solo una filosofia ma sono una miniera di riflessioni storico-politico-sociologiche che hanno alimentato ricerche in vari campi e direzioni, dalla storiografia alle scienze politiche, all'antropologia, fino agli studi contemporanei sulla cultura popolare e di massa dei cultural studies e alle ricerche dei subaltern studies sulle società  post-coloniali, esercitando importanti stimoli su autori extraeuropei" (pp- 61-63).
Quel che rende il libro completo è l'attenzione dedicata alle questioni irrisolte. Un intero paragrafo si occupa di esse alla fine del capitolo sul marxismo occidentale (Domande di ieri e di oggi, pp. 82-86).
L'ultimo capitolo si intitola Complicazioni: nazione, genere, ambiente. Qui si va oltre le questioni irrisolte, si arriva alle questioni impensate, o difficilmente pensabili. Una teoria alla fin fine è un linguaggio, categorie mentali composte in una griglia teorica. Il denominatore comune dei marxismi - scrive Planciola - è "la teoria della lotta tra le classi come chiave esplicativa del divenire politico sociale" (p. 174). Ci sono oggetti che più di altri sfuggono a questa griglia teorica. Nel libro vengono chiamati complicazioni, appunto, e sono la nazione, il genere e l'ambiente. Questo degli oggetti che all'interno di una certa griglia teorica si rivelano difficili da assimilare è un punto sul quale ha molto riflettuto il filosofo francese Gaston Bachelard.  Per lui i grandi progressi scientifici sono stati tutti negazioni di teorie preesistenti, sistemi nuovi che si opponevano globalmente ai vecchi: geometrie non euclidee, meccanica non newtoniana, chimica non lavoisiana. Il nuovo nasce dalle insufficienze dell'antico.  Queste "complicazioni" non esistono in quanto tali in natura, insorgono quando una teoria mostra di avere esaurito le sue capacità esplicative proprie. La scienza per procedere ha allora bisogno di un nuovo linguaggio. Nella filosofia di Bachelard, le complicazioni recano un altro nome, si chiamano ostacoli epistemologici. Sì, sì, il marxismo è sempre vitale a suo modo (p. 86: "la storia dei marxismi non è terminata". Ma il mondo si è fatto più ampio e nuove teorie sono necessarie per allargare la comprensione filosofica e scientifica a nuovi territori. Nuove teorie con nuovi linguaggi e nuovi paradigmi, in attesa di ulteriori sviluppi su altre basi.

INDICE DEL VOLUME: Premessa. - I. Dal marxismo a Marx. - II. Dall’opposizione al potere. - III. Marxismi occidentali. - IV. Lavoro e valore tra economia, filosofia e sociologia. - V. Un’eredità politica contrastata. - VI. Complicazioni: nazione, genere, ambiente. - Bibliografia. - Indice dei nomi.

Cesare Pianciola è stato assistente presso la cattedra di Filosofia della storia all'Università di Torino e ha insegnato storia e filosofia nella scuola secondaria superiore. È nel consiglio direttivo del Centro studi Piero Gobetti e nel Comitato editoriale dell’Indice dei libri del mese. Tra i suoi libri: Il pensiero di Karl Marx. Una antologia dagli scritti, Torino, 1971, Piero Gobetti. Biografia per immagini, Cavallermaggiore 2001, Il marxismo militante di Raniero Panzieri, Pistoia 2014, Marxismo, Bologna 2019. Ha curato con Franco Sbarberi la raccolta di inediti di Norberto Bobbio Scritti su Marx. Dialettica, stato, società civile (Roma 2014) e con Giuseppe Cambiano Esistenza, ragione, storia. Pietro Chiodi (1915-1970) (Pistoia 2017).

http://www.sissco.it/recensione-annale/francesco-cassata-le-due-scienze-il-caso-lysenko-in-italia-2008/

L'età del dubbio e del sospetto

Alfonso Berardinelli
Il Novecento con i suoi fantasmi e un presente incapace di nostalgie
Il Foglio, 28 giugno 2025

