Pubblichiamo ampi stralci di un discorso inedito in Italia del filosofo Paul Ricœur che appare con il titolo “Una fragile identità e il rispetto dell’altro” sul primo numero del 2026 di “Vita e pensiero”, il bimestrale dell’Università Cattolica. Fu pronunciato a Praga nell’ottobre del 2000 al congresso della Federazione internazionale dell’Azione dei cristiani per l’abolizione della tortura.
Paul Ricoeur
La questione dell’identità abbinata a quella del riconoscimento dell’altro ci pone di fronte a una grande perplessità che si esprime in forma interrogativa: chi siamo? Più seriamente, ci troviamo a confrontarci in maniera diretta con il carattere presunto, addotto, preteso delle rivendicazioni di identità. Tale presunzione si annida nelle risposte tese a mascherare l’ansia della domanda. Alla domanda chi? – Chi sono io? – opponiamo risposte su che cosa. Del tipo: ecco cosa siamo, noi altri. Siamo questi, così e non altrimenti. La fragilità dell’identità di cui ci occuperemo tra poco si mostra nella fragilità di queste risposte su “cosa?” che pretendono di dare la ricetta dell’identità proclamata e reclamata [...].
Che cos’è che fa la fragilità dell’identità?
Come prima causa della fragilità dell’identità bisogna citare il suo difficile rapporto con il tempo: difficoltà primaria che giustifica il ricorso alla memoria in quanto componente temporale dell’identità, congiuntamente con la valutazione del presente e la proiezione del futuro. Ebbene, il rapporto con il tempo fa difficoltà a motivo del carattere equivoco del concetto dello stesso, implicito in quello dell’identità. Che cosa significa restare gli stessi attraverso il tempo? Altre volte mi sono misurato con questo enigma, per il quale ho proposto di distinguere due sensi dell’identico: lo stesso come idem, same, gleich e lo stesso come ipse, self, selbst. Mi è sembrato che il mantenimento di sé nel tempo si fondi su un gioco complesso tra stessità e ipseità, se possiamo osare questi barbarismi; di questo gioco equivoco, gli aspetti pratici e patetici sono più temibili degli aspetti concettuali, epistemici. Dirò che la tentazione identitaria consiste nel ripiegamento dell’identità ipse sull’identità idem, o se preferite nello scivolamento, nella deriva, che conduce dalla flessibilità, propria al mantenimento di sé nella promessa, alla rigidità inflessibile di un carattere, nel senso quasi tipografico del termine [...].
L’altro avvertito come una minaccia
Evocherò ora una seconda fonte di fragilità dell’identità: il confronto con l’altro avvertito come una minaccia. È un dato di fatto che l’altro, in quanto altro, venga a essere avvertito come un pericolo per l’identità propria, quella del noi come quella dell’io. Certo, si può restarne stupiti: la nostra identità dev’essere dunque fragile al punto da non poter sopportare, non poter tollerare, che altri abbiano modi diversi da noi di condurre la loro vita, di comprendersi, d’iscrivere la pro-pria identità nella trama del vivere insieme? È così. Sono proprio le umiliazioni, gli attacchi reali e immaginari all’autostima, sotto i colpi dell’alterità mal tollerata, a far virare dall’accoglienza al rifiuto, all’esclusione, il rapporto che lo stesso intrattiene con l’altro. È possibile analizzare più a fondo questa reazione ostile all’altro? Gli si può forse trovare una radice biologica nella difesa immunitaria dell’organismo, come si vede nel rifiuto dell’intruso nel caso del trapianto. L’organismo difende accanitamente la propria identità all’incirca con due eccezioni, che sono più che eccezioni: il cancro e la gestazione dell’embrione. A questo proposito, l’Aids offre un esempio inquietante dell’astuzia dell’intruso che negozia il superamento delle barriere dell’immunità. Accade qui qualcosa alle frontiere della cellula e dell’organismo: vi si svolgono operazioni di riconoscimento e di identificazione, regolate da codici precisi. Questa difesa identitaria assume forme propriamente umane quando interviene il fenomeno della lingua. Nonostante i relativi successi della traduzione e degli scambi linguistici, le lingue non sono ospitali le une con le altre. A questo livello accade qualcosa di paragonabile alla difesa immunitaria sul piano biologico; il linguaggio costituisce la mediazione essenziale tra memoria e racconto; le memorie si articolano in racconti: Hannah Arendt dice da qualche parte che il racconto dice il “chi” dell’azione. Ebbene, il racconto contribuisce facilmente all’avvitamento dell’identità di una memoria su se stessa; i miei ricordi non sono i vostri; se necessario, escludono i vostri. A