Balzac e l'economia

 

Pascal Riché
Gli economisti fan di Balzac da Marx a Piketty
Le Monde des livres, 28 marzo 2026 

Quando l'economista Thomas Piketty pubblicò Capital nel XIX ^esecolo (Seuil, 2013), i commentatori erano sorpresi che avesse dedicato molte pagine alle opere di Balzac o Jane Austen. Era per lui illustrare quella che era una società in cui la ricchezza poteva essere ereditata.

Per Piketty, però, nulla era più naturale, come spiega oggi: “Ciò che colpisce, quando legge questi due autori, è la loro intima conoscenza, molto precisa, quasi carnale, delle disuguaglianze del patrimonio. Per loro, questi non sono solo numeri, è il loro universo, sono i rapporti di forza in cui vivono. »

Dice che è stata la lettura di un passaggio di Padre Goriot (1835) che lo ha guidato sul tema delle disuguaglianze di ricchezza: quando Vautrin, figure in sostegno, spiega a Rastignac che se vuole essere ricco nella società, l’unica via possibile è un matrimonio ricco. “Rastignac capisce che non può raggiungere la società attraverso il suo lavoro da solo, anche con una carriera legale abbagliante. Volevo controllare”, spiega l’economista. Quest’ultimo ha scritto nel 2009 il suo importante articolo “Sull’evoluzione a lungo termine dell’eredità: Francia 1820-250” (in cui non menziona Balzac), poi il bestseller che lo renderà famoso in tutto il mondo.

Piketty non è il primo a trarre lezioni da Balzac per analizzare le disuguaglianze. L'autore di un altro Capitale (1867), Karl Marx, è stato anche un grande lettore dell'autore di La commedia umana, così come il suo partner Friedrich Engels. Secondo quest’ultimo, Honoré de Balzac pur essendo un legittimista – e quindi un sicuro reazionario – ha capito e raccontato il movimento storico che stava portando via il vecchio mondo. È un “maestro del realismo infinitamente più grande di tutti gli Zola passati, presenti e futuri”, ha detto in una lettera alla scrittrice e giornalista Margaret Harkness nel 1888. Nelle analisi marxiste del XX ^esecolo, Zola sarà quindi disdegnato, Balzac adulato. Il lavoro dello scrittore sarà analizzato da ogni angolazione a opera di pensatori marxisti come Georg Lukacs, Pierre Barbéris o Pierre Macherey.

Riempire l'ignoranza

Tre anni prima dell'uscita di Capital nel XXI secolo, un collega di Piketty, un altro specialista della disuguaglianza, Branko Milanovic, aveva aperto il suo libro The Haves and the Have-Nots (Basic Books, 2010) con due colpi di riflettori, uno su Orgoglio e pregiudizio (1813), di Jane Austen (quale era il vantaggio finanziario per Elizabeth di sposare il ricco Mr. Darcy?), l'altro su Anna Karenina (1877), di Leo Tolstoj (cosa ha guadagnato l'eroina per sposare Alexis Alexandrovich Karenina, che era allora tra l'1% più ricco del paese, poi si innamora del conte Vronski, che faceva parte dello 0,1%?).

Nel 2020, lo specialista fiscale Dan Shaviro ha continuato in questa vena eco-letteraria con letteratura e disuguaglianza (Anthem Press), dove analizza le strutture sociali di Inghilterra, Francia e Stati Uniti attraverso le opere di nove autori: Jane Austen, Honoré de Balzac, Stendhal, Charles Dickens, Anthony Trollope, E. M. Forster, Mark Twain, Charles Dudley Warner, Edith Wharton e Theodore Dreiser.

Un busto di Honoré de Balzac, il 16 ottobre 2014 al cimitero di Père Lachaise a Parigi. JOEL SAGET / AFP

In Francia, l'economista Claire Pignol, docente presso l'Università di Parigi-I Panthéon-Sorbonne, si è fatta una specialità per estrarre insegnamenti dalle opere di Balzac, Jean-Jacques Rousseau o Daniel Defoe. Secondo lei, la letteratura permette di colmare l’ignoranza dell’economia. “Aiuta a sentire i fenomeni che sfuggono al ragionamento. Perché i soldi sono accettati? Perché l'avarizia? Esplora le nostre contraddizioni, l’opacità che circonda i nostri comportamenti. Claire Pignol sta preparando un libro sul desiderio di ricchezza, che sarà irrigato con la letteratura.

 https://www.lemonde.fr/idees/article/2026/03/28/les-economistes-fans-de-balzac-de-marx-a-piketty_6674839_3232.html

 

Agnes Heller, il pensiero

Wlodek Goldkorn

IL PENSIERO DI AGNES HELLER

Noi, liberi di fare il bene

Marx, Lukacs e la loro abiura. Shoah e rivolta di Budapest. Così è maturata la riflessione filosofica della studiosa scomparsa

 

La libertà non promette nessuna soddisfazione immediata dei bisogni, nessuna felicità, neanche la sicurezza personale. Caino era libero di scegliere tra il bene e il male e scelse il male». Così scrive Ágnes Heller in un libro pubblicato recentemente da Castelvecchi, intitolato Il valore del caso. La mia vita, a cura di Georg Hauptfeld. Ecco quindi, riassunto in poche righe, il credo della grande filosofa ungherese, scomparsa venerdì all’età di 90 anni. La questione della libertà, ma anche l’idea che la filosofia non fornisce alcuna ricetta, alcun sistema pronto all’uso, erano al centro delle sue riflessioni negli ultimi quarant’anni. Ma attenzione, l’incertezza e la casualità della vita («è difficile essere umani», mi ha detto una volta) non esime dalla necessità di schierarsi, di decidere da quale parte della barricata stare.

