Il casto Giuseppe

Ludovico Cardi detto Cigoli, Giuseppe e la moglie di Putifarre, 1610

LA SACRA BIBBIA 
GENESI

Giuseppe e la seduttrice (39)

7 Dopo questi fatti, avvenne che la moglie del suo padrone gettò gli occhi su Giuseppe e gli disse: «Coricati con me!». 8 Ma egli rifiutò e disse alla moglie del suo padrone: «Vedi, il mio padrone non si preoccupa di quanto ha lasciato in casa con me e mi ha dato in mano tutti i suoi averi. 9 Non c'è alcuno più grande di me in questa casa; non mi ha proibito nulla, tranne te perché sei sua moglie. Come dunque potrei fare questo grande male e peccare contro Dio!». 10 Nonostante il fatto che lei ne parlasse a Giuseppe ogni giorno, egli non acconsentì a coricarsi con lei, a stare con lei.

11 Un giorno avvenne che egli entrò in casa per fare il suo lavoro, e non vi era in casa nessuno dei domestici. 12 Allora ella lo afferrò per la veste e gli disse: «Coricati con me!». Ma egli le lasciò in mano la sua veste, fuggì e corse fuori. 13 Quando ella vide che egli le aveva lasciato in mano la sua veste e che era fuggito fuori, 14 chiamò i suoi domestici e disse loro: «Vedete, egli ci ha portato in casa un Ebreo per prendersi gioco di noi; egli è venuto da me per coricarsi con me, ma io ho gridato a gran voce. 15 Come egli mi ha udito alzare la voce, gridare, ha lasciato la sua veste vicino a me, è fuggito ed è corso fuori».

16 Così ella tenne accanto a sé la veste di lui finché il suo padrone venne a casa. 17 Allora ella gli parlò in questa maniera: «Quel servo ebreo, che tu ci hai portato, è venuto da me per prendersi gioco di me. 18 Ma come io ho alzato la voce e ho gridato, egli ha lasciato la sua veste vicino a me ed è fuggito fuori». 19 Così, quando il suo padrone udì le parole di sua moglie che gli parlava in questo modo dicendo: «Il tuo servo mi ha fatto questo!», si accese d'ira. 

20 Allora il padrone di Giuseppe lo prese e lo mise in prigione nel luogo dove erano rinchiusi i carcerati del re. Egli rimase quindi in quella prigione.

Erica Baricci
LE «STORIE DI GIUSEPPE»: UN RACCONTO APERTO FINO ALL’ETÀ MODERNA

ACME - Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università degli Studi di Milano Volume LIX - Fascicolo III – Settembre-Dicembre 2006 www.ledonline.it/acme/

Come ebbe a dire il romanziere vittoriano Anthony Trollope, il nucleo imprescindibile di un intreccio è costituito dalla vicenda amorosa. La storia di Giuseppe non fa eccezione in tal senso; moltissimi Midrashim sono sorti a colmare gli abissi narrativi 40 che la Genesi impone, con la sua tipica sinteticità, sulle due donne di Giuseppe: la moglie di Putifarre 41 e Asenath. La prima è universalmente ricordata come «la falsa ch’accusò Gioseppo» (Dante, Inf. XXX, 97): una donna dissoluta e cinica, a causa della quale Giuseppe incorrerà in un’ingiusta incarcerazione.

Il nucleo della vicenda è ricorrente nel folklore 42. Si parla dunque di un tema narrativo di vasta eco nel Mediterraneo antico, e di auspicabile paternità vicino-orientale.

La Bibbia insiste, ad ogni modo, sull’eccellenza morale di Giuseppe, che declina le profferte amorose della donna in nome della lealtà al suo padrone. La diversità di comportamento tra il protagonista e la sua avversaria

40) Goethe, in Poesia e verità, afferma che la storia della moglie di Putifarre avrebbe meritato, per il suo fascino intrinseco, di essere dilatata e trasformata in un racconto esau-riente. Il suo desiderio sarà esaudito da Mann con Giuseppe in Egitto, un romanzo di oltre 500 pagine ispirato al paragrafo 36 di Gn. 37 e a Gn. 39. Già in Oriente, tuttavia, il modello della donna che tenta di sedurre il giovane dedito al dio aveva ottenuto una grande fioritura artistica, a partire dalla XII sura del Corano, fino ai poemi persiani Yusuf o Zoleikha, di Amani, vissuto intorno al 1083, oppure Yusof o Zoleikha (1483), composto da uno degli ultimi esponenti della letteratura classica persiana, Jami.

41) A cominciare dal nome stesso, taciuto dalla Bibbia che la designa semplicemente come, appunto, la moglie di Putifarre. Il Midrash la chiama Zuleika, mentre Mann le riserva il significativo appellativo di Mut-em-enet, cioè «madre nel deserto», incastonando nel nome il suo terribile destino di sterilità.

42) Si sta facendo riferimento in specifico a Il racconto dei due fratelli, opera egizia di epoca ramesside, e ai miti greci di Biadice e Frisso, Antea e Bellerofonte, Fedra e Ippolito. Dei tre episodi ellenici occorre segnalare che, mentre il primo proviene dalla Cadmea beota, dove è introdotto un altro mito cananaico (la storia del re Atamante e di suo figlio Frisso, chiaramente corrispondente alla biblica «legatura di Isacco»), gli altri due sono originari del Golfo di Corinto, dove l’influenza semitico-occidentale era preponderante.

ha dato motivo all’aneddotica di esasperare ulteriormente le psicologie di entrambi. Da una parte abbiamo Giuseppe, hatzaddik 43, il quale incarna il modello del giovane che rinuncia per il suo dio alle seduzioni femminili. La moglie di Putifarre viene al contrario ridotta allo stereotipo universale della strega 44: lussuriosa, vendicativa, mendace. I Midrashim così orientati abbondano: Zuleika avrebbe coltivato la sua morbosa passione dopo avere appreso da un oroscopo che la discendenza di Giuseppe sarebbe provenu-ta da una donna della casa di Potiphera 45. La profezia però sarebbe stata fraintesa, poiché non faceva riferimento a lei ma ad Asenath. Accecata dall’amore, avrebbe dato fondo a ogni ritegno, cogliendo il minimo pretesto per proporsi al giovane ebreo. Si sarebbe spinta fino a ventilare l’ipotesi di assassinare Putifarre così da liberare Giuseppe dai suoi scrupoli.

