Laura Boella
Ripensare l'umanità nei tempi bui
GariwoMAG, 13 novembre 2018
Nel mio contributo riprendo espressamente il titolo e l’intenzione del saggio di Hannah Arendt, L’umanità in tempi bui,[1] scritto in occasione del conferimento del premio Lessing nel 1959. Nel discorso arendtiano le tesi di Vita activa, un anno dopo la pubblicazione, 1958, sembrano messe direttamente alla prova nella loro capacità di diventare esperienza concreta in una realtà fortemente contrastante. A distanza di cinquant’anni, la domanda che riecheggia in questo scritto è ancora la nostra.
L’umanità è una nozione emblematica della tradizione classica (Cicerone: cultura animi) che nell’Illuminismo (Kant, Lessing, Goethe) diventa sinonimo di “civiltà”, alludendo a una forma di vita fondata su un’armonia di arte, scienza e capacità tecniche, sul gusto e sulla sensibilità per il bello, sulla socievolezza, il decoro e l’urbanità, sul saper gestire i conflitti personali, sociali e politici. Questo ideale di “civiltà” era una forma di vita e quindi una “cultura” in quanto “coltivazione”, ossia un modo di fare che, come la cura di un giardino, migliora l’ambiente e affina le capacità. Un ideale legato al vivere bene nel mondo, ossia nello spazio intermedio tra legge e morale, tra norme giuridiche e potere statuale, da un lato, e autonomia dell’intelletto e della coscienza morale, dall’altro. Per Arendt la “luce” dell’Illuminismo non era solo la luce della ragione che dissipa la superstizione, ma anche la luce di una scena pubblica in cui le persone fanno sentire la loro voce, vengono ascoltate e instaurano con la realtà un rapporto a più voci, che ne preserva e ne intensifica la ricchezza.
A dare l’impronta al suo saggio è la constatazione della tragica eclisse subita da questo tipo di armonia con il mondo nei “tempi bui” della persecuzione antiebraica. Eppure, sulla scia di un illuminista atipico, Lessing, Arendt ci consegna la domanda ancora attuale: com’è possibile agire e pensare “umanamente” in un mondo di cui non possiamo accettare la disumanità, la stoltezza, l’ingiustizia? È ovvio che non si tratta di salvarsi l’anima rifugiandosi in piccoli mondi migliori, ma di una questione molto più ardua: come mantenere un obbligo verso la realtà, cioè uno spazio di azione e di pensiero, anche in un mondo diventato disumano? E ciò non vuol dire altro se non preservare l’umanità dal rischio di diventare frase vuota o fantasma.
La domanda non ci chiede di schierarci pro o contro la fede nell’umanità, nel suo perfezionamento e nell’Illuminismo (oggi riproposta su basi scientifiche da Steven Pinker[2]), tantomeno di accontentarci di passaggi affrettati dall’individualismo al “comune destino” dell’umanità, ampliamente documentati dalla fortuna mediatica delle nozioni di empatia e compassione.[3] L’idea di umanità, oggi, quando non è vuoto slogan solidaristico, si limita a essere espressione di buona educazione. Perché non ritornare al suo profilo più radicale e stridente con il mondo di oggi, al significato utopico-ideale, alla promessa di armonia e di conciliazione, e al suo fallimento, per vedere se essa ci insegna a pensare e a rispondere alle patologie e al malessere contemporanei?
Il ritratto di Lessing offerto da Arendt è quello di un pensatore che fu “a modo suo distrutto” dai “tempi bui” di un mondo asservito e non ebbe alcun posto nella sua epoca. La sua sola preoccupazione fu “di umanizzare l’inumano con un incessante parlare continuamente ricondotto alle vicende e alle cose del mondo”. La sua umanità si manifestò nel dialogo e nell’amicizia, cioè nella disponibilità a condividere il mondo con altri uomini, ma non fu vittoriosa.[4] È importante notare il contrappunto arendtiano tra alcune tesi, che sappiamo essere al centro dell’idea di azione politica di Vita activa, e il drammatico contrasto tra luce e oscurità, già ben presente nell’epoca dei Lumi e incarnato nella solitudine di Lessing. L’utopia o l’ideale dell’umanità marca in questo modo tutta la sua distanza dalla contemporaneità, ma paradossalmente perde anche il suo carattere astratto e consolatorio e diventa esperienza vissuta, dramma dell’azione e del pensiero. Accade infatti che alcune utopie e ideali, quando non barano sul fatto che il loro conflitto con la realtà non toglie nulla alla durezza di quest’ultima, lascino delle tracce, che sono impronte concrete di esperienza, tracce di una messa in atto e alla prova.