Heller non aveva cominciato così la sua carriera da filosofa. Era allieva di György Lukács e nei primi anni Settanta la sua Teoria dei bisogni era in voga fra i giovani che contestavano il capitalismo. Il saggio, rileggendo il pensiero di Marx, sosteneva che esistevano bisogni radicali (amore, amicizia, vita collettiva), contrapposti a bisogni indotti (denaro e possesso dei beni materiali), e aggiungeva che per soddisfare tali bisogni occorreva cambiare la società in un modo rivoluzionario. Partendo da idee marxiste, Heller approdò poi al liberalismo, e diceva che la divisione fra i due campi avversi oggi in Europa non è tra una destra e una sinistra, ma fra i nazionalisti e i federalisti perché non c’è più una società di classe, ma una di massa.

All’inizio del libro autobiografico appena citato si legge quanto la sua sia stata un’infanzia felice e di come abbia cominciato a parlare a soli nove mesi. «Da allora», aggiunge, «non ho mai smesso». Non è, questa, una nota di colore. Per Heller la filosofia è stata strettamente legata alla vita e alla biografia. La sua felicità da bambina le ha dato la sicurezza necessaria per essere una pensatrice indipendente, capace di contraddire Lukács e i maestri. E anche in grado di lasciare il primo marito, accusato di mancanza di coerenza, nonché di rivedere le proprie posizioni e di porre domande sulla stessa essenza della filosofia.

Una volta mi disse che il giorno più felice della sua vita fu quando vide i soldati sovietici entrare a Budapest nel gennaio 1945. Per lei, ragazza ebrea miracolosamente sopravvissuta fino ad allora, fu la liberazione. Ma, aggiungeva, liberazione non significa libertà. Poi andò a sentire una lezione di Lukács e restò folgorata dall’eloquio. Lukács era un filosofo che all’epoca faceva sognare: aveva depurato Marx dall’alone dello scientismo cui l’aveva confinato la dottrina sovietica per riportare il filosofo di Treviri alla sua radice hegeliana, speculativa, immaginifica, quasi messianica. Heller, intelligente, affascinante, assertiva diventò la sua allieva prediletta. Ma, ancora nell’autobiografia, racconta quanto contestasse il Maestro sempre in nome della vita e contro la filosofia. Durante una gita in campagna gli disse: «Compagno Lukács, le mucche non mangiano categorie (ontologiche, ndr) ma erba, quando hanno fame ». Si innamorò di Leszek Kolakowski, celebre collega e coetaneo polacco, anche lui marxista critico e che finì i suoi giorni a Oxford su posizioni liberali. L’infatuazione rimase per sempre, così come la comune convinzione che solo liberandosi dalle dottrine precostituite si possa fare filosofia e che è decisivo essere «una persona decente». E anche di non aver paura di contraddire se stessi. Brutalmente: si può fare filosofia a patto di essere consci dei limiti della disciplina, ma al contempo fedeli all’idea della ricerca della verità, sapendo però quanto le verità siano molteplici e provvisorie.

La vita, del resto, interferiva nella filosofia, specie nel secolo scorso, un’epoca non tanto di ferocia quanto di vera catastrofe quale fu la Shoah e dove spesso lo stesso simbolo e strumento (il soldato sovietico) di liberazione diventava nel giro di pochi anni segno e strumento di morte. Dopo la repressione della rivoluzione ungherese del 1956 lo scenario cambia radicalmente. Le difficoltà degli intellettuali fedeli al marxismo crescono. Comunque nel 1964 nasce quella che viene chiamata "La scuola di Budapest": sono allievi di Lukács, quattro amici e amanti (alla lettera) con al centro Heller che tentano di rivedere appunto il marxismo. Partendo dall’idea che la tecnica non assicura il progresso né porta con sé il Bene e che i rapporti di produzione non sono una categoria centrale perché le dinamiche della società hanno qualcosa di immateriale, non quantificabile, non aderente all’idea della lotta di classe.

Nel 1977 Heller sceglie la via dell’esilio. Emigra in Australia. E si libera di ogni residuo del pensiero marxista. Di più, abbandona l’idea del progresso «comune a Kant, Hegel e Marx» (parole sue). Arriva a scrivere: «Hegel già sapeva che tutto sarebbe finito: storia, arte, filosofia». Loda Jacques Derrida perché «la sua meravigliosa opera ha confermato la fine della filosofia». Eppure non ha smesso di filosofare. A "Repubblica delle Idee" (a Bologna, nel 2017) disse: «Non basta indicare il Male perché le persone non compiano il male. La razionalità non è sufficiente. Prendiamo un bambino: dirgli di non torturare il gatto non basta, perché il bambino può sempre rispondere " fa male al gatto, non a me". E quindi bisogna trovare un modo perché il bambino senta e non solo sappia che non occorre fare del male. Per citare Pascal, ci sono le ragioni del cuore». Aggiungeva, altrove, che «la maggior parte delle persone vuole fare del bene». Voleva che le passioni (e citava Spinoza) fossero bagaglio di ogni filosofo.