complicare le cose, alla sensazione di minaccia risultante da un’alterità mal tollerata si aggiunge la relazione di invidia che non è meno di ostacolo al riconoscimento dell’altro; l’invidia, dice un dizionario, consiste in un sentimento di tristezza, irritazione e odio verso chi possiede un bene che non abbiamo. L’invidia rende intollerabile la felicità degli altri. Alla difficoltà di condividere l’infelicità si aggiunge il rifiuto di condividere la felicità. Bisognerebbe qui mostrare come al lato passivo dell’invidia come forma di tristezza si aggiunga il lato attivo della rivalità nel possesso; su quel desiderio di godere di un vantaggio, di un piacere uguale a quello di un altro, René Girard costruisce la sua teoria della mimesi e la sua interpretazione del fenomeno del capro espiatorio come scaturito dalla rivalità mimetica risultante dalla riconciliazione di tutti contro uno. Questi fenomeni di difesa, rifiuto, invidia ci invitano a superare la distanza tra identità individuale e identità collettiva; il fenomeno al nucleo è quello del carattere minaccioso per l’integrità del sé che la semplice esistenza di un altro differente da me costituisce. Tale minaccia risorge su scala immensa sul piano collettivo. Anche le collettività hanno un problema quasi biologico di difesa immunitaria. Anche su questa grande scala si lasciano leggere fenomeni che quasi non hanno equivalenti sul piano personale, se non con il transfert inverso dal piano collettivo a quello dell’identità personale. Si tratta dei fenomeni di manipolazione che si possono assegnare a un fattore inquietante e multiforme che s’inserisce tra la rivendicazione identitaria e le espressioni pubbliche della memoria. Il fenomeno è strettamente associato all’ideologia il cui meccanismo resta volentieri dissimulato; a differenza dell’utopia, con la quale l’ideologia merita di essere accoppiata, esso è inconfessabile; si maschera ritorcendosi in denuncia contro gli avversari nella competizione tra ideologie; nell’ideologia è sempre l’altro ad abbrutirsi. Inoltre, essa opera a molteplici livelli. Su quello più vicino all’azione, costituisce una strategia insuperabile, in quanto mediazione simbolica derivante da una «semiotica della cultura» (Geertz); è a questo titolo di fattore d’integrazione che l’ideologia può svolgere il ruolo di guardiana dell’identità. Ma tale funzione di salvaguardia si accompagna a manovre di giustificazione in un dato sistema di ordine o di potere, che si tratti delle forme della proprietà, di quelle della famiglia, dell’autorità, dello Stato, della religione. Tutte le ideologie, in definitiva, ruotano attorno al potere. Da qui si passa facilmente ai fenomeni più evidenti di distorsione della realtà di cui gli avversari si compiacciono di accusarsi reciprocamente. Si vede immediatamente a che livello le ideologie possono intervenire nel processo d’identificazione attraverso il sé di una comunità storica: al livello della funzione narrativa. L’ideologia della memoria è resa possibile dalle risorse di variazione offerte dal lavoro di con-figurazione del racconto. Ogni racconto è selettivo. Non si racconta tutto, ma solo i momenti salienti dell’azione che consentono la costruzione dell’intrigo, la quale riguarda non solo gli eventi raccontati ma i protagonisti dell’azione, i personaggi. Ne risulta che si può sempre raccontare in un altro modo. È questa funzione selettiva del racconto a offrire alla manipolazione l’occasione e i mezzi di una strategia d’astuzia che consiste anzitutto in una strategia dell’oblio, così come della rimemorazione. Da tali strategie derivano i tentativi messi in atto da certi gruppi di pressione, siano essi al potere, all’opposizione o rifugiati in minoranze attive, per imporre una storia “autorizzata”, una storia ufficiale, appresa e celebrata pubblicamente. Una memoria esercitata infatti è sul piano istituzionale una memoria insegnata; la memorizzazione forzata si trova così arruolata a beneficio della rimemorazione delle peripezie della storia comune condotta attraverso gli eventi fondatori dell’identità comune. In questo modo la chiusura del racconto è messa al servizio della chiusura identitaria della comunità. Storia insegnata, storia appresa, ma anche storia celebrata. Alla memorizzazione forzata si aggiungono le commemorazioni convenute. Un patto formidabile si stringe così tra rimemorazione, memorazione e commemorazione. Questa appropriazione della storia non è prerogativa dei regimi totalitari: è l’appannaggio di tutti gli zeli della gloria.
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