Le narrazioni apocrife concordano tutte nel rilevare l’insania della passione di Zuleika, motivandola soprattutto come funzionale al disegno divino: Giuseppe doveva finire in prigione, perché solo così avrebbe avuto l’occasione di ascendere al servizio del Faraone. Come sovente accade nella fiaba, allora, la donna soffre al punto di ammalarsi senza apparente motivazione. Secondo quanto riportano la XII sura coranica e il Talmud, alle domande allarmate delle amiche che non si spiegano il decadimen-to psicofisico di Zuleika, ella risponde concretamente: fa imbandire un banchetto per tutte le dame di corte e ordina a Giuseppe di controllare il servizio. Alla sua vista le donne si feriscono sbucciando la frutta e, distratte da tanta bellezza, non si accorgono nemmeno della profondità dei loro tagli. Se soltanto l’ammirazione estemporanea della perfezione di Giuseppe causa tanto, chiosa Zuleika, si può immaginare cosa significhi averla costantemente sotto gli occhi.

Questo gradevole aneddoto già tende a un’interpretazione indulgente della moglie di Putifarre, altrove dipinta come una crudele ricattatrice, dispo-sta a ritrattare le sue accuse infamanti solo a patto di ottenere soddisfazione dei suoi desideri. Anche in tali circostanze Giuseppe, in carcere, manifesta la sua intransigenza morale rimanendo coerente ai suoi principi.

Della vicenda, tuttavia, i lettori moderni apprezzano indubbiamente in maggior misura le letture benigne che rivelano una volta di più l’umanità

43) «Il giusto».

44) Un Midrash sostiene in effetti che ella avesse tentato di somministrare a Giuseppe persino dei filtri amorosi, ma Dio avvertì sempre Giuseppe affinché evitasse cibi e bevande. Anche Mann dedica spazio a questa leggenda, inventando la figura di una schiava nubiana esperta nelle arti magiche che avrebbe aiutato Mut-em-enet nella realizzazione del rito magico.

45) Potiphera, sacerdote di On, viene confuso spesso con Putifarre, e non di rado le due figure, come in questo caso, vengono fatte coincidere. Si aggiunga che altrove è detto che Asenath era figlia adottiva di Putifarre e Zuleika.

dell’eroe, il quale ricambia l’amore ma subisce in silenzio per non tradire chi in lui ha riposto tanta fiducia.

In effetti, perfino la figura di Putifarre partecipa di un discreto numero di aneddoti. Per giustificare la sua estraneità all’episodio, si dice che egli fosse un eunuco, disinteressato alla moglie e, anzi, invaghito egli stesso della bellezza efebica di Giuseppe. Qualsiasi sia la posizione di Putifarre nell’episodio, l’opinione psicologica che di lui ci si fa, e su cui concordano le caratterizzazioni posteriori, è già in nuce nel racconto biblico:

Affidò tutto ciò che possedeva alle mani di Giuseppe e non aveva cono-scenza, con Giuseppe in casa, di nulla se non del cibo che mangiava.

(Gn. 39:6)

Una figura tendenzialmente placida e ingenua, fortemente antitetica a quella intrigante della consorte.

Occorre tuttavia rifarsi all’esperienza novecentesca, per trovare una resa psicologica profonda e persuasiva del tema. Mann rielabora con estrema finezza e precisione tutte le leggende sulla moglie di Putifarre, dandone un quadro perfetto e geniale. Quello che nella Genesi è ridotto a poche parole, finisce per conquistarsi la preminenza all’interno del terzo volume della saga, Giuseppe in Egitto. Fedele a una visione psicologicamente realistica, l’autore tedesco conduce il lettore attraverso il crescendo della passione, analizzata minuziosamente dal suo sorgere fino alla completa esacerbazione, culminante nella celeberrima espressione «giaci con me!».

La donna, che Mann battezza Mut-em-enet, appartiene alla schiera delle vergini sacerdotesse di Hathor. Non potrebbe esistere una più degna compagna per l’illustre ministro Putifarre, evirato nell’infanzia dai genitori, figure che, nella finzione, suscitano assoluta ripugnanza per la loro sterilità emotiva.

Una tale contestualizzazione dichiara la volontà di opporre agli altri racconti, in primis quello di Gn. 39, una visione meno semplicistica della verità 46.

46) A tale proposito si legga il seguente passo (Th. Mann, Giuseppe in Egitto, trad. di B. Arzeni, Milano 1981, p. 288): «L’immagine che, secondo questa tradizione, si è costretti o almeno quasi irresistibilmente tentati di farsi della signora di Giuseppe, e che, temiamo, molte persone si sono realmente fatta, è così sbagliata che, proponendosi di rimetterla nella sua esatta luce, si acquista una vera benemerenza nei riguardi del testo originario: […] la vita che racconta se stessa. Questa immagine fallace di lasciva sfrenatezza e di seduzione spudorata, male si accorda con quanto noi insieme con Giuseppe abbiamo udito nella casetta nel giardino dalla bocca della vecchia e pur sempre veneranda Tuij [la madre di Putifarre] intorno alla nuora e in cui ci si aprì uno spiraglio sul vero carattere di questa donna. “Super-ba” […] “altera” […] Può una donna simile parlare come la tradizione la fa parlare? Eppure ella parlò così, letteralmente e ripetutamente così, quando la sua superbia fu completamente spezzata dalla passione […] Ma la tradizione dimentica di aggiungere quanto tempo passò, durante il quale ella si sarebbe morsa la lingua, piuttosto che parlare così».

Mut-em-enet, come traspare dal suo appellativo, è costretta in uno stato indesiderato di sterilità: in quanto sacerdotessa della dea madre Hathor, non può che incarnare il principio di fecondità delle forze terrene primigenie, in questo senso opponendosi alla visione eterea del Dio di Giuseppe, che è una realtà trascendente e ineffabile. Ciò nonostante, è la donna a subire nella sua paradossale, sofferta castità, un annichilimento della sua fecondità. Ecco perché il suo nome significa «Madre nel deserto».

Sullo stesso piano si colloca Putifarre, eunuco, che Mann tratteggia, esasperando la prospettiva tradizionale, come uomo rassegnato e sottomesso, decisamente inadeguato agli occhi tormentati della moglie. In questo conte-sto subentra Giuseppe che, con tutto il fascino della sua bellezza giovanile e delle sue ambizioni, crea un’inevitabile ridefinizione di ruoli e caratteri. Se il lettore biblico compativa «lo schiavo ebreo», costretto ingiustamente al carcere, il lettore novecentesco di Mann si trova a considerare in modo ambivalente il suo sentimento di pietà. Ciò che Giuseppe subisce si tinge di una sfumatura ancora più tragica, quando si apprende che egli ricambia l’amore della giovane donna, e che quindi verrà condannato per avere agito persino contro la sua volontà. Il dolore, però, pervade anche il destino di quella che la tradizione considerava l’antagonista, la moglie di Putifarre, e Putifarre stesso, segnato nel fisico e nell’animo dalla spregiudicatezza dai suoi genitori. Proprio Putifarre chiosa la tragicità della vicenda.

Petepre stava a capo chino e taceva [ha appena appreso dalla moglie che Giuseppe ha tentato di violarla]. Poi sospirò e disse: «È una storia pro-fondamente triste». 47

E la tristezza si carica di pietà, ai nostri occhi, perché sappiamo che il vero dolore di Putifarre consiste, per paradosso, nella coscienza di non riuscire a provare veramente dolore.