Nel caso del Lessing arendtiano la pratica del dialogo e dell’amicizia non ebbe nulla dell’appello degli uomini di buona volontà alla tolleranza. Lessing fu per tutta la vita un polemista accanito, partigiano, arrabbiato e sferzante. Nelle sue feroci battaglie contro i teologi dogmatici difese la ragione e la libertà di pensiero, ma rifiutò l’eccesso di razionalismo insito nelle “prove” dei teologi illuministi e fece di tutto per preservare nel suo cuore un posto per la fede cristiana quanto più “altri allegramente e trionfalmente volevano calpestarl[a]”. Ciò significava che “laddove tutti gli altri dibattevano sulla ‘verità’ del Cristianesimo, egli ne difendeva in primo luogo la posizione nel mondo, ora preoccupato che esso potesse rafforzare ulteriormente le sue pretese di dominio, ora timoroso che esso scomparisse completamente”.[5] Egli lasciava in pace chi è attaccato da tutti non solo per educazione, ma perché gli veniva spontaneo “tener conto della giustezza relativa delle opinioni che per buone ragioni hanno avuto la peggio”.[6] La sua idea di amicizia era il contrario del “fare corpo” delle vittime e degli oppressi, nonché dell’amore incondizionato per l’intero genere umano che cancella tutte le differenze. L’appello di Nathan il saggio, protagonista di uno dei suoi drammi, “dobbiamo, dobbiamo essere amici” apparentemente incarna l’idea illuministica di un’umanità che viene prima della diversità delle fedi e delle appartenenze etniche e culturali. Eppure lo svolgimento della vicenda tra l’ebreo Nathan, sua figlia Recha, il sultano e il Templare autorizza a pensare l’amicizia come un movimento in cui le differenti identità non vengono messe ai margini, bensì vengono vissute e scelte, a volte dolorosamente perché imposte da stereotipi razziali e ideologici, ma mai assolutizzate.[7] Ogni individuo ha radici e appartenenze alcune delle quali non sono state né scelte né volute. La posizione di ognuno nel mondo esige tuttavia di non viverle passivamente o come sigillo identitario, bensì di sceglierne una o più, sulla spinta della situazione politica o delle proprie avventure esistenziali, come fonte di azione e di pensiero, di relazione con altre differenze.
In Lessing, che sapeva di vivere nel “paese più schiavo d’Europa”, le idee dell’lluminismo diventano pratica di dialogo e di amicizia. Lo stesso si può dire di un altro illuminista, Immanuel Kant, guardando non solo alle sue opere geniali, ma anche alla sua vita. Kant nutriva ben poche illusioni sulla natura compassionevole e solidale degli esseri umani, fu consapevole del “legno storto” dell’umanità e della “insocievole socievolezza”, e ritenne che la costituzione repubblicana dovesse andar bene anche per un “popolo di diavoli”.[8].Tuttavia, egli ci ha lasciato l’eredità vissuta di un’utopia di “socievole socievolezza”, in cui il paradosso della combinazione di natura (interessi, istinti, egoismi) e libertà che rende gli esseri umani ambigui e contraddittori diventa una pratica molto istruttiva perché contrasta in maniera puntuale con il regime della comunicazione politica e mediatica oggi dominante.
Gli avvenimenti del mondo globale, ma anche delle politiche locali, ci assegnano perlopiù la parte di spettatori, qualche volta di comparse anonime o di attori che hanno molte difficoltà a trovare il senso di ciò che fanno. Kant ha messo in luce queste differenti posizioni sulla scena del mondo nelle sue riflessioni piene di disincanto e di lungimiranza sullo “straordinario evento” della Rivoluzione Francese.[9] Accanto a queste lucide messe alla prova della fiducia nel progresso verso il meglio dell’umanità, troviamo nella sua vita una pratica dell’umanità in cui la storia, ciò che accade nel mondo, viene pensata e vissuta partecipando a un pranzo, condividendo una tavola apparecchiata. Qui i ruoli di spettatori e di attori si combinano e vengono messi in atto in relazioni sociali concrete. Si tratta dell’elemento della biografia di Kant, raccontato con visionaria tenerezza da Thomas De Quincey sulla scia di varie testimonianze coeve, e legato alla consuetudine, portata avanti fin quasi alla morte, di consumare l’unico pasto della giornata in compagnia di un certo numero di amici, giovani studenti, donne e persone impegnate in varie professioni.[10] Il simposio, di platonica memoria, rivive nella tavola allestita da Kant in cui si svolge una conversazione accompagnata dal piacere del cibo e delle bevande, ma soprattutto dello stare insieme.