Heller diceva di non essere mai stata radicale e per questo di essere stata capace di cambiare il suo pensiero lentamente, con circospezione, senza traumi. Resta per sempre la sua convinzione che «leggiamo i filosofi perché parlano della nostra vita».

 

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La filosofa Agnes Heller è nata nel 1929 ed è morta il 19 luglio 2019 nuotando nel lago Balaton. Riccardo Mazzeo: "Aveva novant'anni e l'acqua era il suo elemento più congeniale. A Budapest tutte le mattine si tuffava nella piscina della sua casa, ma poi quando era in giro per il mondo e trovava uno specchio d'acqua, non esitava un secondo: una volta a Fano, con il suo fraterno amico Francesco Comina, nel mare, ma le piacevano anche i laghi e una volta si era tuffata persino nel Rio delle Amazzoni".

 

Il libro

Il valore del caso

di Agnes Heller (a cura di Georg Hauptfeld, Castelvecchi, pagg. 160, euro 17,50)

https://www.repubblica.it/robinson/2019/07/19/news/morta_agnes_heller_filosofa_ungherese_intellettuale_tra_le_piu_influenti_del_novecento-231601138/

 

Lukács e Solženicyn sullo stalinismo

Mario Baldino

Nel 1966 Lukács descrive le cause della crisi dell’Unione sovietica alla morte di Stalin in questo modo: «Per quanto il sistema di direzione di Stalin possa essere stato profondamente problematico dal punto di vista economico, pure esso è stato capace di costruire e mettere in funzione un’industria pesante orientata verso la guerra. Dopo la conclusione vittoriosa della guerra contro Hitler, questo sistema però è diventato sempre più incompatibile con il normale funzionamento della già sviluppata industria sovietica. Non era più possibile indirizzare, con i metodi degli anni trenta, la massa degli intellettuali e degli operai sovietici [...] verso la produzione pacifica, estesa e altamente qualificata [...]. Così ha avuto inizio la liquidazione dell’era staliniana».

La liquidazione dell’epoca staliniana — se pure questa espressione non debba essere rivista — avviene quindi per motivi economici, non per motivi etici.

Interessante è però confrontare questa serie di opinioni del Lukács con quelle espresse direttamente da Solženicyn nel 1975, cioè non appena ebbe la possibilità di esprimersi, un anno dopo la sua espulsione dall’Unione sovietica, dinanzi al mondo libero: a coloro i quali non si fanno convinti della reale minaccia rappresentata dal sistema sovietico per l’intera umanità io dico — così si esprime lo scrittore che Lukács aveva indicato come l’esempio più fulgido di letterato socialista — che «Sono stato nel ventre del drago, nel suo ventre rosso e ardente. Lui non mi ha digerito e mi ha rigettato ... E io sono venuto a testimoniarvi come si sta laggiù, nel ventre del drago». Il volume Discorsi americani raccoglie tre discorsi, due dei quali pronunciati su invito della federazione sindacale americana AFL-CIO, il terzo pronunciato davanti al Senato degli Stati Uniti.

Nella seconda conferenza, dedicata all’ideologia marxista, Solženicyn sostiene, a proposito dello “stalinismo”, quanto segue: «non c’è mai stato nessun stalinismo», lo stalinismo «è una invenzione di Krušcëv e del suo gruppo per attribuire a Stalin quelli che sono invece i caratteri fondamentali del comunismo, le sue colpe congenite. E sono perfettamente riusciti nel loro intento». Secondo Lukács con la rivoluzione d’ottobre sarebbero «nati i presupposti materiali del marxismo per la reale costruzione scientifica più volte sollecitata da Engels e poi anche da Lenin nei Quaderni filosofici. L’immensa colpa storica dello stalinismo sta nell’avere non solo lasciato inutilizzata questa costruzione scientifica, ma fatta retrocedere». In sostanza, la colpa storica dello stalinismo non starebbe nei 16.000.000 di morti di cui parla per esempio Foucault, ma nel fatto che Stalin «ostacolò proprio la tendenza che sarebbe stata capace di questa [scientifica] costruzione».

«In realtà — prosegue Solženicyn — aveva già fatto tutto Lenin, molto prima di Stalin. È stato lui a ingannare i contadini con la terra, è stato lui a ingannare gli operai con l’autogestione, è stato lui a fare dei sindacati uno strumento di repressione, è stato lui a creare la Cekà e i campi di concentramento ...». A Stalin, prosegue Solženicyn, «si può al massimo addebitare un eccesso di diffidenza [...]. L’unica colpa di Stalin fu nei confronti del proprio partito, fu di non fidarsi del suo stesso partito. Solo per questo motivo è stato inventato lo stalinismo». Ciò che a Solženicyn preme affermare è questo: «che in realtà Stalin non ha per niente deviato dalla linea del suo predecessore».

http://www.kasparhauser.net/communes/Baldino_comunstal.html

Croce filosofo riluttante

Matteo Marchesini

Benedetto Croce un secolo fa. Il pensatore «totus nasus»
Nel 1915 scrisse il più autobiografico dei suoi libri dove trionfa il motivo etico dell’operosità contro le ferite della vita
Il Sole24ore, 10 maggio 2015 