«No, Petepre, tu non hai cuore umano!» [sta parlando Mut-em-enet]. «Mia cara, voglio dirti una cosa. Ci sono circostanze in cui bisogna addirit-tura rallegrarsi di una certa mancanza di cuore umano, nell’interesse delle circostanze stesse, che forse si possono dominare molto meglio quando non vi si immischi troppo cuore umano». 48

La moglie di Putifarre domina nella letteratura post-biblica, affascinante come solo la tentazione del male può essere; eppure, secondo quanto si è annunciato in principio, non è l’unica donna egizia cui la Bibbia fa cenno parlando di Giuseppe.

47) Mann, Giuseppe in Egitto cit., p. 500. 48) Ivi, p. 501.

Gn. 41.45 annuncia infatti:

E il Faraone lo chiamò Tzafenat-Pa’neach e gli diede in moglie Asenath, figlia di Potiphera, sacerdote di On.

Se la figura di Zuleika ha prodotto una discreta quantità di leggende, per lo più interessate a sviscerare il suo rapporto con Giuseppe, Asenath ha suscitato rielaborazioni narrative di tutt’altra natura. 

Mario e il mago

 

Thomas Mann Mario e il mago

• Il Foglio Quotidiano,
• 22 aprile 2026
• (Giulio Silvano) 

Estate di “caldo africano”, fine anni Venti. Nella novella Mario e il mago Viareggio diventa Portoclemente, “una delle stazioni balneari di maggior grido della costa tirrenica”, elegante, “gremita di villeggianti” abbronzati, di chiasso perpetuo, con i capanni sulla spiaggia, le pinete e, alle spalle, le montagne. Forte dei Marmi prende invece il nome di Torre di Venere, “un brulichio di bagnanti che gridano, si leticano, esultano, con il dorso spellato da un sole tremendo”, barche piene di ragazzi, ostriche, bibite, fiori, coralli. La famiglia del narratore dopo una tappa al Grand Hotel, zeppo di aristocratici romani, risiede alla più tranquilla Pensione Eleonora. Per rovinare l’atmosfera vacanziera basta un cultural clash tra teutonici naturisti e pudici italiani: la figlia di otto anni corre nuda per qualche passo sulla spiaggia per sciacquarsi in mare il costume, e così si incrina l’accoglienza, si offende l’ospitalità nazionale offerta agli anonimi mitteleuropei. Inizia così un certo malessere dopo le descrizioni da cartolina, “reazione di pruderie e di esagerata sensibilità”. E proprio quando si decide di restare invece che fuggire, forse come punizione protestante per la pigrizia, appare in paese il patriottico cavalier Cipolla. Prestigiatore, mago, gobbo, bevitore di cognac “vestito con una specie di complicata eleganza serale”, con il mantello e il cilindro, al cui spettacolo si presenta tutta Torre, senza discriminazioni di classe. Giochi di carte e giochi da salotto. E nonostante la volgarità, il pubblico diventato massa e non si riesce a smettere di guardare, di diventare vittima dello spettacolo, rischiando l’umiliazione. “E’ evidente che non può vivere psichicamente di non-volere”, scrive Mann, che butta giù la storia – “un incidente di una vacanza” – tre anni dopo il vero soggiorno versiliese del ’26. Scrive Giorgio Zampa, il traduttore, nel 1945: “finita la lettura di questo racconto, non è possibile non avvertire un certo senso di amarezza e di irritazione, come di offesa a qualche cosa di caro”. Non dimentichiamo, ci dice Adriano Sofri nella postfazione, il fascismo italiano “che sta ben visibile sullo sfondo”, e che molti lettori, “con eccesso di zelo”, hanno visto nell’illusionista Cipolla un Mussolini. Sofri è andato a cercare il vero Cipolla, quello su cui è costruito, sembrerebbe troppo fedelmente, il personaggio: tale Gabrielli, accolto da D’Annunzio nell’avventura di fiume, e che fece un cameo in un film di De Sica, ex ipnotista diventato prestigiatore. E non era poi, anche Mann, soprannominato dai suoi figli “il mago?” – ce lo racconta anche Colm Tóibín nella biografia romanzata dello scrittore tedesco. Come si diceva nel periodo berlusconiano: temere non Cipolla in sé, ma il Cipolla in me?

La lingua come una maschera

La montagna magica

da Fabrizio Coscia | Mar 23, 2016 | Nuovi Argomenti

... E dunque, nell’ultima notte di Carnevale, quando il sovvertimento dei ruoli è lecito, seppur momentaneamente, indossando una maschera, durante una festa organizzata dai pazienti del sanatorio – ci troviamo alla fine del quinto capitolo – Hans, rivolge per la prima volta la parola a madame Chauchat, dopo sette mesi di soli sguardi. E sarà questo il dialogo che prelude all’unico momento di passione del giovanotto con la bella e sinuosa slava, dopo il quale, sorprendentemente, Castorp tornerà ad assumere il suo atteggiamento rinunciatario, come se niente fosse accaduto tra di loro.

«Devi sapere che per me è come un sogno – le dice – stare seduto qui insieme a te… comme un rêve singulièrement profond, car il faut dormir très profondément pour rêver comme cela».

Con uno scarto geniale, Mann ha cominciato a far parlare Hans non nella sua lingua, il tedesco, ma in francese, come se il personaggio per addentrarsi nei pericolosi territori dell’eros avesse bisogno di un lasciapassare che lo liberasse da qualsiasi remora, e gli procurasse la necessaria, audace libertà. E tutta la conversazione tra i due avviene in questa lingua straniera, in una zona franca, per così dire, dando all’intera scena un tono effettivamente onirico. Non sorprende dunque che Hans Castorp confessi di avere l’impressione di sognare. Per Hans, infatti, parlare in francese è come «parlare senza parlare», senza responsabilità, o, per l’appunto, «come parliamo in sogno». Ed è in questo sogno «particolarmente profondo» che finalmente riesce a dichiarare il suo amore, dapprima in maniera spontanea e passionale – «ti amo, ti ho amata sempre, perché sei il “tu” della mia vita, il mio sogno, la mia sorte, la mia voglia, il mio eterno desiderio» – e poi, sempre in francese, la lingua del sogno, dopo aver celebrato «i luoghi deliziosi del corpo umano» e la festa immensa delle carezze, lanciandosi nella più originale e fisica e ricercata dichiarazione mai pronunciata: «Sì, mio Dio, lasciami sentire l’odore della pelle della tua rotula, sotto la quale l’ingegnosa capsula articolare secerne il suo olio scivoloso. Lasciami toccare devotamente con la bocca l’arteria femorale che batte sul davanti della tua coscia e che si divide, più in basso, nelle due arterie della tibia! Lasciami respirare l’esalazione dei tuoi pori ed esplorare la tua peluria, immagine umana d’acqua e albumina, destinata all’anatomia della tomba, e lasciami morire, con le mie labbra sulle tue».

