Vestirsi per esistere

 declinazione al femminile

Parigi/1. Al Musée Cognacg-Jay abiti-bustier e abiti-monumento unici dimostrano come, nel XVIII secolo, le donne non avessero altro che la moda per dire chi erano e chi volevano essere

Laura Leonelli
Il Sole 24ore, 28 giugno 2026

• Per la sua ultima collezione di alta moda Chanel, nella primavera-estate del 2019, Karl Lagerfeld aveva scelto di tornare alle origini, al Settecento, non solo perché sua personale ossessione, vedi ventaglio e codino di capelli bianchi vezzosamente trattenuto da un nastro di velluto nero, ma perché al XVIII secolo, aristocratico e già borghese, spetta quella particolare combinazione di eleganza femminile, immagine e spasmodica ricerca di promozione sociale, che qualche decennio dopo avrebbe dato origine alla fotografia e un attimo dopo alla fotografia di moda. Ed è proprio sciogliendo questo nodo storico, e sciogliendo insieme i fiocchi dei tanti bustini esposti, che ci incanta la splendida mostra «Révéler le féminin. Mode et apparences au XVIII siècle», aperta al Musée Cognacg-Jay di Parigi fino al 20 settembre e curata in brillante contrappunto da Saskia Ooms, Adeline Collange-Perugi e Pascale Gorguet Ballesteros.

  Per contemplare la bellezza dell’abito-bustier con cui Lagerfeld terminò la collaborazione con la Maison di Gabrielle Chanel dobbiamo però aspettare la fine del percorso, che prende il via da un altro magnifico Robe à la Française, questa volta d’epoca. Agli estremi della mostra, due abiti-monumento, il primo in taffetà cangiante e garze di seta, il secondo interamente ricamato di paillettes verde acqua e punteggiato di fiori di ceramica, raccontano 200 anni di una storia femminile, pochissimo emancipata e moltissimo esibita. Del resto, ed è la prima riflessione a cui invitano la mostra e il bel catalogo, le donne non avevano altro che la moda per dire chi erano e chi volevano essere. Alla ritrattistica gli uomini offrivano un’immensa versatilità professionale e sociale, ed erano principi, ufficiali, giudici, avvocati, medici, artisti, ognuno di loro con le rispettive insegne del potere. Le donne avevano “solo” il lusso del loro guardaroba e con questo esprimevano ricchezza, stato sociale, cultura, grazia, e, a un certo punto, quando le scene si fanno più intime e la mussola prende il posto del broccato, persino modestia, là dove la modestia faceva parte del corredo morale, quindi economico, di ogni futura sposa. Per i pittori e i fotografi è stato un lunghissimo viaggio di nozze.

  Nello statuto dell’Académie royale de peinture et de sculture, fondata il 10 gennaio 1648, il ritratto occupa un posto minore, in pratica è il gazzettino per leggere le ultime notizie su chi conta e chi no. Tutto cambia nel XVIII secolo quando in un clima di mobilità sociale le nuove élite cercano prestigio e riconoscimento, soprattutto attraverso l’immagine, e contemporaneamente gli Illuministi avviano un’inedita ricerca sulla condizione umana, dove il ritratto è lo strumento migliore per indagare interiorità e sensibilità di ogni individuo. Il ritratto, sentenzia Denis Diderot negli Essais sur la peinture, «è una lettera di raccomandazione scritta in una lingua comune a tutti gli uomini. Nella società, ogni gruppo di cittadini ha il suo carattere e la sua espressione, l’artigiano, il nobile, il plebeo, l’uomo di lettere». Un secolo e mezzo dopo, August Sander metterà in pratica gli insegnamenti del filosofo francese nella sua celebre indagine sugli uomini del XX secolo. Un soffio e arriva Irving Penn con i suoi ritratti dei Petits Métiers parigini.

  E le donne? Le donne del Settecento, apprendiste e maestre nella sottile arte della seduzione, sanno che la moda è un’alleata preziosa. Le donne, vere e non allegorie mitologiche, cominciano così a “guardare in macchina”, gli occhi fissi negli occhi dell’artista e nei nostri, e non importa se siano sedute nello studiolo, intente a leggere o a scrivere una lettera, quel che conta è la comunicazione visiva. A ritrarle nel trionfo dei loro abiti sono, forse non a caso, pittori e pittrici che vantano un contatto diretto con gli strumenti della bellezza e dell’eleganza. Antoine Vestier, tra gli altri, si era formato nell’ambito della miniatura e quando deve riprodurre le trine, i pizzi, le pieghe di seta dell’abito di Marie-Adélaïde de France, e così i suoi capelli incripriati, non ha rivali. Anche Adélaïde Labille-Guiard nasce miniaturista e pastellista di straordinaria delicatezza, ma è soprattutto figlia di Claude-Émile Labille, proprietario del più raffinato negozio di merceria parigino, La Toilette, in rue Neuve-des-Petits-Champs, e tanto per dire una delle commesse è la futura Madame du Barry. La madre di Élisabeth Louise Vigée Le Brun, Jeanne Maissin, era invece una parrucchiera, il padre un pittore e pastellista dell’Académie de Saint-Luc, e quando il padre muore è Blaise Boquet, pittore, commerciante e fabbricante di ventagli a insegnare a Élisabeth la preziosità dei dettagli.

  Molte delle dame ritratte, per esempio Madame Sophie, la Petite Reine della tela di Lié Louis Périn-Salbreux del 1776, portano le cosiddette engageantes (dal verbo engager, impegnare e attirare insieme), maniche di pizzo a strati di volant, applicate all’altezza del gomito, totalmente inutili se non nel gioco eccitante di quel poco vedo e tanto non vedo settecentesco. Partendo da questo accessorio sfilabile, quindi indipendente, la fotografa Esther Ségal ha avviato una ricerca, anch’essa in mostra, sulla condizione femminile nel secolo dei Lumi e su quella gabbia dorata, tra regole e apparenze, tra patriarcato e breve fioritura personale, nella quale vivere, anche soffrendo, l’arte del savoir paraître. I fiori trionfano nelle immagini di Esther, ma sono racemi che avvolgono le braccia come filo spinato o sono petali che appassiscono dietro le sottili sbarre di una voliera. Anche Linda Evangelista, partner nel 1991 di Steven Meisel in uno storico servizio per «Allure», aveva giocato con le stecche-sbarre di un corsetto Cadolle, indossandolo con l’orgoglio di chi si è appena liberato di una camicia di forza.

