Un libro: Vita di Gesù

 

sul «caso renan» tutti ebbero da sindacare

Intellettuali contro

Claudio Giunta

Il Sole 24ore, 2 novembre 2025

Una storia delle idee innervata di fatti. Potrebbe essere questa la formula che descrive la storiografia di Roberto Pertici. Nei suoi ultimi volumi (La cultura storica dell’Italia unita, È inutile avere ragione e Dall’Ottocento alla “Dopostoria”) aveva ricostruito per saggi momenti della storia intellettuale del Novecento; ora, con Il caso Renan, ci porta più indietro, agli anni 60 dell’Ottocento, quando la pubblicazione in Francia e la traduzione in Italia e nel resto dell’Europa della Vita di Gesù di Ernest Renan provoca un’ondata di reazioni da parte cattolica e di contro-reazioni da parte degli intellettuali laici.

Era un’epoca in cui i libri venivano presi sul serio, e quelli sulla religione cristiana potevano ancora suscitare odi, scomuniche. Ma il libro di Renan fu qualcosa di diverso. Pubblicato nel 1863, venne letto da pochi nell’originale francese, da molti e poi da moltissimi nelle traduzioni italiane: al plurale, perché ve ne furono subito di parziali, su rivista, quindi una integrale a cura del garibaldino Filippo De Boni. Come documenta Pertici attraverso un impressionante lavoro di scavo in biblioteca e in archivio, una valida mano alla diffusione delle idee di Renan la diedero proprio i cattolici, che del libro, contro il libro, presero a scrivere quasi quotidianamente sui bollettini, sulle riviste, e con tanta più foga quanto più gli argomenti di Renan sembravano far presa sull’opinione pubblica, ben oltre la cerchia dei laici dotti.

Nella Vita, Renan non negava né la realtà storica né la grandezza di Cristo, né la bontà della sua dottrina (si tratta, così suona la prima frase del libro, dell’«avvenimento capitale della storia del mondo»); ne negava però la natura divina, il che ovviamente comportava l’inconsistenza e la fine della fede cristiana. Occorreva reagire. Cancellare il libro, come si direbbe oggi (e all’oggi si pensa di continuo, riflettendo sui modi in cui circolavano e circolano le idee), non era possibile, perché il controllo ecclesiastico sulla stampa non era più quel pieno, incondizionato controllo che la Chiesa aveva esercitato nei secoli precedenti, e perché la reazione del potere temporale era stata meno severa e meno tempestiva di quanto la Chiesa auspicasse (Renan fu privato della cattedra di ebraico al Collège de France nella primavera del 1864, quando il libro veniva ormai letto e contraddetto dappertutto). Allora lo si confutò, e nell’opera di confutazione si distinsero periodici come «La Civiltà Cattolica» e «L’Armonia» di padre Giacomo Margotti.

Ma invano. I controversisti cattolici erano abituati a disputare sugli articoli di fede con i propri pari; ma il veleno-Renan era penetrato più a fondo e più largamente tra il popolo, un po’ come, in quegli stessi anni, vi stava penetrando la pubblicista anarchica e socialista. Da questo punto di vista, il libro di Pertici è una miniera di “casi” interessantissimi, e che danno la misura del fenomeno. Ecco per esempio la scena di cui Giulio Carcano dice d’essere stato testimone: un operaio che in una pausa del lavoro, senza degnare di uno sguardo il figlioletto, è tutto assorbito dal «moderno racconto di una storia divina», ossia la Vita di Renan. Questo incontro ispira a Carcano un poemetto intitolato Il libro di Dio, che dedica a Manzoni, e che argomenta come l’esito della miscredenza insufflata da Renan nelle menti semplici del popolo non possa che essere il socialismo, la rivoluzione: rinnegata la fede, «ei [l’operaio] più non vive / che per odio e per fame; e vuole un giorno, / un giorno di trionfo!». Oppure: ecco gli affreschi, oggi distrutti, che il parroco di Camposampiero, diocesi di Treviso, commissiona al friulano Rocco Pittaco, il quale sotto l’immagine della Chiesa trionfante dipinge «busti e nomi di eretici, scismatici, protestanti: Azio, Fozio, Calvino, Lutero e cento altri settari», e tra loro e sopra di loro l’eretico Renan, «incarnazione di tutti gli errori passati». Ci si domanda che cosa ci avranno capito i fedeli.

Due cose, tra le altre, stupiscono del Caso Renan. La prima è la rapidità e la forza con cui si diffuse l’incendio. Abituati al “tempo reale” del web, fatichiamo a capire quanto lungo e accidentato fosse il cammino delle informazioni, e più ancora delle idee, alla metà dell’Ottocento. Ma non in questo caso. Lo scandalo della Vie de Jesus scoppiò nel giugno del 1863, anche se era nell’aria da mesi, e in meno di due anni ne scrissero tutti, in mezzo mondo: alla fine del suo saggio, Pertici pubblica una Bibliografia sommaria della polemica antirenaniana in Italia 1863-1865 che fra traduzioni, recensioni e confutazioni conta una settantina di titoli. Incendio rapido, ma non effimero: se, come documenta Pertici, il riferimento – polemico o solidale – all’opera di Renan sarà una costante dei molti scritti su Gesù e sul Vangelo che, nel suo solco, verranno scritti nei decenni successivi.