Hans Castorp non avrebbe mai potuto dire queste frasi nella sua lingua. Ha avuto bisogno di un velo, come il lenzuolo che copre i volti degli amanti di Magritte. Perché per essere liberi di amare davvero abbiamo sempre bisogno di nasconderci dietro qualcosa, che sia un velo, una maschera, una lingua straniera. Ma soprattutto perché, come dice madame Chauchat a un certo punto del suo onirico dialogo in francese con Hans Castorp, tra i lustrini e le maschere del Carnevale, «è più morale perdersi e perfino lasciarsi distruggere, che conservarsi».

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Chat Gpt

nel romanzo La montagna incantata Hans Castorp e Clavdia Chauchat si baciano?

ChatGPT ha detto:

Nel romanzo La montagna incantata (Der Zauberberg) di Thomas Mann, Hans Castorp e Clavdia Chauchat non si baciano esplicitamente in una scena reale. Tuttavia, ci sono momenti carichi di tensione erotica e affettiva tra i due, e un'importante scena onirica in cui Hans sogna un'unione con Clavdia.

Più precisamente:

• Non c'è un bacio esplicito nella realtà del sanatorio. Il rapporto tra Hans e Clavdia resta ambiguo, intellettuale e fortemente idealizzato, tipico del tono simbolico e metafisico del romanzo.

• Nel capitolo del Carnevale ("Walpurgisnacht"), i due hanno un momento di maggiore vicinanza, durante una festa mascherata. In quel contesto ambiguo e notturno, si avvicinano molto, e si intuisce che possano aver avuto un contatto fisico, ma Mann non descrive mai un bacio in modo diretto e realistico.

• Inoltre, Hans sogna Clavdia in una delle sue visioni febbrili e oniriche. In questo sogno, il desiderio represso si esprime in modo più libero, ma anche lì l’unione non è rappresentata in modo realistico o erotico nel senso convenzionale.

In sintesi: no, non si baciano davvero nel senso letterale, ma il romanzo è denso di desiderio, simbolismo e ambiguità. Thomas Mann lascia volutamente il loro rapporto in una zona sospesa tra realtà, sogno e sublimazione.

Il successo del Gattopardo

Gioacchino Lanza Tomasi
Tutto su mio padre il Gattopardo che trasformò la decadenza in una favola di famiglia
La Stampa, 5 aprile 2025

Umile, scritto in un linguaggio che propende al vernacolo più che al letterario, in punta di piedi, ingenuo a tratti per l’oleografia della trama, il Gattopardo ha ritrovato il filo del romanzo della fuga, della narrativa occidentale che canta la grande evasione, dal Don Quijote in poi. E la sprezzante definizione di Contini «un Proust popolarizzato» è al tempo stesso la garanzia del suo successo. Chi vuol trovare un modello di vita nostalgicamente e appagantemente eroica, chi per dirla con le parole di Lampedusa, dello sforzo quotidiano che la civiltà contemporanea esige da ciascuno di noi «non ne può proprio più» (l’invito al suicidio in Lighea) ha trovato nel Gattopardo un riscontro al proprio stato d’animo.

La vocazione letteraria era giunta tardiva e quale soluzione al problema della vita, era stata una soluzione del terribile quesito della propria identità ed al tempo stesso una soluzione che aveva incredibilmente abbreviato i tempi del tirocinio artistico, della ricerca di una identità stilistica. In tale quadro il Gattopardo si pone quale ultimo frutto di una cultura del trapasso, tardivo perché nato in Sicilia, dove appunto il trapasso è ancora in corso ed è tremendamente tardivo.

Il Gattopardo è il Lindenbaum della Sicilia pre autonomia siciliana, della Sicilia che muore sotto l’esplosivo della seconda Guerra Mondiale per non più risorgere. Il Lied è presente nella discoteca di Hans Castorp, rinchiuso ormai da anni nel suo Zauberberg. E Mann ci spiega quel che esso è e quel che esso significhi per il suo fruitore. «Un oggetto spiritualmente importante, significativo, è appunto significativo in quanto esso accenna a mondi che si estendono oltre di lui, in quanto è al tempo stesso espressione e rappresentante di una spiritualità comune di un universo di sentimenti e pensieri che ha trovato in esso una sua completa immagine spirituale, ed è da questa immagine che noi possiamo misurarne il grado di significato». E come il Lied di Schubert ci parla di un tempo felice, distante eppur sentimentalmente presente, con la consapevolezza di un uomo e di una generazione che sa, così Giuseppe Tomasi sa che le vigne di cui parla sono sparite con il loro vino, ma sa anche che l’emozione della sua trenodia è il solo mezzo con cui la favola dei campi opimi potrà durare nella rimembranza.

Un personaggio in cerca di se stesso

 

Se La montagna magica è un romanzo di formazione, il ruolo degli educatori è tenuto da due personaggi esemplari, il razionalista Lodovico Settembrini e il mistagogo Leo Naphta. Quello tra i due è un dialogo ad armi pari. L'autore del romanzo, Thomas Mann, lascia che ognuno dei due esprima nel modo migliore possibile il proprio punto di vista. A Settembrini che dichiara orgoglioso: «Lo stesso Voltaire approvò la guerra in favore della civiltà consigliando a Federico II di combattere i turchi.» Naphta replica con puntiglio: «E invece Federico II si alleò con loro, eh, eh. E la repubblica universale, poi! Farò a meno di domandare che cosa ne sarebbe del  principio del moto e della ribellione qualora la felicità e l’unione fossero realizzate. A quel punto la ribellione diventerebbe un crimine…» Alla fine Naphta si suicida e lascia libero il campo al suo antagonista Settembrini verso il quale Thomas Mann non si mostra sempre generoso: l'umanista italiano a volte si rivela senza volere molto superficiale e ottuso, prestando il fianco alle obiezioni feroci di chi non è disposto a perdonargli nulla.  