  Naturalmente è una citazione, doppia, in ordine cronologico da una fotografia di Henry Clarke del 1955, protagonista Dorian Leigh, che a sua volta cita quella celeberrima di Horst per Mainbocher, del 1939. Agli anni 90 appartiene forse l’opera più intelligente e ironica del percorso, anche la più misteriosa perché non di immediata lettura, ed è una zuppiera in porcellana, titolo Madame de Pompadour, su cui appare una creatura che immaginiamo corrisponda per abiti, trucco e parrucco alla favorita di Luigi XV. Non lo è, ed è invece Cindy Sherman che posa tra i decori di una replica della zuppiera commissionata alle manifatture reali di Sèvres nel 1756 dalla stessa Pompadour. L’artista americana ha gli occhi chiusi, forse sogna, forse rende omaggio alla grandezza del personaggio che interpreta, o forse ricorda quanto sia ancora fragile, porcellana esistenziale, il destino di tante altre donne.

  Révéler le féminin. Mode et apparences au XVIII siècle
  

  Parigi, Musée Cognacg-Jay
  Fino al 20 settembre
  Catalogo Paris Musées, pagg. 110, € 25

Leopardi e il compleanno

«Il dì natale» di Giacomo Leopardi

29 giugno. Per il poeta il compleanno è occasione di meditazione sul significato della vita, passando dalle certezze del visibile alle inquietudini del mistero

Carlo Ossola
Il Sole 24ore, 28 giugno 2026 

Domani, 29 giugno, è il compleanno di Giacomo Leopardi. Ricordiamo tutti la dolente clausola del Canto notturno di un pastore errante dell’Asia: «O forse erra dal vero, Mirando all’altrui sorte, il mio pensiero: / Forse in qual forma, in quale / Stato che sia, dentro covile o cuna, / È funesto a chi nasce il dì natale» (vv. 139-143).

È epicedio che risuona sin dalla nascita; e subito chiude l’alternativa eroica e mitica (nuovo Ermes, il dio con le ali, o nuovo Zeus, il “dio tonante”) aperta dalla strofa precedente: «Forse s’avess’io l’ale / Da volar su le nubi, / E noverar le stelle ad una ad una, / O come il tuono errar di giogo in giogo, / Più felice sarei, dolce mia greggia, / Più felice sarei, candida luna» (vv. 133-138).

Poco prima, nelle Operette morali (1827), e in particolare nel Dialogo di un fisico e di un metafisico, aveva mostrato avere miglior senso una vita breve, stante la radicale infelicità umana. Totalmente nefasto dunque il vivere, e scrigno di ogni memoria infelice il genetliaco?

Occorre leggere con attenzione quel diario quasi quotidiano che è lo Zibaldone e notare con quale cura il Leopardi sigli i singoli giorni con la memoria dei santi che la liturgia quotidiana offre: «Bellissima istituzione è quella del cristianesimo, di consacrare ciascun giorno alla memoria di qualcuno de’ suoi eroi o di qualcuno de’ suoi fasti, celebrando con solennità o universalmente quei giorni che appartengono alla memoria de’ fasti più importanti alla Chiesa universale o particolarmente quei giorni che spettano a un Eroe la cui memoria interessa questo o quel luogo in particolare ec. ec. Dal che risultano le uniche feste popolari che questo tempo conservi» (3 agosto 1821). Non tanto conta la durata del vivere, ma l’esemplarità dell’agire: «E l’influenza delle feste popolari sulle nazioni è somma, degnissima di calcolo per li politici, utilissima quando risveglia gli animi alla gloria, colla rimembranza, e la pubblica e solenne celebrazione e quasi proposizione de’ grandi esempi» (ibid.).

Sicché spesso la ricorrenza del proprio «dì natale» diviene occasione di meditazione sul proprio “sistema” e sul significato della vita, passando dalle certezze del visibile alle inquietudini pascaliane del mistero: «si rimonta insomma bene spesso dal noto all’ignoto o dal certo all’incerto o dal chiaro all’oscuro, ch’è il processo del vero filosofo nella ricerca della verità» (29 giugno 1821). L’anno successivo, lo stesso giorno natale, annota nello Zibaldone un pensiero che – pochi anni dopo – sarà il fulcro del Sabato del villaggio: « Così tutto il piacere umano consiste nella speranza e nell’aspettativa del meglio, e posseduto non è piacere, e quello stato che non si può migliorare, benché ottimo e desideratissimo per se, è sempre infelicissimo come fu presso a poco quello d’Augusto divenuto padrone di tutto il mondo, e malcontento com’egli s’espresse» (29 giugno 1822); così appunto nel Sabato: «Questo di sette è il più gradito giorno, / Pien di speme e di gioia: / Diman tristezza e noia / Recheran l’ore, ed al travaglio usato / Ciascuno in suo pensier farà ritorno».