Esattamente un secolo fa, poche settimane prima che l’Italia entrasse nella Grande Guerra, Benedetto Croce scrisse di getto il Contributo alla critica di me stesso, oggi disponibile nelle edizioni Adelphi con le note aggiunte a margine nei decenni successivi. Il Contributo, scritto alla soglia dei cinquant’anni, è il pezzo più autobiografico di un filosofo che, come Catullo «voleva essere totus nasus», vorrebbe «essere giudicato tutto pensiero». Si tratta, è vero, di una «autobiografia mentale», o comunque di una vita esemplare; ma per sorprenderci, all’autore basta ritrarsi sdraiato su un sofà mentre rimugina sul suo sistema nascente.
... il lettore non può non sentir salire da queste pagine compatte un involontario umorismo. Perché l’autore, malgrado le dichiarazioni di sobrietà e le ombre che già gli offuscano il panorama, sprizza soddisfazione da tutti i pori. L’insolita nudità del testo evidenzia il rapporto tra le sue compiaciute pose giovesche e la rimozione del lato notturno dell’esistenza: la soluzione genialmente semplificatrice di molte questioni sfiora la tautologia, e ogni domanda fastidiosa è liquidata come un problema mal posto (se «il pensiero vero è semplicemente il pensiero», il pensiero falso è solo «il non-pensiero (…) il non-essere»). Anziché diventare leopardiano, il ragazzo che ha sperimentato sulla sua pelle la crudeltà della Natura cicatrizza le ferite convincendosi che la Storia consiste nel dispiegarsi di una verità ascendente «a claritate in claritatem», ed esibendo il sublime filisteismo goethiano che sarà di Lukács e Thomas Mann.
È questo superiore equilibrio a indisporre i letterati giovani, quelli che in forme più esili hanno reagito come lui al positivismo: il romantico refoulé Cecchi, lo scettico Serra, e il teppista Papini, secondo cui il nuovo maestro d’Italia sogna una nazione «composta di tanti bravi figlioli (…) lettori assidui del Giannettino». Dal clima “decadente” e agitatorio nel quale si muovono questi giovani, il filosofo tiene presto a smarcarsi. Prende le distanze da D’Annunzio, ma anche dall’hegelismo. Eppure, questi distinguo non cancellano alcune affinità cruciali. Cecchi nota che sia l’idealista sia l’imaginifico pongono l’arte sull’infimo gradino della scala intellettuale, e tacciono sulle angosce che derivano all’uomo da un’esistenza sempre incompiuta e da una natura irriducibilmente estranea. Quanto a Hegel, è vero che Croce ne rigetta la mitologia; ma proprio negli anni Dieci fa a sua volta della necessità storica un mostro autorizzato a nutrirsi di corpi umani. In realtà, il culto hegeliano del fatto compiuto e l’arte pura costituiscono gli esiti logici della cultura da cui Croce proviene: perciò, quando il filosofo li rifiuta, appare incoerente con le sue premesse. L’estetica crociana si accorda col detestato Pascoli, non con l’amato Carducci. Quanto alla Storia, l’autore del Contributo ricorda di aver appreso dal suo Marx, sciacquato nell’Arno machiavellico, che ha tutto il diritto di «schiacciare gl’individui». Ma solo nel ventennio diventa evidente, oltre allo iato tra “teoria” e “pratica”, anche la marcia indietro ideale: all’assoluto lirico si affianca allora la funzione civile della letteratura, e lo Stato Leviatano sfuma nell’etica liberale.
A questo proposito, nelle note più tarde, Croce ammette di aver sottovalutato il valore della libertà, e di essere stato poco accorto davanti al fascismo in ascesa. Nel ’15, però, prevale ancora la tendenza a far coincidere intuizione ed espressione, volontà e azione. Come altri pensatori contemporanei, Croce cerca così di superare i dualismi ottocenteschi tra spirito e materia, vita e scienza. Di Hegel lo attrae appunto il suo organicismo; ma gli ripugna la sua brutale omogeneizzazione dei fenomeni. Perciò, nel proprio sistema introduce la dialettica degli opposti, ma si preoccupa che non distrugga i distinti. Vuole tenere insieme il circolo dello Spirito e lo sviluppo dialettico della Storia: Vico e Kant da una parte, Hegel dall’altra. Tuttavia, nell’idealista del primo ’900 vince la giustificazione dell’esistente. Per questo Croce la Storia procede di bene in meglio, e l’irrazionale è appena l’ombra del razionale. Di questa rimozione ci ha dato un’ottima parodia Paolo Vita-Finzi, in un apocrifo crociano dove il pontefice di Palazzo Filomarino, con logica macabra e gioconda, spiega che il male include «germi di bene» come un cannibale «può includere un missionario».
A un passo dalla Grande Guerra, insomma, il filosofo crede ancora che il pensiero possa governare dall’alto la realtà. Appena licenziato il Contributo, fa il suo dovere di suddito in un conflitto a cui non crede, ma evita ogni nazionalismo culturale: all’adesione pratica corrisponde un orgoglioso rifiuto teoretico. È l’abito della distinzione col quale si opporrà sempre alle ideologie che tendono a travolgere tutti gli argini. Ma inutilmente: perché la vocazione del ’900 è appunto quella di cancellare ogni limite, bellico e sofistico. E alla fine Croce ne prenderà atto, trasformando la categoria dell’«utile» nella vitalità «selvatica» che buca le forme dello spirito. Il vecchio filosofo sfiorerà così l’esistenzialismo, ma non farà il passo che l’avrebbe costretto a lasciare del tutto le sponde civili del suo ’800: sensibilissimo alla cronaca, resterà tuttavia convinto di poter incarnare una figura di filosofo ancora classicista.
Questa figura, però, non va confusa con la maschera del pensatore pompier che ci ha proposto tanto ’900, e a cui manca completamente il gusto della concretezza che costituisce la lezione più feconda dello «storicismo assoluto». «La perfezione di un filosofare sta (…) nel pensare la filosofia dei fatti particolari, narrando la storia», dice Croce nel Contributo: perciò «l’astrazione è morte». In questo senso, molta fenomenologia si è rivelata assai più astratta dell’idealismo che intendeva superare, perché mancava di un reale intuito ermeneutico di fronte alla vita, ed era dunque destinata a smarrirsi in un farraginoso gergo pragmatistico che predica l’andata «alle cose stesse» ma non la pratica mai. Lo stesso vale per le suggestioni insieme esoteriche e terragne criticate da Croce prima in Gentile e poi in quell’Heidegger che secondo lui disonorava la loro disciplina. Queste filosofie, finte mistiche intimidatorie e velleitarie, confermano la convinzione crociana secondo cui il purus philosophus è un purus asinus. Croce considerava una delle sue maggiori vittorie la ridicolizzazione del Filosofo tutto occupato dall’Essere: e niente infatti testimonia meglio la sua successiva sconfitta della restaurazione di questo mito, in varianti improbabilmente sacerdotali o pedantesche.