Di circa dieci anni più giovane di Croce, che nacque da Hegel ma più tardi anche da De Sanctis, un grande narratore come Thomas Mann nacque da Schopenhauer, Wagner e Nietzsche per arrivare a Goethe e perfino alla Democrazia, pur restando fedele alla Nobiltà (etica) dello Spirito, della Kultur dell’anima come opposto della cultura come civilizzazione progressiva e umanistica della vita pubblica.
E’ con il tramonto della cultura in quanto spirito, ancora presente in poeti intellettuali come Valéry e Eliot, che l’Europa cambia, travolta sia da Marx che da Freud, trionfanti nei decenni fra le due guerre. Per loro, per la loro scienza dell’umano, la parola spirito non ha più senso perché manca di contenuto.
Con la generazione di Montale (che pubblicò nel 1925 il suo primo libro, Ossi di seppia) e di Marcuse (su cui è appena uscito da Castelvecchi La critica radicale di tutto ciò che esiste di Andrew Feenberg)  la vita perde la sua autotrascendenza. In Montale è assoluta e occasionale contingenza; e con la sintesi di Marx e Freud, Marcuse pensa la storia umana solo come storia della società. E’ così che il Novecento finisce. Ironica chiacchierata pseudo-metafisica negli ultimi libri poetici di Montale. Estremistico neoumanesimo in Marcuse, che porta la Kritische Theorie francofortese in California, e da qui cerca di rilanciarla nell’europa anni Sessanta-settanta.
Anniversari, bilanci retrospettivi. Mi sembra di sfogliare e contemplare un album di vecchie foto. Defunta è l’arte, la letteratura che trascende la vita. Sparita è la cultura che trascende “il presente stato di cose” socialmente dato. Di che cosa avere nostalgia? Non so più se sarei capace di rileggere un racconto di Mann o una poesia di Montale, che in fondo non mi è mai piaciuto. Quanto al Marcuse rivoluzionario, deplorato dai suoi vecchi amici Horkheimer e Adorno, lo rivedo in una bella foto mentre parla a una folla di studenti berlinesi nel 1967. E questa è nostalgia.

Il qualunque esistere

Lelio La Porta
Essere "gettati" nel mondo prima di riscoprire il pensiero di Marx
il manifesto, 15 aprile 2025

Esistenza I, Esistenza II, Esistenza III sono tre scritti di Cesare Luporini pubblicati nel 1941 dalla rivista di letteratura «Argomenti», costretta dal fascismo, in quanto periodico di opposizione, a chiudere i battenti alla fine dell’anno. Nel 1943, nell’ambito di una discussione sull’esistenzialismo che avvenne fra l’inizio dell’anno e il mese di marzo su «Primato», il quindicinale di Bottai, con la partecipazione di Nicola Abbagnano, Enzo Paci, Armando Carlini, Ugo Spirito, Francesco Olgiati, Augusto Guzzo, Pantaleo Carabellese, Camillo Pellizzi, Galvano della Volpe, Antonio Banfi, Luporini si propose con un Intervento. Fra gli scritti del 1941 e l’Intervento del 1943 va collocata la pubblicazione della prima edizione (la seconda uscirà nel 1945 per l’editore Sansoni), presso Le Monnier di Firenze, di Situazione e libertà nell’esistenza umana. Finalmente il libro torna a essere a disposizione delle lettrici e dei lettori in un’edizione che ripropone quella del 1942 (C. Luporini, Situazione e libertà nell’esistenza umana, Prefazione di G. Mele, Editori Riuniti, pp. 304, euro 19,90). Nella prefazione, nel corso della quale ripercorre, fra le altre cose, la vicenda culturale e politica del filosofo ferrarese, Mele fornisce una sintesi di quelli che sono i contenuti del libro: «le suggestioni del neoidealismo, l’analitica esistenziale heideggeriana, [lo schiarimento dell'esistenza] la «Existenzerhellung» di Jaspers, la finitezza kantiana, la teoria dei valori e dell’uomo di Scheler, il dolore esistenziale di Leopardi, Marx nonostante il difficile approccio iniziale, l’ispirazione morale di Michelstaedter, la dimensione spirituale di Aldo Capitini in un quadro filosofico di grande intensità teorica ed emotiva».

QUESTI CONTENUTI sono sviluppati attraverso due parti intitolate rispettivamente Il qualunque esistere e Il genuino esistere, composte rispettivamente da quattro e da sei capitoli. All’epoca della stesura del libro Luporini aveva già maturato una scelta antifascista avvenuta nel 1930 dopo aver ascoltato un discorso di Mussolini a Firenze. Il suo antifascismo, che, peraltro, inizialmente, poco si conciliava con il marxismo, e la sua impostazione filosofica che tendeva a ricercare una via d’uscita dal neoidealismo italiano di stampo crociano e gentiliano e dal positivismo, lo avvicinarono all’esistenzialismo approcciando il quale l’incontro con Heidegger, anche incontro diretto (lo frequentò nel periodo 1931-1933), diventava quasi d’obbligo («il fallimento del mio marxismo mi spostò verso l’esistenzialismo, era arrivata notizia della novità profonda della filosofia di Heidegger», dirà Luporini in un’intervista rilasciata a Mele).

I DUE TEMI PORTANTI di Situazione e libertà, che forniscono, peraltro, il titolo alle due parti del lavoro, risentono, soprattutto «il qualunque esistere», della lezione del filosofo tedesco: si tratta, infatti, della situazione in cui si trova l’essere umano nel momento in cui, fin dalla nascita, è gettato nel mondo. Scrive Luporini: «si nasce nel qualunque esistere. Si nasce in questo peccato originale». Il senso profondo di questa gettanza o gettatezza (la «Geworfenheit heideggeriana», puntualizza Mele) è nella domanda che l’uomo si pone nel momento in cui si trova nel mondo: mi trovo qui senza averlo voluto ma ora che fare? Come passare dal «qualunque esistere» al «genuino esistere»? È dall’interno del «qualunque esistere» che si genera il «genuino esistere, cioè me medesimo, e di rado in modo così puro da averne pura gioia di vita». E questa gioia di vita, questo riconoscimento di sé da parte di se medesimo è l’atto della libertà: «Esser libero vuol dire essere affidato a se stesso, cioè avere affidato a se stesso la propria libertà».