Ma l’assuefazione è la peggior nemica di quel piccolo rimedio illusorio che è l’attesa anziché l’evento; spesso – nel proprio compleanno – nel volgersi indietro agli anni trascorsi, è proprio quell’appiattirsi dell’immaginazione che sgomenta il poeta: «L’infelicità abituale, ed anche il solo essere abitualmente privo di piaceri e di cose che lusinghino l’amor proprio, estingue a lungo andare nell’anima la più squisita ogn’immaginazione, ogni virtù di sentimento, ogni vita ed attività e forza, e quasi ogni facoltà. La cagione è che una tale anima, dopo quella prima inutile disperazione, e contrasto feroce o doloroso colla necessità, finalmente, riducendosi in istato tranquillo, non ha altro espediente per vivere, né altro produce in lui la natura stessa ed il tempo, che un abito di tener continuamente represso e prostrato l’amor proprio, perché l’infelicità offenda meno e sia tollerabile e compatibile colla calma. Quindi un’indifferenza e insensibilità verso sé stesso maggior che è possibile. Or questa è una perfetta morte dell’animo e delle sue facoltà» («29 giugno, festa di san Pietro, giorno mio natalizio, 1824»). Questa fine dell’esemplarità eroica, dei santi e dei geni, è ciò che più tormenta il Leopardi nel giorno appunto del compleanno: «e tutto divenendogli indifferente, il più gran genio diventa sterile e incapace anche di quello di cui sono capacissimi gli animi per natura più poveri, infecondi, secchi ed inetti» (ibid.).

Il «dì natale», quello consacrato a san Pietro, rinnova in Leopardi la coscienza del proprio genio e l’inanità di ciò che lo circonda: « Trista condizione del genio, tanto più facile a cadere in questo stato […], quanto da principio il suo amor proprio è più vivo, e quindi più avido e bisognoso di lusinghe e piaceri e speranze, meno facile ad apprezzare e soddisfarsi di quelle e quelli che agli altri bastano, e più sensibile alle offese e punture che i volgari non sentono» («29 giugno, festa di san Pietro, dì mio natalizio, 1824»).

Ma un’edizione recente, ed eccellente, delle Canzoni (Bologna 1824) ci offre una ragione critica più profonda – dello stesso 1824 – per tornare a un Leopardi pensosamente volto a non perdere la speranza dell’ «ignuda / Felicità», laggiù nelle «californie selve»; perseguitata e allontanata dall’ «invitto / Nostro furor», e tuttavia, seppur dispersa, non ancora estinta, là nell’occiduo orizzonte dei secoli e delle genti: « […] I lidi e gli antri / E le quiete selve apre l’invitto / Nostro furor; la violata gente / Al peregrino affanno, a gl’inesperti / Desiri educa; e la fugace, ignuda / Felicità per l’imo sole incalza» (Inno ai patriarchi).

In effetti il Leopardi si è sentito, si è immaginato, come l’ultimo dei Patriarchi; così si definiva, due giorni dopo il suo compleanno: «Sono stato sempre sventurato, ma le mie sventure d’allora erano piene di vita e mi disperavano, perché mi pareva (non veramente alla ragione, ma ad una saldissima immaginazione) che m’impedissero la felicità, della quale gli altri credea che godessero. Insomma il mio stato era allora in tutto e per tutto come quello degli antichi» (1° luglio 1820). Ed ancora, leggendolo, in noi «nasce beata prole».

Ettore Scola regista

 

un regista particolare nell’italia del sorpasso

Roma. A Palazzo Braschi una mostra dedicata ad Ettore Scola. Tra disegni, mappe interattive e scatti, gli inizi al «Marc’Aurelio», le amicizie con Fellini, Gassman, Mastroianni, Troisi e la sua Italia di antieroi cialtroni

Cristina Battocletti
Il Sole 24ore, 28 giugno 2026

quando ormai era già l’autore delle nomination agli Oscar e il César per Una giornata particolare fungeva già da fermaporta, Ettore Scola si rammaricava per la leggerezza della battuta, «Lei Cheeta, io Tarzan, tu bona!», che aveva ideato per il principe de Curtis affiancando la batteria di sceneggiatori di Totò Tarzan. A spanne, non doveva avere più di 18 anni, visto che era nato nel 1931 a Trevico, nell’avellinese, e la commedia di Mario Mattoli uscì nel 1950. La frase, con tanto di foto di Totò impellicciato, tarzaneggia su una parete della mostra Ettore Scola. Non ci siamo mai lasciati, fino al 13 settembre al Museo di Roma per ricordare i 10 anni della scomparsa del regista e sceneggiatore di C’eravamo tanto amati. All’epoca, il liceale Scola era già un venditore usuale di battute e vignette al «Marc’Aurelio», culla della meglio gioventù cinematografara del Dopoguerra, da Steno, a Maccari, Age e Scarpelli, Marchesi, Metz e Fellini, spesso ritratto da Scola nei disegni e a cui dedicò il suo ultimo film, Che strano chiamarsi Federico (2013). Scola fu, invece, fierissimo quando con il manipolo degli sceneggiatori di Totò, Peppino e... la Malafemmina (Mastrocinque, 1956) andò a casa di Totò per leggere al principe, ormai quasi cieco, la famosissima scena della Lettera. Totò rise così tanto per le sgrammaticature e il latinorum, che gli altri gli rivelarono: «L’ha scritta il giovane Scola!» e fu la consacrazione.