Naphta (Lukács) e l'umanista Settembrini sulla tortura

Thomas Mann

La montagna magica 

1924 

traduzione di Renata Colorni

A questo punto Wehsal portò il discorso sul tema della tortura, il che gli si addiceva particolarmente. L'interrogatorio sotto tortura... che ne pensavano i signori? Quando, in viaggio di affari, gli capitava di trovarsi in città ricche di storia e di tradizioni culturali, a lui, Ferdinand, era sempre piaciuto visitare  quei luoghi appartati dove in passato veniva praticata questa sorta di indagine della coscienza. Conosceva perciò le camere della tortura di Norimberga, di Ratisbona, la aveva visitate con cura per arricchire il proprio patrimonio culturale. Certo è che lì, a vantaggio dell'anima, il corpo era stato bistrattato nelle maniere più diverse e ingegnose. E neanche si levavano delle grida. Ti ficcavano in bocca la famosa pera, che già di per sé non era una leccornia... e poi, in tanto affaccendarsi, regnava il silenzio.

"Porcheria" mormorò Settembrini.

Ferge parlò a favore della pera e del silenzioso affaccendarsi. Ma anche allora nessuno era riuscito a inventarsi nulla di piú infame della palpazione della pleura. 
Ma lo aveva fatto per guarirlo! 
Anche l'anima incallita e la giustizia vilipesa potevano giustificare una passeggera spietatezza. E inoltre la tortura era stata un effetto del progresso razionale.

Naphta non doveva essere del tutto in sé.

Altroché, se lo era. Il signor Settembrini era un'anima bella, e dunque al momento, così pareva, non gli era ben chiara la storia del procedimento giudiziario nel Medioevo. In effetti era stata una storia di progressiva razionalizzazione, tale per cui gradualmente, proprio in base a considerazioni razionali, Dio era stato escluso dall'amministrazione della giustizia. E il giudizio di Dio era decaduto perché si era dovuto constatare che a vincere era sempre il piú forte anche quando aveva torto. Gente come il signor  Settembrini, individui scettici e critici, erano riusciti a ottennere che al posto dell'antico e ingenuo procedimento giudiziario venisse introdotto il processo inquisitorio, il quale anziché continuare ad affidarsi all'intervento divino per stabilire la verità, mirava a far sì che fosse lo stesso imputato a confessare la verità. Senza confessione niente condanna ... bastava sentire ancora oggi quel che dice la gente del popolo: è radicato in profondità l'istinto in base a cui, quale che sia la coerenza della catena probatoria, senza confessione la condanna è considerata illegittima. Come ottenerla, dunque? In che modo scoprire la verità al di là dei puri e semplici indizi, o magari sospetti? Come scrutare dentro il cuore, il cervello di un uomo che questa verità dissimula e rinnega? Se lo spirito era malvagio, allora non restava che rivolgersi al corpo, poiché esso si poteva domare. La tortura come mezzo per ottenere l'indispensabile confessione, era un dettame della ragione. E colui che aveva preteso e introdotto il processo basato sulla confessione era stato il signor Settembrini, il quale dunque aveva anche inventato la tortura.

L'umanista pregò gli altri signori di non prestar fede a quelle parole: erano facezie, facezie diaboliche.

Se le cose si fossero svolte come il signor Naphta aveva spiegato, se veramente la ragione avesse inventato l'orrore, ciò avrebbe provato soltanto quanto essa abbia sempre un tremendo bisogno di puntelli e di lumi e che gli adoratori dell'istinto naturale non hanno certo da temere che in futuro le cose possano procedere sulla Terra in modo troppo ragionevole! Peccato però che il precedente oratore fosse  andato del tutto fuori strada. Quell'obbrobrio giudiziario non poteva essere ricondotto alla ragione già per il fatto che il suo fondamento originario era la credenza nell'inferno. Bastava dare un'occhiata a musei e stanze della tortura: di sicuro tutto quel tormentare, tirare, avvitare e bruciare era scaturito da una fantasia puerilmente obnubilata, dal pio desiderio di imitare ciò che avviene nell'aldilà, nel luogo dell'eterno tormento. In tal modo si pensava addirittura di aiutare il malfattore. Si riteneva infatti che la sua povera anima lottasse per confessarsi e che solo la carne, come principio del male, si opponesse alla sua migliore volontà. Si riteneva perciò di compiere nei suoi confronti nientemeno che un atto caritatevole spezzando la carne con la tortura. Follia, delirio di asceti... 