Nella seconda metà del romanzo, gli interrogativi rimasti in sospeso trovano una risposta. Il personaggio centrale, Hans Castorp, decide di fare un’escursione sugli sci, sulle piste innevate intorno al sanatorio. Colto da una violenta quanto brevissima bufera, si perde in mezzo alla neve e ai boschi. Intorno a lui l’ombra delle montagne aumenta. È pomeriggio inoltrato e se non riesce a tornare prima che faccia buio, la sua situazione diventa pericolosa. La tempesta si placa e lui trova rifugio dietro un capanno chiuso, nel quale non può entrare, ma che lo ripara dal vento. In preda alla stanchezza si assopisce, in piedi, sugli sci, appoggiato al muro del capanno. Un sonno profondo lo avvolge e si ritrova a sognare. È un sogno vivido, come fosse la realtà. È su una bellissima spiaggia di sabbia bianca, evidentemente è una delle isole greche. Intorno a lui bellissime giovinette e bellissimi giovani, conversano, giocano, si amano. È un quadro di pace e serenità senza uguali. Tutto è perfetto, la luce meravigliosa del sole illumina un momento di eternità. È un momento assoluto, di felicità completa. Hans cammina su quella spiaggia meravigliosa e si dirige verso un tempio lontano, mentre le ombre della sera calano. All’interno del tempio ci sono delle donne. Castorp si avvicina in preda a una strana inquietudine. Capisce che sta per assistere a qualcosa che è l’origine della pace meravigliosa che ha visto su quella spiaggia. Le donne si girano verso di lui e sono vecchie, rugose, con i seni grinzosi e penduli, delle orribili megere. Le vecchie sono intente a dilaniare un bimbo piccolo. Castorp intuisce con raccapriccio che qualsiasi promessa di armonia, nasconde dietro sé, nel profondo, sepolta in modo che nessuno possa vedere, un atto di violenza terribile. In preda all’angoscia, Hans schiude le palpebre, ma non si risveglia del tutto, in qualche modo seguita a sognare. Traccia un bilancio delle sue esperienze più recenti: “Mi sono perduto con Naphta e Settembrini, su montagne pericolosissime. So tutto del genere umano”. Cerca allora di dare un senso alle scene di cui è appena stato spettatore: “Il mio sogno rappresentava la condizione dell’uomo, quella della sua affabile, assennata comunità, dietro alla quale, nel tempio, ha ha luogo l’atroce banchetto di sangue. Erano forse quelle solari creature così cortesi e deliziose le une con le altre proprio nella tacita prospettiva di quell’orrore? La conclusione che ne trarrebbero sarebbe davvero fine e galante! Nel profondo della mia anima desidero stare dalla loro parte, non con Naphta… e nemmeno con Settembrini, tanto entrambi sono solo dei chiacchieroni”. La riflessione si sposta sul tema della morte: “Voglio essere buono. Non intendo concedere alla morte il dominio sui miei pensieri! Poiché in questo e in nient’altro consistono la bontà e l’amore fra gli uomini. La morte è una grande potenza”. Poco oltre nel testo lo stesso discorso è riassunto in un’unica formula: "In nome della bontà ed dell'amore l'uomo non deve concedere alla morte il dominio sui suoi pensieri” (corsivo nel testo).
Alla fin fine Hans Castorp si sbarazza dei suoi due tutori spirituali. La distanza che lo separa da Naphta è maggiore di quella che intercorre fra lui e Settembrini. Resta il rifiuto per entrambi i presunti maestri. Facendo appello alla bontà e all’amore, il protagonista del romanzo mostra la sua determinazione nel voler seguire una strada diversa, improntata alla tolleranza e all’amore per il prossimo.

Il vero artista e il suo destino

Thomas Mann, Tonio Kröger (1903), traduzione di Emilio Castellani, Mondadori, Milano 2012

Non parlate di "mestiere", Lisaveta Ivànovna! La letteratura non è affatto una vocazione; è una maledizione, perché lo sappiate. E quando principia a farsi sentire questa maledizione? Presto, terribilmente presto. A un’epoca in cui si potrebbe ragionevolmente pretendere di vivere d’amore e d’accordo con Dio e con il mondo, uno comincia a sentirsi segnato, a rendersi conto d’essere in incomprensibile contrasto con gli altri, coi normali, con la gente ordinaria; sempre più fondo si scava l’abisso d’ironia, d’incredulità, d’opposizione, di lucidità, di sensibilità, che lo separa dagli uomini; la solitudine lo inghiotte, e da quel momento non c’è più possibilità d’intesa. Che destino! Ammesso che nel cuore gli sia rimasto quel tanto di vita, quel tanto d’amore che basti a giudicarlo orribile!… La vostra consapevolezza si infiamma, perché in mezzo ad una massa di migliaia voi sentite che un marchio vi sta impresso in fronte, e capite che a nessuno passa inosservato. Ho conosciuto un attore geniale, che nei suoi rapporti umani doveva lottare contro un morboso senso di timidezza, di precarietà. Tali erano, in quell'artista completo e uomo immiserito, le conseguenze di un esasperato sentimento di sé, insieme alla mancanza di una parte da sostenere; di un compito inerpretativo... Un artista, un vero artista – non uno che abbia l’arte per professione borghese, ma per cui l’arte sia predestinazione e condanna – è distinguibile tra una folla umana allo sguardo meno esperto. Il sentimento di essere a parte, di non fare tutt’uno con gli altri, d’essere riconosciuto e osservato, qualcosa di regale e d’impacciato insieme gli sta dipinto in viso. Alcunché di simile potrebbe cogliersi nei tratti di un principe che passi in abiti borghesi attraverso la moltitudine. Non c’è abito borghese che tenga, Lisaveta! Uno può mascherarsi, camuffarsi finché vuole, vestirsi come un addetto d’Ambasciata o un sottotenente della Guardia in permesso: basterà che alzi gli occhi, che debba pronunciare una parola, perché ciascuno sappia che quello non è un uomo, bensì qualcosa di straniero, di scostante, di diverso…»

Charles Baudelaire, L'albatro (1857), traduzione di Giovanni Raboni

Spesso, per divertirsi, i marinai
catturano degli albatri, grandi uccelli dei mari,
indolenti compagni di viaggio delle navi
in lieve corsa sugli abissi amari.

L’hanno appena posato sulla tolda
e già il re dell’azzurro, maldestro e vergognoso,
pietosamente accanto a sé strascina
come fossero remi le grandi ali bianche.

Com’è fiacco e sinistro il viaggiatore alato!
E comico e brutto, lui prima così bello!
Chi gli mette una pipa sotto il becco,
chi imita, zoppicando, lo storpio che volava!

Il Poeta è come lui, principe delle nubi

che sta con l’uragano e ride degli arcieri;

esule in terra fra gli scherni, impediscono

che cammini le sue ali di gigante.

Thomas Mann, arte e vita borghese

Thomas Mann, Tonio Kröger, parte finale, trad. di S.T. Villani, Garzanti, Milano, 1992 [1903]
pagine conclusive

Tonio Kröger si trovava al nord, e scrisse a Lisaveta Ivanovna, la sua amica, come le aveva promesso.

Cara Lisaveta che ve ne state laggiù nell’Arcadia dove presto ritornerò, scrisse. Eccole, allora una specie di lettera, ma ne resterà delusa, perché intendo tenerla un po’ sulle generali. Non che non abbia niente da raccontare, non che non abbia vissuto, a modo mio, questa o quella esperienza. A casa, nella mia città natale, mi si voleva persino arrestare… Ma di questo riferirò a voce. A volte, ora, ho dei giorni in cui preferisco dire, con buone maniere, qualcosa di generale, piuttosto che raccontare storie.