A palazzo Braschi campeggia una foto del regista a dimensioni naturali, in giacca e cravatta e viso molto più adulto dei suoi sedici anni, sulla soglia del giornale satirico che lo distrasse dalla carriera di medico auspicata dal padre. «Era serissimo da giovane», spiega la figlia Silvia, che ha curato la mostra assieme ad Alessandro Nicosia e al nipote Marco Scola Di Mambro, responsabile dell’archivio del nonno. In una delle prime sale c’è la macchina da scrivere Everest con cui Scola comincia la sua carriera da «negro», ovvero sceneggiatore in ombra che vende dialoghi e idee senza risultare nei credit dei film. Ne scriverà in tutto 89, spesso in coppia con Maccari, per Loy, Risi, Steno, Zampa, Pietrangeli. Il primo in cui viene “riconosciuto” è Un americano a Roma (1954) con Alberto Sordi, di cui aveva scolpito i personaggi radiofonici del Conte Claro e di Mario Pio. Tra le foto dell’esposizione, si vede Sordi testimone di nozze di Scola con l’amore della vita, Gigliola Fantoni, conosciuta al liceo, anche lei regista e sceneggiatrice. Alberto ed Ettore faticano a trattenere il riso perché il sacerdote celebrante si esprime con un accento tedesco fortissimo. Poi Sordi canta l’Ave Maria di Schubert con la sua voce scura. Questi dettagli originano dalla fortuna di vedere la mostra con il nipote. Marco, e la figlia, Silvia, che, come la sorella Paola, ha proseguito nel solco paterno del cinema. Assieme, le due sorelle, l’una sceneggiatrice, l’altra anche regista, gli hanno dedicato il documentario Ridendo e scherzando (2015) e il libro Chiamiamo il babbo. Ettore Scola, una storia di famiglia (Rizzoli, 2019). La famiglia (1987) non è solo uno dei titoli più belli di Scola, ma un tassello identitario di sé che poggia sulla sua ampia tribù tra moglie, figlie e quattro nipoti, cui si aggiunge il legame fraterno con alcuni attori e registi. Sordi, Gassman, Tognazzi, Manfredi, Mastroianni, Monicelli, Troisi, Vitti, Sandrelli sono di casa nel suo appartamento ai Parioli, tra risate e porte aperte anche ai bambini, nel segno dell’understatement, autoironia, dolcezza e malinconia che i personaggi dei suoi film rispecchiano. Ma anche per il visitatore che non ha il privilegio di una guida così speciale la mostra riserva inediti tra scatti, manoscritti, oggetti, sceneggiature originali narrative, appunti personali, articoli di giornali e riviste, invettive antimilitariste (i soldati portano le bare al posto dello zaino), bozzetti di scena e caricature. Disegnava sempre: a penna e soprattutto con pennini di varie dimensione. Grandi locandine ricordano pellicole indimenticabili, di cui ha firmato le sceneggiature: Il sorpasso (1962), I mostri (1963) e Io la conoscevo bene di Pietrangeli, in cui rivela un occhio di rispetto, inusitato per il tempo, verso il femminile. Come accade anche per Sophia Loren in Una giornata particolare, dove la femme fatale lascia il passo alla donna delusa e sfiancata dai parti.

L’esordio alla regia con Se permettete parliamo di donne (1964) avviene per insistenza di Gassman, perché il copione è scritto per altri. Seguono La congiuntura (1964), L’arcidiavolo (1966) e Riusciranno i nostri eroi a ritrovare l’amico misteriosamente scomparso in Africa? (1968), immortalato dalle foto del set in Angola, dove Sordi finisce per mangiare con le mani assieme ai locali, dopo l’iniziale terrore dei batteri. La svolta autoriale avviene con C’eravamo tanto amati (1974), dove si matura l’aspetto caricaturale e di approfondimento psicologico di un’Italia che sacrifica sull’altare di una ricchezza sconosciuta altruismo e onestà (per lui parola sacra), dove la borghesia esercita l’ipocrisia (La terrazza, 1980), mentre i proletari di Brutti, sporchi e cattivi (1986) sono feroci quanto i protagonisti di Viridiana (amava Buñuel), fungendo da precursori di Cinico tv. Nei film di Scola si amplia lo iato tra Nord e Sud: Trevico-Torino: viaggio nel Fiat-Nam (il film del 1973 da lui più amato, ma sfortunato) racconta lo svuotamento del Meridione a favore di una manovalanza industriale nordica. È allora che da socialista diventa comunista. Laico lo è prima e dopo.

Scola non ama l’aggettivo “all’italiana” che si usa per la sua commedia: per lui è una deminutio. Al di là delle etichette, il suo desiderio è fotografare la realtà, secondo la lezione neorealista, con comicità grottesca, spesso tragica. Veste i suoi attori da antieroi cialtroni e quando può, li libera dalle maschere: Mastroianni non è il solito sciupafemmine, ma il cornuto del Dramma della gelosia (1970), l’omosessuale oppresso dal fascismo di Una giornata particolare. In Che ora è? è il padre “difettoso” di Troisi, artista che Scola amò così tanto da non volerne vedere la faccia scavata della fine ne Il postino. Libera dai cliché anche la sua Roma, in cui si trasferisce a cinque anni. Una mappa interattiva mostra i suoi set per quartieri, tra difetti e meraviglie, spesso stuprate dal progresso. Ma sempre tanto amata e mai lasciata.

• Ettore Scola.
  Non ci siamo mai lasciati
  

  Roma, Museo di Roma fino al 13 settembre

Luigi Cavallari

 

Erica Dellapasqua

«Uomo d’altri tempi Per lui prima di tutto la vita con Eugenia»

Quagliariello, amico da 50 anni della coppia

Corriere della Sera, 29 giugno 2026

«Le ho scritto, l’essenziale in circostanze del genere. Luigi lo conoscevo, lo conosco da cinquant’anni».

Con la ministra Roccella da un po’ prima, per affinità politica.

«Lei è figlia di Franco, tra i fondatori dei radicali: ci siamo conosciuti nel partito, ero amico del papà e poi suo. Sono di famiglia».

Luigi Cavallari, come lo descrive.

«L’equilibrio. Non viveva di slanci, trasmetteva solida costanza. L’uomo che, con sguardo sempre acuto, segue tutti con discrezione, come poggiato sul ramo di un albero: dall’alto, fuori dalla mischia, ma consapevole e autorevole. Era entrato nella nostra Fondazione Magna Carta, le cose non sono sempre andate bene e quando è capitato di dover prendere delle decisioni ci si affidava alla sua saggezza».

Lui e Roccella si erano conosciuti da giovani: lei diciotto anni, lui dodici in più. Come li ricorda assieme?

«Si sono incontrati quando Eugenia viveva il pieno della sua prima militanza politica e femminista, quando non era scontato sposarsi per chi, come noi, respirava il clima di quell’epoca. Del resto, Luigi era fuori da quella cerchia, e anche questo per quei tempi era una particolarità: ci si incrociava nel mondo politico, invece lui non ne faceva parte, si conobbero a casa di amici e da allora non si sono più lasciati».

Roccella, nelle interviste più recenti, ha trasmesso l’idea del loro legame: è il mio grande amore, ha risposto.