Ne erano vittime anche i Romani? 

I Romani? "Ma che! 
Anch'essi conoscevano la tortura come strumento inquisitivo.

Logico imbarazzo... Castorp cercò di aiutare a superarlo introducendo d'autorità nel dibattito , come se competesse a lui di orientare quella conversazione, il problema della pena di morte. La tortura era stata abolita, benché la magistratura inquirente avesse ancora i suoi metodi per ammorbidire l'imputato.

Luciano Canfora

Così il «padre dell'Occidente» apparve sulla montagna sacra

La polemica sul Vate tra Naphta e Settembrini è l'architrave della disputa tra liberalismo e rivoluzione

Corriere della Sera, 16 ottobre 2011

... La polemica Naphta-Settembrini è l'architrave ideologico, che mette a contrasto liberalismo e rivoluzione. Non a caso il personaggio Naphta scaturisce dalla diretta conoscenza che Mann fece di György Lukács a Vienna nel 1922. Lo scontro tra i due su Virgilio è forse il cuore di quella battaglia sfociata di lì a non molto in un vero e proprio duello. Naphta, che riconosce e ammira la grandezza di Dante, trova che l'adesione profonda di Dante alla figura di Virgilio non sarebbe dovuta che ad una «pregiudiziale benevolenza nei confronti della sua epoca». Dante, secondo Naphta, ha attribuito indebito rilievo «a quel mediocre versificatore», «laureato di corte e leccapiedi della stirpe Giulia, letterato metropolitano, retore pomposo senza una scintilla di creatività», per nulla poeta, «bensì un francese con parrucca a boccoli dell'epoca augustea» (cito dalla traduzione, ormai insostituibile, di Renata Colorni). Donde tanta acrimonia, e perché per il rivoluzionario-gesuita Naphta Virgilio è un così aborrito bersaglio? Naphta si richiama esplicitamente ai «maestri della giovane chiesa» (cristiana), i quali «non si erano stancati di mettere in guardia dalle menzogne dei poeti e dei filosofi dell' antichità e in particolare dallo sporcarsi le mani con il fiorito eloquio di Virgilio»: un insegnamento che torna attuale, secondo Naphta, «oggi che un'epoca scende nella tomba e una nuova alba proletaria va spuntando». In sostanza, Naphta si fa assertore di un ritorno alla rivoluzione culturale cristiana volta alla distruzione dei classici, a fare table rase come rozzamente si diceva nel 1968. Se dietro Naphta c'è Lukács, il Lukács iperbolscevico dei primi anni Venti, allora questa equiparazione tra rivoluzione culturale cristiana e alba proletaria ben si comprende giacché l'accostamento tra l' antica rivoluzione cristiana e la moderna rivoluzione proletaria era già stato un topos della riflessione per esempio di Engels, ma anche di Kautzky e, decenni dopo, di Deutscher. Il bivio dinanzi al quale il pensiero cristiano si era trovato dopo la generazione dei «maestri della giovane chiesa», era stato tra la tabula rasa e il recupero quanto possibile ampio della cultura passata, nel nome di una asserita, non sempre ben argomentabile, continuità. E Virgilio era, poté efficacemente essere, l'architrave, l'asse portante di tale continuità. Un ruolo che trova il suo culmine nella scelta dantesca di farne la guida nel viaggio ultraterreno descritto nelle prime due cantiche della Commedia. 

Rossanda, venti interviste

Tommaso di Francesco
Rossana Rossanda, una stagione grande e aperta
il manifesto, 4 dicembre 2013

La forma dell’intervista è una com­pli­cità «fra due che si par­lano»: così Ros­sana Ros­sanda intro­duce il suo libro «Quando si pen­sava in grande. Tracce di un secolo. Col­lo­qui con venti testi­moni del Nove­cento» (Einaudi, pp 243 euro 17,50). Venti inter­vi­stati, tutti uomini per­ché, sot­to­li­nea l’autrice, que­sta è la sto­ria della poli­tica che ha escluso le donne. Non un «come era­vamo» ma un monito: a pen­sare. E in grande, ripro­po­nendo i non con­clusi temi del «secolo breve» che, già nel primo decen­nio del nuovo secolo mostrano la loro cogente attua­lità e urgenza. Aggre­gato per temi piut­to­sto che cro­no­lo­gi­ca­mente — le inter­vi­ste, uscite su il mani­fe­sto quo­ti­diano comu­ni­sta tranne quella a Sar­tre pub­bli­cata nel set­tem­bre 1969 sul Mani­fe­sto rivi­sta, vanno dal 1965 al 1998.
Per Ros­sana Ros­sanda il nodo della crisi delle società del capi­ta­li­smo maturo è ancora all’ordine del giorno in epoca glo­bale, non biso­gna abban­do­nare il campo della rifles­sione sull’89 (sul tra­monto dei socia­li­smi rea­liz­zati nell’est euro­peo), ma anche sulla caduta dei com­pro­messi social­de­mo­cra­tici. In buona sostanza torna d’attualità la domanda sul comu­ni­smo. Con nuovi stru­menti cri­tici a sini­stra, sapendo che «con il vol­gere del secolo, di sini­stra, anche della più mode­rata, non rimane nulla», arresa com’è al libe­ri­smo. E man­te­nendo aperta la porta ai para­digmi cul­tu­rali affatto diversi dal movi­mento ope­raio tra­di­zio­nale: il fem­mi­ni­smo e le que­stioni di genere e le cor­renti eco­lo­gi­ste rel­ative ai limiti dello svi­luppo — qui l’intervista a Ignacy Sacs è illuminante.