PER SOTTRARSI al «qualunque esistere» della società individualista, nella quale è ridotto a atomo fra altri atomi, l’essere umano, che è esso stesso il problema della libertà, è libero di scegliere quei valori che possano porre la sua condizione nella situazione dell’esistere genuino, della gioia di vita. Proprio a questo livello del problema Luporini, come da lui stesso affermato, cominciò ad abbandonare il filosofo della Foresta Nera, la cui riflessione teoretica si indirizzava angosciosamente sul versante della vita per la morte, e riscoprì Marx e nel mentre si iscriveva al Pci.
Forse l’epigrafe con cui si apre l’Intervento sull’esistenzialismo del 1943, che non fu pubblicata allora in quanto il fascismo era ancora al potere, può essere un indizio di questa svolta morale, politica e intellettuale? La citazione usata da Luporini è tratta dalla marx-engelsiana Sacra Famiglia e suona nel modo seguente: «le volte ipocrite della speculazione che costruisce a priori».

Una società di eredi

INTERVISTA Autore di un'opera affascinante, questo specialista della filosofia sociale e politica esplora, in un'intervista a "Le Monde", la diversità e la radicalità del pensiero del XIX secolo che mette in discussione il principio di trasmissione familiare.

Mélanie Plouviez, docente di filosofia sociale e politica all'Università della Costa Azzurra, resuscita, in L'Injustice en héritage. Ripensare la trasmissione ereditaria della proprietà (La Découverte, 368 pagine, 23 euro), riflessioni dimenticate e spesso sorprendenti di pensatori della fine del XVIII e XIX secolo  sulla trasmissione ereditaria della proprietà.

Nel suo libro lei sostiene che viviamo in una "società di eredi". Perché pensa che questi termini si applichino sia alla Francia del XIX secolo  che a quella del XXI secolo  ?

Una società di eredi è una società in cui l'eredità conta più del lavoro nell'accumulo di beni. Questo meccanismo ereditario plasma un ordine sociale in cui le fortune più grandi sono riservate agli individui provenienti da famiglie benestanti. Altri possono, grazie ai loro sforzi, ai loro meriti o ai loro titoli di studio, ottenere stipendi elevati, ma è impossibile per loro raggiungere le posizioni più elevate in termini di ricchezza.

Questo era il caso della società francese del XIX secolo  , ma lo è anche di quella del XXI secolo  . Nel Capitale nel XXI secolo  ( Seuil, 2013), Thomas Piketty dimostra che la quota di ricchezza ereditata nelle risorse delle generazioni nate dopo gli anni Settanta è tornata al livello raggiunto dalle generazioni nate nel XIX secolo  . La distruzione del capitale privato durante le due guerre mondiali e l'introduzione di un'imposta di successione fortemente progressiva hanno reso il XX secolo un secolo meno diseguale, ma oggi la Francia è tornata ad essere una società di eredi.

Quando si parla di società di eredi, viene spesso citato il "discorso di Vautrin" ne "Il papà Goriot" (1835) di Balzac. In che modo questo è rilevante?

In questo discorso edificante, il personaggio di Vautrin, un ex detenuto, espone in modo crudo le realtà sociali degli anni '20 dell'Ottocento a Rastignac, un giovane ambizioso proveniente da una famiglia senza soldi, venuto a "studiare legge" a Parigi. Anche se riuscisse brillantemente negli studi e raggiungesse le più alte professioni legali, non riuscirebbe mai, con le sue sole forze, a raggiungere posizioni finanziarie equivalenti a quelle che un buon matrimonio potrebbe garantirgli.

L'eredità, spiega Vautrin, è l'unico modo per accedere ai ranghi più alti della società. Per questo motivo le consiglia di sposare una ricca ereditiera, Victorine Taillefer, anche se ciò significa commettere un omicidio. Rastignac rifiuterà questo patto faustiano, ma questo brano la dice lunga su cosa sia una società di eredi.

Oggi le controversie sulle successioni riguardano l'aliquota dell'imposta di successione, non il suo principio. Pensi che il dibattito sia troncato?

La questione dell'eredità è riemersa nel dibattito pubblico durante la campagna presidenziale del 2022, ma è stata di fatto confinata alla questione "più o meno tasse": non si è riflettuto sulla legittimità della trasmissione familiare del patrimonio.