«Avevano un rapporto molto particolare. Da quando ricordo Eugenia, ricordo Luigi. Lui è una persona molto rara, un gentiluomo d’altri tempi: mite, discreto ma anche molto determinato, un uomo che sapeva cosa voleva e certamente tra le cose che ha fortemente voluto c’erano la storia e poi una famiglia con Eugenia. Ha coltivato e difeso con determinazione ciò che aveva costruito, nel rapporto con Eugenia e con i due figli, Francesco e Silvia».

Lui più defilato, lei ministra.

Luigi autorevole e sempre estraneo alla politica Però ha seguito la moglie in ogni fase del suo percorso

«Anche questo aspetto li caratterizzava. Lui è sempre stato laterale, attraversando le fasi anche politiche di Eugenia. Da quando poi, circa dieci anni fa, è andato in pensione, il loro rapporto si è fatto ancora più stretto: anche se mai esposto era molto partecipe ed è stato per lei un utile consigliere con cui confrontarsi. Il lavoro è sempre stato fondante per entrambi».

«Sì, un bravissimo architetto e un ottimo docente universitario, ha un po’ accantonato la sua professione a favore dell’insegnamento e del rapporto con i suoi allievi».

«Era la casa di famiglia di Eugenia, per loro una sorta di rifugio. Conoscevano bene il lago e i suoi rischi: una persona che si sente bene, un tuffo se lo fa».

La remigrazione

Simona Forti
Il vero volto della remigrazione
La Stampa, 29 giugno 2026

C’è un lago in Germania dove, prima di fare il bagno, bisogna superare un esame. Non di nuoto: di lingua. All’Heidesee, una vecchia miniera a cielo aperto, oggi allagata, alle porte di Halle, da qualche settimana un addetto all’ingresso valuta se il tedesco dell’aspirante bagnante sia abbastanza buono — abbastanza, dice il regolamento, da capire le istruzioni di sicurezza. Chi non passa, resta fuori. Il gestore giura che è solo prudenza: l’acqua è profonda, la riva scende a picco, «e la morte non si può escludere». Potrebbe sembrare una delle tante cronache di questo caldo straordinario — un lido preso d’assalto, una regola in più al cancello. Ma in un Land che a settembre va al voto — la Sassonia-Anhalt, dove l’AfD è data oltre il 40% —, su quel divieto si allunga l’ombra della remigrazione.

La prospettiva del «ritorno al Paese d’origine» non mira soltanto a sanare le irregolarità. Allude all’espulsione, su base etnica, di milioni di persone — richiedenti asilo e stranieri regolari, ma anche, ed è il punto che la rende esplosiva, cittadini di seconda generazione: secondo i teorici del progetto, ogni straniero «non assimilato» sarebbe passibile di rimpatrio. Per quanto i suoi sostenitori la presentino come una tecnica giuridica, capace di sciogliere situazioni di conflitto e di rischio, la remigrazione è la «soluzione» pratica che la teoria della Grande Sostituzione — o «sostituzione etnica» — porta con sé: il vero collante della galassia della destra estrema globale.

Il testo che le ha dato nuova vita è Le Grand Remplacement (2012) di Renaud Camus: un autore colto e raffinato, capace di vestire di letteratura un’idea da pogrom. La sua tesi è che l’«uomo bianco» stia per essere sostituito da un tipo umano meticcio, «svuotato». Di quel libro, e della genealogia antisemita da cui discende, ho già scritto su queste pagine; qui mi basta ribadirne il presupposto, perché è il perno su cui tutto poggia: l’idea che esista un’identità pura, un’essenza data in origine, e che mescolarla significhi distruggerla. È una convinzione antica — premessa di tutte le teorie della razza — che oggi ritorna nel discorso pubblico con una leggerezza inquietante: fino a pochi anni fa slogan eversivo, essa circola ormai a grande velocità e con una legittimità nuova.

Saremmo tentati di liquidarla come una deriva tedesca; in realtà è la trama di una rete internazionale che dall’Europa arriva fino agli Stati Uniti e all’Australia. In poco più di due anni la remigrazione è passata da tabù impronunciabile a proposta da discutere nel Parlamento europeo. E l’Italia non è certo in seconda fila: nel maggio 2025 si è tenuto a Gallarate, organizzato dall’identitario Andrea Ballarati, il primo «Remigration Summit», con esponenti dell’AfD tedesca e della destra radicale francese; ne è seguito un secondo in Toscana, a settembre, alla vigilia delle Regionali. A quei summit Roberto Vannacci ha dato la propria benedizione: se nel 2025, da eurodeputato e vicesegretario della Lega, aveva definito la remigrazione «una battaglia per la libertà e la civiltà» e promesso di portarla «a Bruxelles», nel febbraio 2026, proprio intorno a quell’idea, ha lasciato la Lega e ha fondato il suo partito, «Futuro Nazionale».

Io credo che questo passo fuori dalla coalizione di governo, lungi dall’essere una rottura, possa rivelarsi, semmai, una mossa che la rafforza. Un partito di governo non può permettersi di pronunciare certe parole: quando, qualche anno fa, un ministro usò proprio l’espressione «sostituzione etnica», dovette correre a precisare che non intendeva ciò che pure aveva detto. Chi siede nei consessi europei e tratta con le cancellerie deve mantenere una faccia rispettabile: non può abbracciare apertamente un piano di deportazione su base etnica. E allora, a farsi carico delle posizioni impresentabili, dev’essere qualcun altro. Sganciandosi dal vincolo di governo e mettendosi a capo di un partito tutto suo, Vannacci — che dell’incorrettezza ha fatto un capitale politico — si è reso libero di fare esattamente questo: dare voce alle tesi impronunciabili, tenere salda la rete dei movimenti di estrema destra, spostare in avanti il confine di ciò che si può non solo pensare, ma anche progettare. È un lavoro opaco e insieme astuto, che risponde a una precisa divisione dei ruoli: prestare la voce agli estremisti — da CasaPound alla Rete dei Patrioti, dai Veneto Fronte Skinheads a Forza Nuova — e lasciare che la destra di governo incassi la radicalizzazione senza pagarne il prezzo; anzi, che si presenti come l’argine ragionevole rispetto a ciò che essa stessa ha contribuito a rendere pensabile.