Si ricorda ancora, Lisaveta, di avermi definito, un giorno, un borghese sviato? Lei mi definì cosi in un momento in cui io, trasportato da altre confessioni che poco prima m’ero lasciato sfuggire, le confessai anche il mio amore per quanto io chiamo «vita»; e mi domando se lei sapesse di cogliere nel segno, se sapesse che la mia borghesia e il mio amore per la «vita» sono una sola e medesima cosa. Questo viaggio mi ha dato l’occasione di rifletterci sopra…

Mio padre, lei lo sa, aveva un carattere nordico: contemplativo, profondo, corretto per puritanismo e tendente alla malinconia; mia madre era di sangue esotico indefinito, bella, sensuale, ingenua, negligente e al tempo stesso passionale, e d’una trascuratezza impulsiva. Senza dubbio, certo, era una mescolanza questa, piena di possibilità straordinarie… e pericoli straordinari. Ed eccone il risultato: un borghese che s’è smarrito nell’arte, uno scapigliato nostalgico della buona educazione giovanile, un artista con la coscienza sporca. In quanto è proprio la mia coscienza borghese che mi fa scorgere in tutta la vocazione artistica, in tutta la straordinarietà e in tutto l’ingegno, qualcosa di profondamente ambiguo, profondamente malfamato, profondamente dubbioso, che mi ricolma di debolezza innamorata per il semplice, il candido, il piacevolmente normale, l’antigeniale e decoroso.

Io sto tra due mondi, in nessuno sono di casa, e per tale motivo mi trovo un po’ in difficoltà. Voi artisti mi chiamate borghese, e i borghesi son tentati d’arrestarmi… non so quale delle due cose mi addolori di più. I borghesi sono stupidi; voi adoratori della bellezza, invece, voi che mi chiamate flemmatico e incapace d’idealità, dovreste ricordarvi che c’è un modo di essere artisti così profondo, dall’inizio e per destino, da non trovare ambizione più dolce e più delicata di quella per le delizie della mediocrità.

Ammiro coloro che, fieri e impassibili, spregiando l'”uomo” si avventurano sul sentiero della bellezza grande e demoniaca… ma non li invidio. In quanto se c’è un che, in grado di fare d’un letterato uno scrittore, quello è il mio amore borghese verso le cose umane, viventi e mediocri. Tutto il calore, tutta la bontà, tutto il brio vengono da quell’amore, e son quasi convinto sia lo stesso di cui sta scritto che può parlare con lingua umana e angelica, senza però essere solo un bronzo sonante o un tintinnante campanello.

Quanto io ho fatto non è nulla, non molto, quasi niente. Farò qualcosa di meglio, Lisaveta… è una promessa. Mentre scrivo il mormorio del mare arriva fin qui da me, e io chiudo gli occhi. E vedo un mondo non ancora nato, allo stato di abbozzo, che vuole essere ordinato e assumere forma, vedo brulicare ombre di figure umane, che fanno cenni a me perché le esorcizzi e le redima: alcune tragiche, alcune ridicole e certe che sono l’uno e l’altro allo stesso tempo… e a queste sono molto affezionato. Ma il mio amore più profondo e più segreto è per i biondi, per quelli dagli occhi azzurri, per i felici puri, per i fortunati, per gli amabili e gli ordinari.

Non biasimi questo amore, Lisaveta; è buono e fecondo. Di desiderio è fatto, e d’invidia malinconica e d’un certo sprezzo e d’una grande, casta, beatitudine .

Dio ci salvi da Zag

Guido Vitiello
Liberi servi
La paura di leggere Il Grande Inquisitore di Zagrebelsky e la voglia di fare come Kirillov: pum!
Il Foglio, 15 maggio 2015






Un giorno sulla Prospettiva Nevskij, per caso vi incontrai Gustavo Zagrebelsky (d’accordo, pagherò le royalty a Battiato, ma la tentazione era troppo forte). E insomma, il professore dalla voce chioccia e dalle antiche origini pietroburghesi ha scritto un libro su Dostoevskij, “Liberi servi. Il Grande Inquisitore e l’enigma del potere” (Einaudi). Confesso, ho paura di leggerlo. Lo adocchio da giorni in libreria, ci giro intorno, lo soppeso, lo sfoglio, quel piccolo inquisitore del commesso non mi leva gli occhi di dosso perché devo aver l’aria di un taccheggiatore, ma alla fine lo lascio lì.
Ho paura perché sono un tipo irascibile, e avvampare senza necessità non fa bene all’anima, lo insegna Zagrebelsky proprio in questo libro: solo “quando la calma tra dentro e fuori dell’essere entra in noi” possiamo avere “speranza di ‘salvazione’”. E quindi devo stare attento, perché la mia calma ha già rischiato brutto leggendo la recensione di Vito Mancuso. Quando una firma di Repubblica parla su Repubblica del libro di un’altra firma di Repubblica è sempre una specie di potlatch amerindio, uno scambio rituale di elogi iperbolici che lascia ammutolito l’etnologo. Stavolta, per dirne una, il libro è accostato alle “Variazioni Goldberg” e il suo autore è collocato tra Berdjaev e Mann. Ho paura anche perché quando uno come Dostoevskij finisce nelle mani dei liberi e giusti, gente che ha l’orizzonte morale di un parroco di campagna senza neppure il conforto della fede, ne possono venir fuori cose grottesche. Qualche anno fa toccò a Gherardo Colombo cimentarsi con quelle terribili pagine dei Karamazov, in un volumetto Salani intitolato appunto “Il Grande Inquisitore”, e il risultato furono trenta pagine su questo tono (fate un respiro profondo): “Nel mondo della globalizzazione, nel quale i confini hanno sempre minor importanza, dove lo Stato non è più l’esclusivo detentore del potere e i cittadini sembrano essere progressivamente trasformati in semplici consumatori, il Grande Inquisitore si nasconde dietro il concetto impersonale di mercato, e attraverso la pubblicità influenza non solo gli acquisti ma anche gli stili di vita. Stabilisce cosa è ‘in’ e cosa è ‘out’”. A metà lettura volevo piantarmi una pallottola in testa, come Kirillov. Chissà com’è andata, forse sotto la copertina dei Karamazov gli avevano rifilato “I love shopping” della Kinsella: fatto sta che ho paura per la mia salvazione.
Ho paura perché anche se Zagrebelsky è ben più raffinato di Colombo – per dire, è uno che ammalia Silvia Truzzi del Fatto quotidiano offrendole il tè al gelsomino in una terrazza fiorita, e altre delizie da aristocrazia zarista – è pure lui nel pool anime pulite, e questi qui sappiamo come sono fatti, anche se leggono Kafka o Céline l’ora di educazione civica è dietro l’angolo. Dal Grande Inquisitore Zagrebelsky trae lezioni come questa, che sarebbe parsa un po’ démodée anche in un libro Rusconi del 1971: “La tecnologia e il laboratorio, alimentati dalla finanza, saranno forse la fucina dell’essere umano liberato dalla libertà e programmato per essere docile o aggressivo a seconda delle circostanze. I dodicimila per ogni generazione (cioè gli assistenti dell’Inquisitore) saranno forse questi diafani tecnici in camice bianco che maneggiano provette e denaro”. Ma professore, almeno suoniamoli come si deve i vecchi cari “standards” dell’umanista di provincia che coltiva fantasie cospiratorie sulla stanza dei bottoni! I diafanoidi del laboratorio sono in camice bianco, va bene, ma i banchieri hanno da essere “grigi”, e gli speculatori finanziari al limite “inamidati”. C’è da sperare che, passando dalle provette al denaro e viceversa, i druidi del brave new world di Zagrebelsky si lavino almeno le mani. Le mani pulite sono importanti. Io però ho paura, non lo leggo: ne va della mia salvazione.