Nel XIX secolo, al contrario, la questione dell'eredità era sulla bocca di tutti. Sulla piattaforma online Gallica ho repertoriato quasi 50.000 opere del XIX secolo su  questo tema: non basterebbe una vita per leggerle tutte... Da Gracco Babeuf a Jeremy Bentham, da John Stuart Mill a Jean Jaurès, da Alexis de Tocqueville a Pierre-Joseph Proudhon, questa istituzione è stata studiata, messa in discussione, contestata... Questa abbondanza contrasta con la povertà del nostro immaginario sociale e politico. Da qui l'utilità di ritornare alle riflessioni sul patrimonio emerse durante la Rivoluzione francese e nel XIX secolo.

La Rivoluzione francese, che pose fine alla trasmissione ereditaria del potere politico, mise in discussione anche la trasmissione ereditaria della proprietà?

Non mette in discussione il principio della successione familiare, ma stabilisce i tre principi che, ancora oggi, costituiscono la base dell'architettura del sistema successorio francese.

Il primo grande contributo della Rivoluzione fu il principio della condivisione equa tra tutti i bambini; Nel 1790, l'Assemblea Costituente abolì i diritti di primogenitura e di mascolinità che, sotto l'Ancien Régime, consentivano che la maggior parte dei beni familiari fosse destinata al primo figlio maschio. D'ora in poi l'eredità avvantaggia tanto il figlio maggiore quanto il figlio minore, tanto la sorella quanto il fratello.

Il secondo principio ereditato dalla Rivoluzione è l'unificazione del diritto su tutto il territorio. Sotto l'Ancien Régime, le regole di successione variavano a seconda della località, del tipo di proprietà e dello status sociale, ma nel 1790 l'Assemblea Costituente stabilì un principio di unità: da quel momento in poi le regole sarebbero state le stesse per tutti.

Il terzo principio è l'istituzione, su tutto il territorio, di un'unica imposta sulle successioni basata sull'obbligo di dichiarazione: le imposte di registro. Tutti devono dichiarare all'erario qualsiasi trasferimento di beni, che si tratti di eredità, legato o donazione tra viventi, indipendentemente dal bene trasferito e dal suo valore.

Il XIX secolo  è, scrivi, il “secolo dei pensieri ereditari”. Come affrontarono la questione i filosofi dell'epoca?

Questo immenso corpus è attraversato da un'idea che ci è divenuta estranea: agli occhi di Robespierre, dei saint-simoniani o di Durkheim, la proprietà individuale deve estinguersi con la morte del proprietario. Questi autori non negano alcun diritto di proprietà individuale, ma lo limitano alla vita del suo titolare. Così facendo, inventano una teoria della proprietà ibrida: individuale durante la vita, sociale dopo la morte.

Questo concetto non è privo di interesse oggi: ci consente di conciliare il nostro moderno attaccamento alla proprietà individuale con uno scopo più elevato del mero interesse individuale o familiare. Se ciò che possiedo privatamente lo possiedo per concessione sociale solo per tutta la vita, non posso usarlo in modo assoluto.

In un mondo colpito dal cambiamento climatico e dalla distruzione della biodiversità, questo sconvolgimento teorico potrebbe in particolare portare a mettere in discussione gli usi privati ​​che causano degrado per tutti.

Come si presenta il sistema immaginato dai discepoli di Saint-Simon (1760-1825), che vogliono abolire l'eredità familiare?

Negli anni Trenta dell'Ottocento, i sansimoniani ritenevano che la Rivoluzione francese si fosse fermata a metà strada: aveva abolito la trasmissione ereditaria del potere politico ma, preservando l'eredità familiare, aveva mantenuto quella del potere economico. Propongono quindi di sostituire il principio di ereditarietà con il principio meritocratico della "capacità ": i beni di un individuo, e in particolare i mezzi di produzione, non dovrebbero andare ai suoi figli, ma ai lavoratori più capaci di amministrarli.

Per il filosofo positivista Auguste Comte [1798-1857] , questa gestione dello strumento di produzione deve incarnarsi in un rituale. Sette anni prima del suo pensionamento, il dirigente industriale forma il suo successore e, al termine di questo periodo, durante una cerimonia pubblica, traccia il bilancio della sua vita lavorativa e spiega le ragioni per cui cede il suo incarico non ai figli, ma a questo collega. Questo rituale conferisce all'atto della trasmissione una profondità che abbiamo perduto.

Anche il fondatore della sociologia moderna, Émile Durkheim (1858-1917), propose di abolire la proprietà individuale, ma in una forma diversa. Quale ?

Durkheim, socialista ma non rivoluzionario, riteneva che la famiglia moderna fosse diventata un gruppo sociale troppo piccolo per continuare a rappresentare il legittimo sostegno dell'attività economica. Egli propone quindi che i mezzi di produzione vengano trasferiti, alla morte del loro proprietario, all’organizzazione professionale cui appartengono: una “corporazione” rinnovata, strutturata democraticamente e co-gestita dai lavoratori.

Secondo lui, questo meccanismo permetterebbe di finanziare nuovi diritti sociali. In una società come la nostra, in cui lo stato sociale è indebolito, questo pensiero potrebbe nutrire utilmente la nostra immaginazione!