Ma qual è il presupposto della «sostituzione etnica» che renderebbe necessaria la remigrazione? È la convinzione che esista un’identità pura — l’italiano, l’europeo, il bianco — la cui essenza, data in origine, si distruggerebbe per contaminazione. Com’è possibile credervi? Nessuna identità è incontaminata, perché nessuna identità è una realtà univoca. Ogni identità è un intreccio, una stratificazione, una sovrapposizione di altre identità e provenienze. Ciò che chiamiamo «italiano» è il sedimento di greci e arabi, longobardi e normanni, ebrei e spagnoli — di lingue, cucine, fedi, volti venuti d’altrove e diventati, nel tempo, «nostri». L’identità non è una sostanza che si conserva: è un processo che si fa, e si fa di continuo, per incontro e per mescolanza. Non esiste un’identità immobile, perché nessuna realtà vitale può restare identica a se stessa. Continuare a vivere — in qualsiasi Paese del mondo — significa differire di continuo da sé, diventare altro da ciò che si era: non un nucleo immutabile che resiste ai cambiamenti, ma il movimento stesso del cambiamento. L’italiano di oggi non è quello di un secolo fa, e non sarà quello di un secolo a venire; ed è precisamente in questo scarto da sé che una persona, un insieme di persone, un popolo rimane vivo.

In questo senso la «sostituzione etnica» accade ogni giorno. Accade ogni volta che un bambino impara una parola nuova, che una cucina adotta una spezia, che due persone provenienti da spazi lontani mettono al mondo qualcuno. È semplicemente il movimento che la storia porta con sé: un’identità le cui componenti smettessero davvero di essere «sostituite» — di trasformarsi, di contaminarsi, di accogliere — sarebbe un’identità morta. I custodi della purezza non difendono un popolo vivo: congelano un cadavere, e lo chiamano nazione.

Ecco perché non possiamo sorridere della storia del lago come di una bizzarria tedesca dell’estate. È, semmai, la prova di quanto sia facile far passare l’esclusione per buon senso, e farla fruttare come serbatoio di voti. Al cancello di un lido, come nei progetti di una politica nazionalista, si pretende di decidere chi appartiene e chi è di troppo, riducendo la cittadinanza a un fatto di sangue. La remigrazione non è una politica migratoria: è la pretesa di fondare, su un’identità che non esiste, il diritto di stabilire chi sia abbastanza umano da poter restare.

Hezbollah escluso e presente

Naim Kassem

Francesca Mannocchi
Così l'accordo del Libano con Israele può scatenare una guerra civile
La Stampa, 29 giugno 2026

Il 26 giugno, a Washington, Israele e Libano hanno firmato un accordo quadro. Alla cerimonia era presente il Segretario di Stato Marco Rubio, che ha definito il momento «l’inizio dell’inizio». È una frase onesta, forse più di quanto intendesse: perché nel momento stesso in cui i rappresentanti dei due Paesi firmavano, nel Sud del Libano le forze israeliane continuavano a colpire, Hezbollah dichiarava l’accordo nullo e senza valore, e Benjamin Netanyahu precisava che le sue truppe rimarranno nella zona di sicurezza finché Hezbollah non sarà disarmato – cioè, nelle condizioni date, a tempo indeterminato. Otto giorni prima gli Stati Uniti e l’Iran avevano firmato un memorandum d’intesa con la stessa regia: stessa cerimonia ordinata, stesso linguaggio della condizionalità, stesse promesse di sequenze verificabili. Anche quel testo si era incrinato nel giro di ventiquattr’ore. La diplomazia americana produce accordi con grande efficienza. Tenerli in piedi è un’altra questione.

L’accordo tra Israele e Libano è un testo breve, costruito con il linguaggio ordinato della diplomazia americana: ritiro graduale, zone pilota, verifica, ritorno dei civili, ricostruzione, rafforzamento dell’esercito libanese. Sulla carta disegna una sequenza razionale: Israele arretra da alcune aree del Sud, l’esercito libanese vi entra, prende il controllo del territorio, smantella le infrastrutture dei gruppi armati, garantisce sicurezza e permette agli abitanti di tornare. Ma il Libano raramente obbedisce all’ordine delle carte, per questo l’accordo nasce fragile nel suo punto più importante cioè chiedere allo Stato libanese di comportarsi come se avesse già il monopolio della forza, mentre l’intero testo esiste proprio perché quel monopolio, in Libano, non esiste ancora. E qui sta il primo limite dell’accordo. Il soggetto che dovrebbe essere disarmato non è al tavolo. Hezbollah è il grande assente formale e il grande presente reale, è assente nella firma, ma è presente in ogni riga che parla di «gruppi armati non statali», di infrastrutture da smantellare, di minaccia da rimuovere, di libertà d’azione israeliana, di ritorno dei civili, di fondi per la ricostruzione da impedire a entità affiliate alla milizia. Questa è la contraddizione originaria: l’accordo è negoziato tra Stati, mentre il potere che deve essere sciolto non coincide con lo Stato. Hezbollah è stato indebolito, è vero, è stato colpito nella leadership, logorato dalla guerra e dalla pressione su Teheran, ma trattarlo come una variabile esterna allo Stato serve alla diplomazia, perché consente di firmare un testo tra governi, ma non serve alla realtà, perché la realtà libanese è costruita proprio sull’intreccio tra istituzioni statali, comunità confessionali, poteri armati e protettorati regionali. Il secondo limite è nelle “zone pilota”, una dovrebbe trovarsi a Sud del Litani, l’altra a Nord. Israele arretrerebbe da porzioni limitate di territorio, l’esercito libanese entrerebbe, gli Stati Uniti verificherebbero, la ricostruzione comincerebbe solo dopo la conferma del disarmo e dello smantellamento delle infrastrutture. La parola chiave è “verifica”. Il testo la usa come garanzia, ma rinvia i dettagli a un allegato di sicurezza. Chi verifica? Con quale mandato? Con quali strumenti? Con quale accesso al terreno? La supervisione viene affidata a un gruppo di coordinamento militare trilaterale con partecipazione americana, ma la catena di responsabilità resta opaca. L’esercito libanese riceverà aiuti, fondi, addestramento e condizioni, gli Stati Uniti metteranno risorse e pretenderanno risultati misurabili, Israele conserverà una zona di sicurezza e rivendicherà libertà d’azione finché riterrà che Hezbollah rappresenti una minaccia. Il Libano dovrà dimostrare che l’autorità dello Stato può prevalere su un attore armato senza trasformare la prova di sovranità in una guerra interna. E questa è la parte più pericolosa dell’accordo. Il testo parla di pace e sicurezza, ma il suo meccanismo operativo può riaprire lo spettro più antico della storia libanese: la guerra civile.