Croce filosofo riluttante

Matteo Marchesini

Benedetto Croce un secolo fa. Il pensatore «totus nasus»
Nel 1915 scrisse il più autobiografico dei suoi libri dove trionfa il motivo etico dell’operosità contro le ferite della vita
Il Sole24ore, 10 maggio 2015 

Esattamente un secolo fa, poche settimane prima che l’Italia entrasse nella Grande Guerra, Benedetto Croce scrisse di getto il Contributo alla critica di me stesso, oggi disponibile nelle edizioni Adelphi con le note aggiunte a margine nei decenni successivi. Il Contributo, scritto alla soglia dei cinquant’anni, è il pezzo più autobiografico di un filosofo che, come Catullo «voleva essere totus nasus», vorrebbe «essere giudicato tutto pensiero». Si tratta, è vero, di una «autobiografia mentale», o comunque di una vita esemplare; ma per sorprenderci, all’autore basta ritrarsi sdraiato su un sofà mentre rimugina sul suo sistema nascente.
... il lettore non può non sentir salire da queste pagine compatte un involontario umorismo. Perché l’autore, malgrado le dichiarazioni di sobrietà e le ombre che già gli offuscano il panorama, sprizza soddisfazione da tutti i pori. L’insolita nudità del testo evidenzia il rapporto tra le sue compiaciute pose giovesche e la rimozione del lato notturno dell’esistenza: la soluzione genialmente semplificatrice di molte questioni sfiora la tautologia, e ogni domanda fastidiosa è liquidata come un problema mal posto (se «il pensiero vero è semplicemente il pensiero», il pensiero falso è solo «il non-pensiero (…) il non-essere»). Anziché diventare leopardiano, il ragazzo che ha sperimentato sulla sua pelle la crudeltà della Natura cicatrizza le ferite convincendosi che la Storia consiste nel dispiegarsi di una verità ascendente «a claritate in claritatem», ed esibendo il sublime filisteismo goethiano che sarà di Lukács e Thomas Mann.
È questo superiore equilibrio a indisporre i letterati giovani, quelli che in forme più esili hanno reagito come lui al positivismo: il romantico refoulé Cecchi, lo scettico Serra, e il teppista Papini, secondo cui il nuovo maestro d’Italia sogna una nazione «composta di tanti bravi figlioli (…) lettori assidui del Giannettino». Dal clima “decadente” e agitatorio nel quale si muovono questi giovani, il filosofo tiene presto a smarcarsi. Prende le distanze da D’Annunzio, ma anche dall’hegelismo. Eppure, questi distinguo non cancellano alcune affinità cruciali. Cecchi nota che sia l’idealista sia l’imaginifico pongono l’arte sull’infimo gradino della scala intellettuale, e tacciono sulle angosce che derivano all’uomo da un’esistenza sempre incompiuta e da una natura irriducibilmente estranea. Quanto a Hegel, è vero che Croce ne rigetta la mitologia; ma proprio negli anni Dieci fa a sua volta della necessità storica un mostro autorizzato a nutrirsi di corpi umani. In realtà, il culto hegeliano del fatto compiuto e l’arte pura costituiscono gli esiti logici della cultura da cui Croce proviene: perciò, quando il filosofo li rifiuta, appare incoerente con le sue premesse. L’estetica crociana si accorda col detestato Pascoli, non con l’amato Carducci. Quanto alla Storia, l’autore del Contributo ricorda di aver appreso dal suo Marx, sciacquato nell’Arno machiavellico, che ha tutto il diritto di «schiacciare gl’individui». Ma solo nel ventennio diventa evidente, oltre allo iato tra “teoria” e “pratica”, anche la marcia indietro ideale: all’assoluto lirico si affianca allora la funzione civile della letteratura, e lo Stato Leviatano sfuma nell’etica liberale.
A questo proposito, nelle note più tarde, Croce ammette di aver sottovalutato il valore della libertà, e di essere stato poco accorto davanti al fascismo in ascesa. Nel ’15, però, prevale ancora la tendenza a far coincidere intuizione ed espressione, volontà e azione. Come altri pensatori contemporanei, Croce cerca così di superare i dualismi ottocenteschi tra spirito e materia, vita e scienza. Di Hegel lo attrae appunto il suo organicismo; ma gli ripugna la sua brutale omogeneizzazione dei fenomeni. Perciò, nel proprio sistema introduce la dialettica degli opposti, ma si preoccupa che non distrugga i distinti. Vuole tenere insieme il circolo dello Spirito e lo sviluppo dialettico della Storia: Vico e Kant da una parte, Hegel dall’altra. Tuttavia, nell’idealista del primo ’900 vince la giustificazione dell’esistente. Per questo Croce la Storia procede di bene in meglio, e l’irrazionale è appena l’ombra del razionale. Di questa rimozione ci ha dato un’ottima parodia Paolo Vita-Finzi, in un apocrifo crociano dove il pontefice di Palazzo Filomarino, con logica macabra e gioconda, spiega che il male include «germi di bene» come un cannibale «può includere un missionario».
A un passo dalla Grande Guerra, insomma, il filosofo crede ancora che il pensiero possa governare dall’alto la realtà. Appena licenziato il Contributo, fa il suo dovere di suddito in un conflitto a cui non crede, ma evita ogni nazionalismo culturale: all’adesione pratica corrisponde un orgoglioso rifiuto teoretico. È l’abito della distinzione col quale si opporrà sempre alle ideologie che tendono a travolgere tutti gli argini. Ma inutilmente: perché la vocazione del ’900 è appunto quella di cancellare ogni limite, bellico e sofistico. E alla fine Croce ne prenderà atto, trasformando la categoria dell’«utile» nella vitalità «selvatica» che buca le forme dello spirito. Il vecchio filosofo sfiorerà così l’esistenzialismo, ma non farà il passo che l’avrebbe costretto a lasciare del tutto le sponde civili del suo ’800: sensibilissimo alla cronaca, resterà tuttavia convinto di poter incarnare una figura di filosofo ancora classicista.
Questa figura, però, non va confusa con la maschera del pensatore pompier che ci ha proposto tanto ’900, e a cui manca completamente il gusto della concretezza che costituisce la lezione più feconda dello «storicismo assoluto». «La perfezione di un filosofare sta (…) nel pensare la filosofia dei fatti particolari, narrando la storia», dice Croce nel Contributo: perciò «l’astrazione è morte». In questo senso, molta fenomenologia si è rivelata assai più astratta dell’idealismo che intendeva superare, perché mancava di un reale intuito ermeneutico di fronte alla vita, ed era dunque destinata a smarrirsi in un farraginoso gergo pragmatistico che predica l’andata «alle cose stesse» ma non la pratica mai. Lo stesso vale per le suggestioni insieme esoteriche e terragne criticate da Croce prima in Gentile e poi in quell’Heidegger che secondo lui disonorava la loro disciplina. Queste filosofie, finte mistiche intimidatorie e velleitarie, confermano la convinzione crociana secondo cui il purus philosophus è un purus asinus. Croce considerava una delle sue maggiori vittorie la ridicolizzazione del Filosofo tutto occupato dall’Essere: e niente infatti testimonia meglio la sua successiva sconfitta della restaurazione di questo mito, in varianti improbabilmente sacerdotali o pedantesche.