I socialisti Karl Marx (1818-1883) e Michail Bakunin (1814-1876) erano in disaccordo sulla questione dell'eredità. Su cosa verte la loro disputa?

Al congresso della Prima Internazionale a Basilea (Svizzera) nel 1869, le divergenze tra Marx e Bakunin si cristallizzarono sulla questione dell'eredità. Per Marx, l'abolizione dell'eredità deriverà meccanicamente dalla socializzazione dei mezzi di produzione: in un mondo in cui la proprietà è collettiva, la trasmissione familiare del patrimonio privato scomparirà spontaneamente. Bakunin, da parte sua, adotta una prospettiva opposta: ai suoi occhi, è l'abolizione dell'eredità che permetterà progressivamente di realizzare la socializzazione della proprietà; e ciò senza espropriazione poiché il trasferimento avverrà gradualmente, nel corso delle successioni.

Crede che tutti questi pensieri del XIX secolo possano  ancora ispirarci?

Questa deviazione attraverso il XIX secolo mette profondamente in discussione il significato ovvio che l'eredità familiare ha per noi: ci aiuta a mettere in discussione questa istituzione che, per noi, è ovvia.

La filosofa parte da una constatazione: se la Francia contemporanea, come ha mostrato Thomas Piketty in Il capitale nel XXI secolo  ( Seuil, 2013), è (ri)diventata una "società di eredi", sono pochi i francesi che mettono in discussione la legittimità della trasmissione familiare. Di fronte a questa "povertà del nostro immaginario sociale e politico", Mélanie Plouviez si impegna a farci scoprire la radicalità del pensiero del lungo XIX secolo: all'epoca, numerosi intellettuali mettevano in discussione il diritto degli individui a conservare, dopo la loro morte, un diritto sulle cose possedute in vita.

La filosofa analizza così nel dettaglio i discorsi di Mirabeau e Robespierre, ma anche gli scritti di Prosper Enfantin, capo dei sansimoniani, del filosofo tedesco Johann Fichte, del rivoluzionario Michail Bakunin e del fondatore della sociologia moderna, Émile Durkheim. Questa affascinante deviazione nel passato ha il merito di far rivivere un interrogativo dimenticato sul ruolo del caso nelle disuguaglianze sociali e di rimettere in discussione le nostre certezze contemporanee sul fatto che l'eredità "è scontata".

"L'injustice en héritage. Repenser la transmission du patrimoine" = L'ingiustizia come eredità. Ripensare la trasmissione del patrimonio, di Mélanie Plouviez, La Découverte, 368 pagine, 23 euro.

https://www.lemonde.fr/idees/article/2025/03/31/melanie-plouviez-philosophe-la-france-du-xxi-siecle-est-redevenue-une-societe-d-heritiers_6588577_3232.html

Il sogno di una cosa

Lettera di Marx a Arnold Ruge, settembre 1843

Il nostro motto sarà quindi: riforma della coscienza, non mediante dommi, bensì mediante l’analisi della coscienza mistica oscura a se stessa, sia che si presenti in modo religioso, sia in modo politico. Si vedrà allora come da tempo il mondo possiede il sogno di una cosa, di cui non ha che da possedere la coscienza per possederla realmente. Sarà chiaro come non si tratti di tirare una linea retta tra passato e futuro, ma di realizzare le idee del passato. Si vedrà infine come l’umanità non incominci un lavoro nuovo, ma venga consapevolmente a capo del suo antico lavoro.
Possiamo dunque sintetizzare in una parola la tendenza della nostra rivista: auto-chiarificazione (filosofia critica) del nostro tempo in relazione alle sue lotte e ai suoi desideri. Questo è un lavoro per il mondo e  per noi. Esso può derivare solo da un’unione di forze. Si tratta di una confessione, non d’altro. Per farsi perdonare le sue colpe, l’umanità non ha che da dichiararle per ciò che esse sono. 

Il sogno di una cosa, l'espressione utilizzata da Pasolini, è tratta dalla famosa lettera che da Kreuznach Marx ancora venticinquenne scrive ad Arnold Ruge a Parigi, nel settembre del 1843. Lo scrittore friulano si limita a citare una frase che faceva parte di un periodo più ampio e lungo. Cade quindi l'aggettivo "mistica" in riferimento alla coscienza, e viene meno anche la parte conclusiva del testo originario: "Si vedrà allora che da tempo il mondo custodisce il sogno di una cosa". 
Tutto qui. 