Che il tema della conversazione non sia affatto old style lo ricorda Sherry Turkle, studiosa della comunicazione digitale che invita ad alternare l’uso dei cellulari e dei social con momenti di conversazione, in cui lo scambio tra persone prende il suo tempo, passa attraverso interruzioni, noia, riprese, e si sintonizza sulla realtà dell’altro.[11]
Nei pranzi di Kant la conversazione è un modo di vivere l’umanità come esercizio in relazione della propria intelligenza e della propria sensibilità (gusto) e le sue caratteristiche fondamentali sono il pluralismo e il mosaico delle differenze. Vediamo in concreto come poteva funzionare una tavola in cui, secondo Kant, si forgiava il cittadino del mondo. Il rigore applicato da Kant alla sua vita e al suo pensiero contraddistingueva anche la scelta degli ospiti e l’organizzazione fino ai dettagli della sequenza delle portate. I diversi piatti e le opinioni espresse dovevano diventare momenti di esercizio del giudizio sia individuale sia dotato di una validità più ampia. L’assortimento degli ospiti doveva pertanto escludere la possibilità che tutti la pensassero allo stesso modo, nonché una differenza di posizioni tanto grande da impedire la discussione. Il contributo di ognuno al gusto e all’intelligenza degli altri era un libero modo di pensare capace di riconoscere le differenze. Come ricorda Arendt, Kant “diventava pazzo” al cospetto del detto comune: de gustibus non est disputandum e la sua ricerca di una buona conversazione consisteva nel proteggerla da alcuni pericoli. Per esempio, l’ossequio alle mode, la noncuranza per la distinzione tra sé e gli altri e l’esprimere giudizi totalmente idiosincratici (mi piace/non mi piace). Si capisce perché la conversazione alla tavola di Kant fosse una pratica di umanità in quanto unione di “benessere” fisico e di “virtù”, ossia di atteggiamento morale.[12] È importante notare che i due elementi (natura e morale) che nella filosofia di Kant sono sempre in conflitto a livello individuale possono armonizzarsi in un ambito intersoggettivo. La “socievole socievolezza” della tavola di Kant non è però la stessa cosa della socialità che si manifesta nel mondo sociale e politico. Essa è il contrario del contratto sociale (che peraltro Kant accettava in sede politica), ossia dell’associazione di singoli individui che decidono di stipulare obblighi reciproci e rapporti di dipendenza. Alla tavola di Kant le persone stanno insieme sulla base dei legami spirituali di amicizia e di impegni liberamente scelti. Ciò che domina è il piacere di stare insieme. Inizia così a precisarsi la dinamica concreta della conversazione, con il suo ritmo di narrazione, ragionamento, scherzo. Niente gossip né opinioni troppo personali: accettare un invito da Kant voleva dire condividere l’intenzione di stare insieme come persone, unite da una mutua confidenza e dalla libertà di spirito e non come privati cittadini, professionisti o esperti in qualche disciplina. Per primo veniva lo scambio di informazioni politiche sui fatti del giorno con i relativi giudizi contrastanti, per esempio tra donne e uomini, resi spiritosi dal giro di qualche bottiglia. È importante notare che il conflitto di opinioni, giudizi e gusti, inevitabile in una conversazione, alla tavola di Kant non erauna disputa del tipo di quella che intercorre sulla verità o falsità di un concetto scientifico o filosofico. Si trattava invece di una contesa, di un dibattito (Streit) che poteva anche restare senza soluzione. Le persone che vi si impegnavano non miravano al consenso e di conseguenza il loro dissenso non diventava antagonismo, anche se restava aperto lo spazio della contestazione. Che a tavola venissero pronunciati giudizi di gusto sul cibo, giudizi estetici o politici o di altro genere, ognuno di essi (tranne forse i primi) non era mai idiosincratico e aspirava a essere condiviso o messo alla prova dagli altri. La contestazione, goduta di per se stessa, diventava così una scuola di umanità: si imparava qualcosa di nuovo, si approfondivano e affinavano i propri giudizi, si esercitava la propria attenzione alle opinioni altrui e si godeva del pluralismo. Importante, certo, era che ogni persona potesse contribuire alla discussione e aggiungesse la propria voce a quella degli altri senza esibizionismi di sorta, senza alzare il tono, mantenendo sempre il rispetto per gli altri, un giusto sense of humour, tatto e riservatezza.