Hezbollah ha già respinto l’intesa, l’ha definita umiliante, nulla, costruita per imporre la resa del Libano a Israele. Hassan Fadlallah, deputato del blocco di Hezbollah, ha detto con chiarezza che l’accordo potrà essere applicato solo trascinando il Paese verso una guerra civile e il Libano conosce questa grammatica. Ogni volta la domanda rimane aperta: chi ha abbastanza forza per trasformare queste parole in comando effettivo? Il governo di Joseph Aoun e Nawaf Salam prova a rispondere che lo Stato deve tornare a essere il solo titolare della guerra e della pace. È una posizione necessaria. È anche una posizione fragile, perché il ritorno dello Stato non si decreta in un testo firmato a Washington, si misura nelle cittadine del Sud in cui l’esercito entra, nel checkpoint che apre o chiude, nella famiglia che torna a casa, nella milizia che accetta o rifiuta di arretrare, nella comunità che decide se vedere lo Stato come protezione o come esecutore di un ordine straniero. Israele, da parte sua, ha ottenuto il punto decisivo: il ritiro resta subordinato al disarmo di Hezbollah. Netanyahu ha presentato l’accordo come un successo proprio perché consente all’esercito israeliano di restare nella zona di sicurezza finché la minaccia non sarà rimossa. Il ministro della Difesa Israel Katz ha parlato di una permanenza prolungata. Questo significa che l’accordo, nato per costruire una via d’uscita dall’occupazione, può diventare il dispositivo che la organizza nel tempo. Israele dichiara di non avere ambizioni territoriali in Libano, ma conserva il criterio militare con cui decidere quando la minaccia sarà finita. In un conflitto asimmetrico, chi definisce la minaccia definisce anche la durata dell’eccezione.

Gli Stati Uniti chiamano l’approccio dell’accordo performance based, fondato sui risultati, è un linguaggio solo apparentemente pragmatico, che in realtà applica a una frattura storica la logica della condizionalità: aiuti in cambio di riforme, ritiro in cambio di disarmo. Funziona nei documenti ma si inceppa nella realtà perché il soggetto chiamato a compiere l’azione principale, lo Stato libanese, deve agire contro un soggetto armato che rappresenta una parte del suo stesso corpo politico. La diplomazia americana ha interesse a presentare l’accordo come una vittoria: sottrae il dossier libanese all’Iran, Israele ha interesse a presentarlo come una vittoria: ottiene il principio del disarmo totale di Hezbollah, mantiene una zona di sicurezza, lega il proprio ritiro a condizioni che può giudicare insufficienti, trasforma la pressione militare in architettura negoziale. Il governo libanese ha interesse a presentarlo come una possibilità: ha bisogno di far tornare gli sfollati, ricostruire il Sud, fermare l’avanzata israeliana, impedire che l’Iran parli per il Libano e dimostrare che la sovranità nazionale appartiene ancora a Beirut. Ma il giorno dopo la firma, l’accordo era già dentro la sua contraddizione. Hezbollah lo ha respinto, Israele ha colpito ancora nel Sud, a Beirut i sostenitori del partito scendevano in strada. Per questo la parola pace, in questo accordo, resta fragile.

Una pace vera riduce il potere delle armi e riapre lo spazio della politica. Qui il rischio è l’opposto: che la politica venga ridotta a una procedura di sicurezza e che siano ancora le armi a decidere se quella procedura potrà vivere. L’accordo promette di restituire sovranità al Libano, ma affida tutto al punto che da decenni rende quella sovranità incompiuta: la capacità dello Stato di imporre il monopolio della forza senza trasformare il disarmo di Hezbollah in uno scontro tra libanesi.

Spinoza e oltre

Massimo Recalcati
La lezione di libertà di Spinoza
la Repubblica, 14 dicembre 2025