“Sono stato folgorato da una tua citazione (in quella serata sul Menabò industriale): IL SOGNO DI UNA COSA. Ti sarei molto grato se tu mi tra­scrivessi la frase di Marx – o l’intera pagina – da cui hai tratto la citazione, e me la mandassi, da mettere come epigrafe al libro” . È il 26 gennaio del 1962. La richiesta è rivolta per lettera da Pier Paolo Pasolini, il destinatario è Franco Fortini. Due amici, due letterati “impegnati”, spesso in aspra polemica. La frase di Marx cui Pasolini si riferisce darà il titolo ed apparirà di lì a poco in esergo ad un suo romanzo, appunto Il sogno di una cosa. È tratta dalla famosissima ultima lettera che da Kreuznach Marx scrive ad Arnold Ruge a Parigi, nel settembre del 1843. Pasolini la cita così: «Il nostro motto dev’essere dunque: riforma della coscienza non per mezzo di dogmi, ma mediante l’analisi della coscienza non chiara a se stessa, o si presenti sotto forma religiosa o politica. Apparirà allora che il mondo ha da lungo tempo il sogno di una cosa…». E qui la citazione pasoliniana s’interrompe. Guido Santato fa intanto notare che Pasolini omette un aggettivo a coscienza: “mistica”. Per Marx, l’analisi critica va applicata alla coscienza mistica, non chiara a se stessa. Tra l’altro, Fortini riporta per l’amico un brano intero della lettera, e riporta correttamente anche l’aggettivo “mistica”, riferito alla coscienza. Aggiunge, Fortini, che ha preso la traduzione dalla vecchia edizione Avanti! di Marx Engels Lassalle. E commenta: «Il passo di M. [Marx] non è ancora marxista, come vedrai; anzi al tutto Feuerbachiano, ma pieno d’una forza e d’una genialità quale nessuno, eccettuato Herzen, aveva allora in Europa». Omissione volontaria o involontaria?
In ogni caso, altri sono gli interrogativi. Cos’è che colpisce tanto Pasolini nella frase di Marx, al punto di prenderne spunto per il titolo del romanzo che aveva scritto nel ’49-’50 e che allora, nel ’61, sta per vedere la luce? Per capirlo, dobbiamo cercare di capire intanto cosa intendeva dire Marx ad Arnold Ruge, in quel settembre del 1943, l’ultimo trascorso in Germania.

Sogni e coscienza
Marx, venticinquenne, scrive dunque ad un amico di sedici più grande di lui, che conosce e frequenta da poco. Hanno intenzione di fondare una nuova rivista in lingua tedesca, ma a Parigi. Ruge ha alle spalle la travagliata direzione degli Hallische Jahrbücher für deutsche Kunst und Wissenshaft e, soprattutto, cinque anni di carcere per una condanna come sovversivo. Di lì a un mese Marx andrà a vivere con la moglie a Parigi proprio in una comune con i Ruge e i due dirigeranno insieme i Deutsch-Französische Jahrbücher, nei quali pubblicheranno anche lo scambio epistolare degli anni ’42-’43, anche se qui e lì ritoccato.

Karl e Jenny Marx

Ma il denso rapporto tra Marx e Ruge durerà poco: nella seconda metà del ’44 si dividono su questioni politiche e Ruge diviene subito un bersaglio polemico per l’ex amico: un paio d’anni dopo, ne L’ideologia tedesca, tornerà come il  “dottor Graziano della filosofia tedesca”, nei panni dunque di una maschera pedante e burlona.
Ma quando Marx gli scrive, in quel settembre, Ruge fa ancora parte dei Giovani hegeliani, della sinistra nata dalla costola più viva dell’idealismo tedesco. Lo spirito di Hegel permea il tono della lettera. Nella prima parte, Marx annota: «La filosofia si è fatta mondo [hat sich verweltlicht] e la prova più schiacciante ne è che la coscienza filosofica stessa è stata risucchiata nel tormento del conflitto non solo esteriormente, ma anche interiormente». La coscienza ha quindi introiettato il conflitto: non vi partecipa solo per la forza degli eventi, ma quella radicalità è calata dentro di lei, è divenuta interna alla coscienza personale.
Il compito della filosofia, per i giovani della Sinistra hegeliana, è dunque essenzialmente critico. La natura stessa della critica filosofica consiste nel superamento conservativo di tutto quel che ha preceduto il presente dello spirito e nella disposizione a superare a sua volta il presente nel futuro[4]. Il futuro – per Marx ed i suoi amici – è la dimensione verso cui il tempo si orienta, ma intimamente connesso alle altre due fasi della temporalità, presente e passato. Realizzare la ragione, tradurre la filosofia nella prassi, farla mondo: questo è il compito che si assumono i Giovani hegeliani, il che significa appunto essenzialmente esercitare la critica, in quanto denuncia delle figure inadeguate del presente rispetto al principio dell’universalizzazione della libertà: «La ragione è sempre esistita, soltanto non sempre in forma ragionevole [vernünftigen Form]. Il critico può quindi afferrarsi a quella forma della coscienza teoretica e pratica e sviluppare dalle forme proprie della realtà esistente la vera realtà come loro dover-essere e loro scopo finale».