Una fon­da­men­tale «ontologia»

Con György Lukacs — que­sta prima inter­vi­sta non è della «comu­ni­sta ere­tica e ses­san­tot­tina tar­diva» ma dall’ancora espo­nente del comi­tato cen­trale del Pci — si parla di let­te­ra­tura, ma è un espe­diente. In realtà al cen­tro ci sono l’ombra del XX Con­gresso, la tra­ge­dia unghe­rese del ’56, i limiti della pia­ni­fi­ca­zione deri­vata dall’Urss e la cri­tica alle cate­go­rie della psi­ca­na­lisi e dell’esistenzialismo intese come pos­si­bili «inte­gra­tori» del mar­xi­smo. Si può già indi­vi­duare un punto cen­trale da cui ripar­tire? Chiede Ros­sana Ros­sanda. «Marx ha comin­ciato dall’analisi della strut­tura e anche noi dob­biamo ripar­tire da qui — risponde Lukacs, rive­lando che in quel periodo sta scri­vendo la sua opera fon­da­men­tale Onto­lo­gia dell’essere sociale — occorre una teo­ria valida della ripro­du­zione in un sistema socialista…Le nostre pia­ni­fi­ca­zioni sono fal­lite per­ché nel periodo sta­li­niano è stata can­cel­lata dalla teo­ria la dia­let­tica tra valore di cam­bio e valore d’uso, annul­lando con ciò di fatto la pos­si­bi­lità stessa di una teo­ria della riproduzione…».
Il filo­sofo mar­xi­sta unghe­rese è per Ros­sanda «la mia gente»; non lo era pro­prio il mostro sacro del comu­ni­smo fran­cese e della poe­sia tran­sal­pina, Louis Aragon, pro­ta­go­ni­sta dell’incontro più sgra­de­vole del libro e insieme più iro­nico. Dove si pavo­neg­gia l’intellettuale nazio­nale, «uomo bel­lis­simo», vani­toso dei suoi versi, ricco per meriti di par­tito dal quale «prese tutto senza dare nulla», che vive nell’agio nel cuore della Parigi ricca. Espo­nente di quel Pcf diven­tato alla fine nemico giu­rato del nuovo e dei movi­menti emersi nel ’68 e che, nell’intervista, non perde occa­sione di sfer­zare il «fra­tello minore Pci». L’intervistatrice non ne può più e, men­tre Ara­gon si parla addosso, lei tenta di uscire dalla sala dell’incontro, ma quello la riac­ciuffa con la sua sicu­mera. Quando alla fine riu­scirà a gua­da­gnare la strada, Ros­sana sarò così fra­stor­nata da cadere per terra ai primi passi tra le foglie bagnate, sopraf­fatta dal tanto peso di sé di un essere umano. Chie­den­dosi: «Che comu­ni­smo era il suo?”

Incon­ci­lia­bi­lità e punti ciechi

Punti focali del libro le inter­vi­ste a Jean-Paul Sar­tre e a Louis Althus­ser. La prima, Par­titi e movi­menti due realtà incon­ci­lia­bili, del set­tem­bre ’69, rea­liz­zata nell’imminente radia­zione del gruppo del Mani­fe­sto dal Pci, anti­cipa l’elaborazione che sul Mani­fe­sto rivi­sta la stessa Ros­sanda fece con il titolo Da Marx a Marx, sui limiti della forma par­tito e sulla neces­sità di un nuovo, cen­trale ruolo, e insieme qua­lità, dei movi­menti di massa. Con l’elaborazione di quella che si chiamò «stra­te­gia con­si­liare». A rileg­gerla tra­spare come una pro­fe­zia sull’universo informatico-telematico dei nostri giorni. Per­ché Sar­tre, nel ren­dere evi­dente l’elemento vin­cente del par­tito rispetto ai soli gruppi infor­mali, li chiama «in fusione», rico­no­scen­done però la loro imme­dia­tezza e rap­pre­sen­tanza diretta: come non pen­sare allo sta­tus delle nuove mobi­li­ta­zione poli­ti­che e gruppi nati e codi­fi­cati su web? Con la loro con­su­ma­bi­lità momen­ta­nea e cadu­cità tem­po­ra­nea, senza una memo­ria lunga che, pur non essendo neces­sa­ria­mente del «par­tito», non sia tut­ta­via solo seriale ma dura­tura e supe­riore alla rap­pre­sen­tanza poli­tica che non c’è più.
La seconda ad Althus­ser, Il punto di cieco di Marx, la que­stione dello Stato, è dell’aprile 1978 e prende spunto dalle sue affer­ma­zioni fatte al con­ve­gno del Mani­fe­sto di Vene­zia (novem­bre 1977) sull’inesistenza in Marx di una teo­ria dello Stato. Qui insi­ste sul comu­ni­smo «come ten­denza e realtà inter­sti­ziale» al capi­ta­li­smo in crisi, come sulla neces­sità di non ren­dere «vaga» la per­ce­zione di que­sta ten­denza, di dirlo insomma il comu­ni­smo nei suoi obiet­tivi pro­gram­ma­tici. Mate­ria­li­sti­ca­mente e non idea­li­sti­ca­mente come fosse una evo­ca­zione «feti­ci­sta». Ma l’equivoco più grande è lo Stato, al quale tutto, società poli­tica, par­tito e sin­da­cato — per­dendo così la loro natura di classe -, si riduce. E non ci sono dis­si­mu­la­zioni sulla pre­sunta novità dello «Stato allar­gato»: «Lo Stato è sem­pre stato allar­gato». Nell’introduzione l’autrice parla della sua impe­ri­tura ami­ci­zia con Althus­ser e con la moglie Hélène Ryt­man, fino alla prova estrema: «Le cir­co­stanze mi por­ta­rono a essere vicina a loro due nei giorni in cui egli la uccise; resto per­suasa che non volesse affatto la sua morte, ma non fosse in grado di ascol­tare quel che lei pen­sava di avere sco­perto pro­prio allora sull’origine della sua malat­tia e aveva impru­den­te­mente deciso di dirgli».
Ecco la luce affet­tiva della spe­ranza. Quella del mili­tante ses­san­tot­tino Etienne Grum­bach, cuore pul­sante delle agi­ta­zioni ope­raie alla Renault di Flins, che non dismette mai l’impegno del suo «pes­si­mi­smo attivo». Così come spe­ranza e pas­sione tra­spa­iono dagli incon­tri di due mas­simi ana­li­sti delle crisi inter­na­zio­nali, Maxime Rodin­son del Medio Oriente e Paul Sweezy degli Stati Uniti.