Mitologia di guerra. La montagna

La guerra e la montagna può sembrare un'associazione poco significativa. C'è stata una guerra di montagna, specialmente sul fronte italiano nel 1915-18. Kipling ha sfruttato il tema a suo tempo. Qualcosa cambiava, certo, tra la pianura e la montagna, o le colline del Carso, ma la guerra sempre quella era, con il suo strascico di morte e di dolore. Rispetto al conflitto, tuttavia, la montagna ha assunto anche un valore simbolico. E su questo c'è parecchio da dire. La montagna si colloca in alto, ovviamente. Ha una sua maestosa imponenza, è più vicina al cielo, può richiamare la trascendenza e in tal modo collocarsi naturalmente al di sopra della mischia: era questo il titolo di un articolo scritto da Romain Rolland nel  1914  e poi compreso in una raccolta denominata allo stesso modo. C'era in quelle pagine una volontà di includere l'altro, il nemico, dentro lo stesso spazio comune di civiltà. Fu l'idea che valse a Rolland il premio Nobel per la letteratura del 1915, assegnato nel 1916. 

Guardare il mondo dall'alto di una posizione elevata, vedere le dispute umane con un certo distacco: l'idea si ritrova anche nel romanzo di Thomas Mann, La montagna magica (1924). La storia si svolge negli anni della prima guerra mondiale. Il libro è stato scritto in realtà prima e anche dopo, l'autore cominciò a pensarci nel 1912 e tornò sul suo progetto in un'epoca successiva. A guerra finita, come ha notato lo storico Mosse, la montagna stava assumendo un altro significato, diventava un luogo puro, luminoso, prossimo al divino o capace di trasmettere un senso di eternità. Ci furono dei pellegrinaggi sulle montagne con lo scopo di lenire il dolore legato alla guerra, di voltare pagina e proiettarsi in un futuro diverso. Un po' la stessa funzione ebbero i film di Luis Trenker, allora.
Tutto questo ci riporta alla scena con la quale si apriva uno tra i più famosi libri pubblicati sulla guerra ancora nel pieno del suo decorso. Il fuoco di Henri Barbusse uscì nel 1916, ottenne il premio Goncourt e ebbe un gran numero di lettori (250mila copie vendute nell'arco di due anni). Vediamo dunque la scena.
Siamo davvero all'inizio, al primo capitolo, La visione. E si comincia dalla precisazione del luogo, situato molto in alto:

La Dent du Midi, l'Aiguille Verte, il Monte Bianco si stagliano davanti ai pallidi volti che spuntano fuori dalle coperte allineate nella galleria del Sanatorio. 
Al primo piano del palazzo-ospedale, questa loggia dalla balconata di legno rustico, protetta da una veranda, è isolata nello spazio, e sovrasta il mondo. 
... Il silenzio è la legge. Del resto, tutti coloro che, ricchi e indipendenti, sono venuti qui da tutti i punti della terra, colpiti dal medesimo male, hanno perduto l'abitudine di parlare. Ripiegati su se stessi, pensano alla loro vita e alla loro morte.

L'altitudine, il distacco, il silenzio. Non l'indicibile, ma ciò che non merita neppure di essere detto. Da qui il peso che acquistano le parole. Arrivano i giornali con le notizie. Il mondo fa sentire la sua presenza nello spazio etereo dell'ospedale tra le montagne. Un malato austriaco se la prende con l'Austria, un inglese auspica la vittoria della Francia, un tedesco giudica necessaria la sconfitta del suo paese. Poi è come se lo spettacolo della guerra si dispiegasse sotto gli occhi dei lontani osservatori. Si susseguono in ordine sparso i commenti:

Due eserciti alle prese è il suicidio di un solo, grande esercito.
Non avrebbero dovuto.
E' la Rivoluzione francese che ricomincia. Forse è la guerra suprema.
Attenti ai troni - mormora a parte una voce. 

Infine per due volte ritorna l'invocazione decisiva, Fermare le guerre, Fermare la guerra. E alla seconda volta c'è una messa in scena di impronta biblica: 

Quei grandi infermi che una piaga interiore corrode, abbracciano con lo sguardo lo sconcerto degli elementi: osservano sulla montagna l'esplosione dei colpi di tuono che sollevano nuvole orizzontali, come un mare, e ognuno di questi lancia nel crepuscolo, allo stesso tempo, una colonna di fuoco e una colonna di nembo 

Alla fine c'è una profezia: sono gli schiavi che detengono nelle loro mani l'avvenire del mondo. 
Tutti possono vedere la retorica sparsa a piene mani e del pari la facilità corriva dell'argomentazione. Sfrondati gli aspetti esteriori di abbellimento, resta una verità di fondo: la guerra come suicidio dell'Europa se non dell'umanità. Sta qui la grandezza di Barbusse, nell'intravedere una verità contrastata, dura, atroce, dietro le apparenze dello scontro all'ultimo sangue. 

Régis Debray 
De la cohésion à l'arrogance, les forces et les faiblesses du monde de l'Ouest
Le Monde, 19 luglio 2014

Credo che l'Occidente sia nato il giorno in cui Petrarca è salito sul Mont Ventoux. Perché l'Occidente è l'idea che si debba passare dalla contemplazione al dominio del mondo, e quindi non solo osservare il Monte Olimpo come hanno fatto i Greci, ma scalarlo.

Je crois que l'Occident est né le jour où Pétrarque est monté sur le mont Ventoux. Car l'Occident, c'est l'idée qu'il faut passer de la contemplation à la domination du monde, et donc pas seulement observer le mont Olympe comme le faisaient les Grecs, mais le gravir.