Soprattutto per noi contemporanei alla tavola di Kant si mette in scena un’utopia, un'oasi di rispetto e di spirito nella giungla in cui ci troviamo a vivere? Ricordo che la testimonianza più toccante (frutto di una collezione delle testimonianze di amici) degli inviti a pranzo di Kant è contenuta nel libriccino di Thomas de Quincey intitolato Gli ultimi giorni di Kant. Abbiamo visto l’età dei Lumi vivere nell’instancabile polemica e nella gioia di Lessing che ogni verità venisse sacrificata all’amicizia. Nel corpo minuto di Kant, nel progredire del suo declino fisico e mentale, nello scrupolo di mantenere maniere austere e amabili in compagnia degli altri l’età dei Lumi emana un’altra, ancora più umana luce. L’intero sistema di precauzioni messe in atto nel costruire gli inviti a pranzo porta a pensare che la tensione tra realtà utopica e realtà reale sia ben presente anche tra i commensali della tavola kantiana. Humour, tatto e spirito (il pranzo finisce ridendo delle barzellette) non a caso sono dispositivi per contrastare l’inevitabile rottura dell’equilibrio della socievole socievolezza, l’emergere delle disparità di potere e il ruolo dell’inconscio nelle relazioni, la vulnerabilità delle persone. Come la rivoluzione francese per Kant fu allo stesso tempo un teatro della crudeltà e una promessa indimenticabile di audacia e di speranza, così la conversazione alla sua tavola e il suo fragile equilibrio non escludevano la possibilità che essa potesse essere ricordata come esperienza piacevole e quindi ritornare alla mente come ispirazione.
Non dimentichiamo che molti fenomeni del mondo contemporaneo rendono impossibile anche solo pensare agli inviti di Kant. Quando tuttavia l’impossibile ha i tratti non di un esperimento mentale, ma di una possibile esperienza di vita, breve, fragile e da amare per il piacere che deriva dalla tensione che la anima, decisivo diventa il fatto che ce ne importi e che, credendoci, la pratichiamo come una forma di vita che fa la differenza rispetto ad altre molto più frustranti.
[1] Vedi H. Arendt, L’umanità in tempi bui, tr. it. a cura di L. Boella, Cortina, Milano 2018.
[2] Vedi S. Pinker, Enlightment Now: A Manifesto for Science, Reason, Humanism and Progress, Allen Lane 2017.
[3] Vedi L. Boella, Empatie. L’esperienza empatica nella società del conflitto, Cortina, Milano 2018.
[4] Vedi H. Arendt, L’umanità in tempi bui, cit., p. 85, p. 97.
[5] Ibidem, p. 48.
[6] Ibidem, p. 47.
[7] Vedi L. Boella, “Introduzione. Una politica dell’amicizia” a H. Arendt, L’umanità in tempi bui, cit., in part. pp. 24-36.
[8] Vedi I. Kant, “Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico” (1784), tr. it. in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto UTET, Torino 1995, p. 130, p. 127; “Per una pace perpetua. Un progetto” (1795), ibidem.
[9] Vedi I. Kant, “Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio” (1798), in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, cit., pp. 218-223.
[10] Vedi T. de Quincey, Gli ultimi giorni di Immanuel Kant (1827), tr. it. a cura di F. Jaeggy, Adelphi, Milano 1983.
[11] Vedi S. Turkle, La conversazione necessaria. La forza del dialogo nell’era digitale, tr. it. Einaudi, Torino 2016.
[12] Vedi I. Kant, Antropologia pragmatica, tr. it. Laterza, Bari 1969, p. 132: “Non c’è nessun caso in cui la sensibilità e l’intelletto, unificati in un godimento possano essere così a lungo mantenuti e così spesso ripetuti con piacere, come accade di un buon pranzo in buona compagnia”. Vedi anche ibidem, p. 168: “Il modo di concepire la conciliazione del benessere con la virtù sociale è l’umanità”. pr.59 e pr. 88. Vedi A. Heller, A Philosophy of History in Fragments, Blackwell, Oxford-Cambridge 1993, pp. 136-175.