Le crisi attra­ver­sate e infinite

L’intervista a Rodin­son è del 5 ago­sto 1982, pochi giorni prima del mas­sa­cro a Bei­rut di Sabra e Cha­tila. Egli non avverte che la nega­zione di una solu­zione, anzi la can­cel­la­zione da parte dell’Occidente e di Israele della crisi di tutte le crisi, quella pale­sti­nese, e il suo abban­dono all’occupazione mili­tare israe­liana, alle colo­nie che si espan­dono e al Muro dell’apartheid, avrebbe com­por­tato — insieme ad una frat­tura anche vio­lenta del movi­mento pale­sti­nese stesso — una radi­ca­liz­za­zione ideo­lo­gica, nella fat­ti­spe­cie isla­mica, in tutti i Paesi arabi, con il ritorno della guerra impe­riale all’ordine del giorno. Così come Paul Sweezy non com­prende che gli Stati uniti, pur man­te­nendo «le spese mili­tari come ele­mento essen­ziale della sta­bi­lità ame­ri­cana» ave­vano deciso il ritiro dal Viet­nam — a que­sto pun­tava il viag­gio del ’71 di Nixon a Pechino — e che quella vit­to­riosa lotta di popolo matu­rava un ridi­se­gno del con­flitto glo­bale nella Guerra fredda: in Asia con la guerra civile in Cam­bo­gia e la svolta epo­cale cinese, in Africa con lotta al neo­co­lo­nia­li­smo, in Ame­rica Latina con i golpe.
Così, un bri­vido si prova alle parole del pre­si­dente cileno Sal­va­dor Allende che Ros­sana incon­tra nel ’71 nel palazzo della Moneda. Si avverte la sua soli­tu­dine, lo sforzo immane, l’equilibrio dif­fi­cile per soste­nere il «cam­bia­mento socia­li­sta». E la sua tra­gica e mal­ri­po­sta fidu­cia nella lealtà dei mili­tari. Men­tre se la prende con il nipote del Mir che, attac­cando l’esercito, «gioca col fuoco». Per­ché «…qui se l’esercito esce dalla lega­lità è la guerra civile. È l’Indonesia. Cre­dete che gli ope­rai si lasce­ranno togliere le indu­strie? E i con­ta­dini le terre? Ci saranno cen­to­mila morti, sarà un bagno di san­gue». Sap­piamo com’è andata.
Stessa emo­zione per l’incontro a Lisbona con il mag­giore Erne­sto de Melo Antu­nes, lea­der della rivo­lu­zione dei garo­fani, nel disa­dorno palazzo del par­la­mento di San Bento. «Quel che oggi pos­siamo fare è cam­biare il modo in cui finora si è pen­sato lo svi­luppo, e cioè sem­pre e solo in ter­mini di acce­le­ra­zione di pro­du­zione e inve­sti­menti. Noi pre­fe­riamo par­lare di una via socia­liz­zante…». Era il gen­naio del 1975. Noi, al seguito, assi­ste­vamo ai semi­nari di Ros­sana Ros­sanda al Cen­tro Gubel­kian, il dopo­la­voro dello stato mag­giore por­to­ghese, sui pro­cessi di tran­si­zione. A segnora — così la chia­ma­vano — par­lava appas­sio­nata e fuori mon­ta­vano la guar­dia gio­va­nis­simi che­gue­vara bar­buti, sol­dati in mime­tica e mitra­glia in spalla, appena rien­trati dall’Angola e dal Mozam­bico. Quanto poteva durare? E non durò. Non capimmo, anche per l’enfasi reto­rica dei tanti arri­vati da tutta Europa a «diri­gere» con pre­sun­tuose cer­tezze la rivo­lu­zione che, al con­tra­rio, chie­deva, come faceva Ros­sana, di inter­ro­garsi insieme a noi. Che le scon­fitte alla fine — e vale anche per noi, adesso — non siano il ter­reno più fer­tile da seminare?