Walter Benjamin

In altri termini, genuinamente hegeliani, la razionalità del reale (cioè il contenuto di verità del reale, la sua struttura intellegibile), esisteva già nel recente passato, solo che nelle fasi precedenti della storia era avvolta in forme mistiche. Mitiche, dirà poi Walter Benjamin, riprendendo proprio questo passo della lettera a Ruge. Il mito appartiene al passato, è la forma consona al passato, ma in qualche modo partecipa anche del presente, così che passato e presente divengono “contemporanei”, compresenti.
Il finale di questa famosa lettera-manifesto del giovane hegelismo di Marx è la parte più nota[5]: «La riforma della coscienza consiste soltanto nel fatto che l’uomo lascia che il mondo divenga la sua coscienza interna [die Welt ihr Bewsusstsein innewerden lasst], che l’uomo si risvegli dal sogno su se stesso, che si renda chiare le proprie stesse azioni. Il nostro intero scopo non può consistere altro – come nel caso di Feuerbach riguardo alla religione – che ogni domanda religiosa e politica venga tradotta in forma umana autocosciente.
Il nostro motto deve dunque essere: riforma della coscienza non attraverso dogmi, ma attraverso l’analisi della coscienza mistica, non chiara a se stessa, si presenti in forma religiosa o politica. Si vedrà allora che da tempo il mondo possiede [nel senso di custodisce, ha in sé] il sogno di una cosa, del quale gli manca solo di possedere la coscienza, per possederla veramente».
Benjamin fa notare quanto decisivo sia allora in questo passo di Marx il momento del risveglio, l’Erwachen. Si tratta di un’allegoria – nota Benjamin nei Passagenwerk – in grado di dar conto pienamente del suo concetto di “immagine dialettica”. Il risveglio è ciò che interrompe il mito (il mistico, dice Marx) e lo consegna all’analisi della ragione, lo immette nel circuito della Storia: «Il risveglio è forse la sintesi della tesi, rappresentata dalla coscienza onirica e dell’antitesi, costituita dalla coscienza della veglia? Il momento del risveglio sarebbe allora identico al “adesso della conoscibilità” in cui le cose assumono la loro vera – surrealistica – espressione […]. Nell’immagine dialettica, ciò che è stato in una determinata epoca è sempre, al tempo stesso, il “da-sempre-già-stato”. Ma ogni volta esso si manifesta come tale solo agli occhi di un’epoca ben precisa: ovvero quella in cui l’umanità, stropicciandosi gli occhi, riconosce come tale proprio quest’immagine di sogno. È in quest’attimo che lo storico si assume il compito dell’interpretazione del sogno [die Aufgabe der Traumdeutung]»[6].
La nozione stessa di risveglio – commenta Didi-Huberman – “diviene questa sintesi, fragile ma balenante, della veglia e del sogno: l’una ‘dissolve’ l’altro, il secondo persiste come ‘scarto’ nell’evidenza della prima. Questa, quindi, la funzione dell’immagine dialettica, quella di mantenere un’ambiguità – forma della ‘dialettica nell’immobilità’ – che inquieti la veglia ed esiga dalla ragione lo sforzo di un auto superamento, di un’autoironia”.
In qualche modo, Benjamin accosta qui – a proposito del programma marxiano nella lettera a Ruge – la funzione assolta dall’analisi del profondo a quella della Storia, cui spetta di pensare ogni mitologia, nel senso del pensiero concettivo di Hegel, di pensare cioè oltre ogni immagine e rappresentazione, ma a partire da queste.
Tuttavia, la lettera non si chiude affatto qui e questa che segue è la interessante continuazione del finale della lettera a Ruge che Pasolini omette, lasciando i puntini di sospensione: «Si dimostrerà che non si tratta di tirare una linea retta tra passato e futuro, bensì di portare a compimento [Vollziehung] i pensieri del passato. Si vedrà in ultimo che l’umanità non inizia un nuovo lavoro, ma porta a termine con coscienza il proprio antico lavoro».
Si tratta di esercitarsi per riformare la coscienza. Sloterdijk direbbe: una nuova antropotecnica deve subentrare all’antica, sapendo però che si tratta comunque dello stesso compito, che il fine è comunque l’immunizzazione soggettiva, personale: solo che questa deve essere conquistata attraverso un esercizio vero, sottratto alle ipoteche religiose o provvidenzialistiche.
Il finalismo viene corretto dalla consapevolezza. Si tratta di portare avanti lo stesso lavoro che lo spirito, cioè la cultura dell’epoca, ha iniziato, ma su basi nuove, con un diverso livello di consapevolezza, muovendo dall’autocoscienza. L’umanità deve destarsi dal sogno che sta sognando su se stessa per inverarlo. Basterà portare a compimento quel che la cultura ha già iniziato a metabolizzare, sapendo però che non si tratta di tirare una retta dal passato al futuro.
In altri termini, è possibile sbagliare: nella storia, nell’azione politica è connaturata la dimensione del rischio. La rivoluzione ha le proprie fondamenta nel passato, il sogno del futuro gioca con immagini che non può non prendere dal presente e dalla vita vissuta. Ma quelle fondamenta, per quanto salde, non garantiscono il futuro.
Commenta Ernst Bloch: «Un sogno non può star fermo: non fa bene. Ma se è un sogno in avanti, il fatto che vi si agita fa un effetto ben altrimenti consumante. Anche quel tanto di smorto, di debilitante che può prestarsi alla semplice nostalgia, viene allora a cadere; la nostalgia si fa piuttosto desiderio ed indica quel che esso può realmente».