Il talento del professore Gilles Deleuze è ineguagliabile. Ne è una ulteriore dimostrazione davvero esemplare il corso del 1980-81 dedicato a Spinoza, ora disponibile nella sua trascrizione fedele per i tipi di Einaudi. La parola orale si distingue da quella scritta perché è preda di momenti di ispirazione, di lampi, di ripetizioni che mentre esercitano una funzione didattica di trasmissione contengono sempre, in modo sorprendente, qualcosa di nuovo. È il talento che caratterizza ogni vero maestro. “Se non si è ripetuto abbastanza, afferma Deleuze, non si può essere ispirati”. Ma soprattutto questo corso fornisce una prova ennesima che Spinoza non è un filosofo tra gli altri ai quali Deleuze si è dedicato (Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, ecc.), ma costituisce la matrice fondamentale del suo stesso pensiero, che per certi versi può essere considerato come un vero e proprio “ritorno a Spinoza”. In particolare, Deleuze si sofferma sul nesso che unisce ontologia e etica. L’ontologia spinoziana è una ontologia che non rinuncia a pensare Dio sebbene operi una sua radicale immanentizzazione. È quello che è stato descritto come il suo panteismo di fondo: Dio non è un ente teologico al di là del mondo, ma si manifesta nel mondo in quanto ogni ente è un modo d’essere di Dio. Tutte le cose che esistono si convertono nell’Uno-tutto (en Panta). L’accusa di immanentismo è stata di conseguenza l’accusa maggiore rivoltagli dai suoi nemici, che ha determinato la condanna della sua filosofia come eretica. Una delle proposizioni centrali dell’Etica afferma, infatti, che esiste una sola sostanza unica e infinita che determina tutte le creature come modi della sua stessa esistenza. La rivoluzione concettuale spinoziana consiste nell’aver messo in rilievo l’univocità dell’Essere: tutti gli enti finiti sarebbero la manifestazione dell’infinito. Secondo Deleuze, Spinoza mette così in forma la “filosofia più antigerarchica che sia mai stata realizzata”: la pietra, lo stolto, l’uomo ragionevole, l’animale e l’erba si equivalgono dal punto di vista ontologico. Se, infatti, l’Essere è univoco, se gli enti sono una maniera dell’Essere - modi dell’Essere -, allora il piano di immanenza è il luogo dove l’Essere si realizza pienamente in ogni suo singolo modo. Ma quale etica può derivare da questa ontologia che esalta l’eguaglianza di tutte le cose? Se tutto è Dio cosa, per esempio, può spiegare la presenza della disgrazia, della cattiveria o del male? Lo sforzo primario di Spinoza è quello di liberare la filosofia da ogni giudizio morale. In questo egli anticipa Nietzsche: non bisogna dare consistenza ontologica ai valori del bene e del male. Si tratta invece di distinguere rigorosamente l’etica dalla morale come sistema di giudizio. Se la morale si fonda sulla distinzione e sulla opposizione a priori del “bene” e del “male”, l’etica è piuttosto l’arte che distingue il “buono” dal “cattivo”. Essa ha come sola finalità quella di potenziare la vita. Mentre la morale fa riferimento all’essenza umana che si realizzerebbe compiutamente solo agendo in maniera razionale, l’etica non presuppone alcuna essenza, ma solo l’esistenza e la sua capacità singolare di vita. Se la morale si istituisce sul giudizio, l’etica implica invece un interrogativo su ciò di cui siamo capaci. Se il moralista definisce l’uomo attraverso la sua capacità di adeguarsi a valori che gli pre-esistono, l’etica si interroga sulla capacità dell’uomo di realizzare la sua potenza. L’uomo, infatti, non è un essere piegato moralisticamente all’imperativo morale del dovere, ma una potenza in atto. Quando allora c’è disgrazia, cattiveria, male? Quando l’essere umano diverge dalla sua potenza, quando non vi aderisce pienamente. L’impotente o lo schiavo, secondo Spinoza, sono coloro che hanno passioni tristi perché non accolgono la loro potenza. In questo senso i tiranni o gli uomini religiosi hanno sempre bisogno di coltivare la tristezza dei loro sudditi. La tristezza è, infatti, l’affetto che più di ogni altro mostra il disaccordo tra la vita e la sua potenza. Ma perché allora, si chiede Spinoza ben prima di Freud, le persone possono combattere per la propria schiavitù? L’etica si occupa proprio di questo: come non avvelenare la propria vita ma renderla più adeguata alla sua potenza? Come emanciparla della tristezza (diminuzione della potenza) e renderla invece capace di gioia (accrescimento della potenza)? Lo Spinoza di Deleuze non può non notare che gli esseri umani tendono costantemente a scegliere l’arsenico piuttosto che un cibo buono. Per questa ragione il suo materialismo etico spinge la vita a darsi gioia evitando tutto ciò che genera dipendenza e tristezza. È questo il fondamento ultimo della sua etica: quello che allarga la vita è buono mentre quello che ne restringe la potenza affermativa è cattivo. Non perdete tempo a criticare quelli che non vi piacciono, ammonisce lo spinoziano Deleuze, ma dedicatevi solo a quelli che vi piacciono. Tenetevi lontani da ogni forma di intossicazione che possa ridurre la vostra potenza. Mentre la morale distingue vizio da virtù e pensa alla virtù come negazione ascetica del vizio, si tratta invece di distinguere il rapporto che alimenta la potenza da quello che invece la diminuisce. Ma la potenza non va confusa con una forma di potere. Mentre il potere limita la potenza, la potenza trascende il potere. Mentre il potere realizza chiusi rapporti di sottomissione, la potenza si realizza nell’apertura della gioia. In questo senso essa è il “vero contrario della morte”. Quella che Spinoza chiamerà “beatitudine” non è altro che “il pieno possesso della potenza”. È quello che rende davvero liberi. Diversamente, l’uomo diviene schiavo quando rinuncia alla propria potenza per perseguire il potere, esercitandolo o sottomettendovisi. Ma il potere non genera potenza ma solo tristezza. “Bisognerebbe fare dell’importanza – afferma Deleuze – un criterio di esistenza. Che cos’è che le persone ritengono importante nelle loro vite? Parlare alla radio? Godere di buona salute?”. Quello che è davvero “il più importante” è rendere conforme la propria esistenza alla propria potenza, è riuscire ad esprimere – “fare essere” – nella propria esistenza la potenza che sono. Una vita felice è una vita che ha fatto tutto quello che poteva. L’eternità non ha altro significato che questo: non significa impedire la morte – non è l’immortalità –, ma realizzare pienamente la propria potenza. Il giudizio etico, diversamente da quello morale, concerne solo l’esistenza rispetto a sé medesima: “a giudicarvi è la natura delle vostre tristezze e delle vostre gioie”. Il soggetto che si perde nell’odio e nella tristezza costruisce il peggior modo di esistenza perché diminuisce la sua potenza. Non si tratta dunque di giudizio morale ma di “sperimentare” la propria potenza: “quale è il tuo suono?”, si chiede Deleuze. Insomma, come vivi? Nell’ordine della realizzazione gioiosa della tua potenza o in quello della sua triste e risentita diminuzione?