Ernst Bloch

Bloch è l’intellettuale marxista che forse più di ogni altro ha scelto per amico il desiderio, di cui scrive nello Spirito dell’utopia: «Il desiderio costruisce e crea il reale, noi soli siamo i giardinieri del misteriosissimo albero che spunterà». Tuttavia, il desiderio da solo non basta: anche se è lui, il Proteo dei sentimenti, a dare il colpo di volano che mette in campo il reale, dev’essere accompagnato dalla volontà, secondo Bloch, perché abbia gambe e forze.
Si tratta quindi di tradurre il sogno, l’antico sogno che l’umanità sogna su se stessa (della propria autorealizzazione, del proprio completamento, della propria felicità, in fondo) in desideri, in possibilità reali. Il desiderio dovrà esser guidato, assecondato, accompagnato dall’azione rivoluzionaria – questo pensa Bloch. Lo stesso sembra pensare Marx, in quell’autunno del ’43, quando sta per lasciare definitivamente la sua Germania per il primo dei tanti esili che contraddistingueranno la sua vita.

Pasolini resta colpito dalla lettera di Marx. La vocazione pedagogica dell’intellettuale corsaro trova il proprio incipit ideale nella formulazione del giovane rivoluzionario tedesco. Il sogno di una cosa è la riforma della coscienza. Di una coscienza che vuole e può farsi mondo. Che può e vuole cambiare la realtà secondo i propri piani politico-pedagogici, scelti e vissuti collettivamente, in competizione con le altre possibilità che il futuro può scegliere. Qui si pone un primo discrimine. Pur essendo un intellettuale ed un poeta, pur venendo osteggiato, vilipeso, a volte controbattuto con virulenza e incomprensione non soltanto dai suoi nemici elettivi (i borghesi, come egli stesso li definiva), Pier Paolo Pasolini ha scelto per tutta la vita di compiere un cammino insieme agli altri. Mai solo, salvo che nei momenti in cui la solitudine è stato il frutto amaro di una cacciata, di una ripulsa. Ma anche allora, ad ogni allontanamento ha fatto seguito un riavvicinamento, un ritorno, il riproporsi come compagno di strada e di lotta delle forze che in Italia e nel mondo si battevano per un’Italia più libera e giusta. Le prese di posizione di PPP non sono mai state indialettiche – nel senso barthesiano. Ha sempre cercato il dialogo, lo scambio, il confronto, e non soltanto con i chierici pari a lui, ma anche con il popolo, per esempio attraverso la posta coi lettori delle riviste comuniste.
Lo Sviluppo non è il nostro destino, a meno che non lo si scelga. Ma se invece preferiamo il progresso, si può anche decidere per un tratto di tornare indietro, per meglio poi andare avanti. Credo che la possibilità della scelta, sottratta al determinismo della filosofia della storia, sia quel che affascina Pasolini del testo di Marx. Come è possibile che il nuovo germogli sull’antica pian­ta senza che sia marcato da un destino, senza rinchiuderlo di nuovo in uno schema storicistico? Può darsi la no­vità, e in secondo luogo, può questa mantenere un legame con la tradizione senza condividerne la “necessi­tà”? La necessità dei fatti, di ciò che è trascorso, può fungere da sfondo, da grammatica profonda del nuovo, senza determinarlo?
È illusorio cercare ancora,  dopo le fratture e gli sbancamenti, un’identità che non si acquieti negli idola, che tenti una comprensione di sé non solo a livello individuale, ma sociale e, magari, anche diacronica, risvegliando l’attenzione per la lunga durata, per i mutamenti “genetici”?
La crisi dell’ideologia marxista, il contemporaneo capillare diffondersi dell’ideologia borghese evoluzionista rendono avvertito Pasolini della difficoltà di parlare del domani a cuor leggero. Qualcosa non andava nella stessa concezione marxista del tempo. Pasolini non accettò mai che il do­po coincidesse sempre con il meglio. Diremmo, con Ernst Bloch, che aveva quasi smascherato “l’idolatria della successione del tempo in sé“, quell’idola­tria che tende ad accompagnarsi ad una vera e propria “euforia del progresso”[9] e che costituisce uno dei tratti patologici e caratterizzanti dell’ipermodernità. Pasolini avverte che l’Italia del dopoguerra, per quanto diversa e segnata dalle esperienze, vive ancora  inconsapevolmente di miti, il più forte dei quali è proprio quello dello Sviluppo, del tempo vuoto dell’a­vanzare, del progredire che non si cura delle distruzioni e del saccheggio del­le ricchezze del pianeta, senza nessun rispetto per le culture particolari, “mi­nori’ che vivono un tempo altro da quello urbano, dal tempo lineare ideolo­gizzato.

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