La seconda cosa che stupisce è, appunto, la quantità e la qualità degli interventi. Non tutti saranno interessati alle vicende del cristianesimo europeo nel terzo quarto dell’Ottocento. Ma facendo la storia della ricezione della Vita di Gesù Pertici fa la storia dell’Italia postunitaria secondo un’ottica originale, nella quale hanno una parte di rilievo non solo le “figure prime” della cultura italiana, come Manzoni e Tommaseo, ma anche una gran quantità di scrittori e studiosi poco o per nulla noti, e che Pertici ritrae con una perizia e – cosa ancora più ammirevole – con una pietas che allo studioso di letteratura fanno venire certe pagine ottocentesche di Timpanaro (ma senza i suoi spigoli) o di Dionisotti. Mi pare sia un libro da cui s’impara moltissimo, e in molte direzioni, e che è destinato a produrre altri libri.

Roberto Pertici

Il caso Renan. La prima guerra culturale dell’Italia unita

Il Mulino, pagg. 384, € 34

Il 20 settembre

Il 20 settembre 1870 ci fu la Breccia di Porta Pia, un evento fondamentale del Risorgimento italiano in cui l'esercito del Regno d'Italia aprì un varco nelle mura di Roma per entrare in città. Questa azione sancì la fine del potere temporale dei papi, l'annessione di Roma al Regno d'Italia e la sua conseguente proclamazione come capitale. 

Riportiamo, nella sua versione integrale, il discorso tenuto della moderatora della Tavola Valdese, Alessandra Trotta, in occasione della partecipazione del Presidente della Repubblica alla celebrazione dei centotrent’anni della chiesa metodista di via XX Settembre a Roma:

Benvenuto Presidente, siamo onorati dalla sua presenza oggi. 

Un benvenuto caloroso a tutte le autorità civili e religiose presenti; ai fratelli e alle sorelle, agli amici e alle amiche che sono qui per condividere questa giornata di celebrazione, di festa, di memoria del passato e di impegno nel presente, che ha bisogno di essere guidato e nutrito da una visione ricca di speranza per il futuro.

Ci riuniamo in una data significativa, quella del 20 settembre, che esattamente centotrent’anni fa, proprio nell’anno dell’inaugurazione di questo tempio, diventò (e rimase per pochi decenni) festa nazionale. Questa data rimane assai significativa per le chiese evangeliche in Italia e il suo significato è racchiuso in un’immagine fortemente suggestiva, quella del carretto di Bibbie in italiano che fu fra le prime cose ad entrare dalla breccia aperta nel 1870, trainato da un cane e condotto da un colportore evangelico, incaricato di diffondere quelle Sacre scritture che fino a quel momento a Roma era stato vietato possedere e leggere, perché ritenute pericolose nella mani delle persone comuni, senza mediazioni sacerdotali.

Una breccia di libertà, dunque, che ha consentito al nostro Paese di progredire nella costruzione della sua unità non sul fondamento di chiusure nazionalistiche cementate da uniformità religiose e culturali, ma su ideali universalistici di uguaglianza, pluralismo e diritti umani, posti alla base di un patriottismo in cui oggi possiamo tutti riconoscerci, quello costituzionale.

Un filo invisibile ma potente lega quella breccia di libertà al tempio inaugurato nel 1895 e alla comunità vivente che oggi lo abita come spazio di lode, di preghiera, di incontro intorno alla Parola, ma anche di costruzione di dignità, di emancipazione, un laboratorio di partecipazione democratica, di convivenza ed apprendimento interculturale, in cui tutti e tutte sono pienamente cittadini non per un diritto di sangue, ma per quello dell’accoglienza in un patto di solidarietà e condivisione, che fonda una comunità che ricerca la pace e la giustizia, preservando il meglio dell’umanità.

Buon 20 settembre!

La moderatora della Tavola valdese – Diacona Alessandra Trotta

Croce e Goethe

Maria Fancelli
Croce, trent'anni di resistenza con Goethe
il manifesto, 3 agosto 2025

Da Sorrento, nell’ottobre del 1944, Benedetto Croce siglava l’introduzione a quella che sarebbe diventata l’edizione definitiva dei suoi studi goethiani, usciti in due volumi nel 1946 dopo un lungo percorso storico-critico durato quasi un trentennio.

Questi studi sono ora riapparsi nel quadro dell’Edizione Nazionale delle Opere di Benedetto Croce nella «Sezione di scritti di storia letteraria e politica»: Goethe Con una scelta delle liriche nuovamente tradotte, due bellissimi volumi accompagnati da un prezioso apparato storico e critico (Bibliopolis, Napoli, pp. XII-305 + 414, euro 65,00).

Per la lunga storia editoriale dei suoi studi goethiani è naturale che in quell’introduzione l’autore abbia sentito il bisogno di storicizzarsi e di sottolineare come il suo itinerario si fosse svolto significativamente tra le due grandi guerre; e anche di ribadire che le opere di Goethe, così come gli erano state di conforto nell’ultimo anno della prima guerra mondiale, erano tornate a esserlo «nel triste tempo del regime di oppressione e di vergogna in cui l’Italia era caduta» (vol. primo, p. XII).

Nel mezzo di questo trentennale confronto, potremmo aggiungere noi, era venuto a cadere nel 1932 anche il primo centenario della morte di Goethe che il governo fascista si era ritenuto in dovere di onorare a suo modo. Da questo punto di vista la lunga ricerca di Croce su vita e opere di Goethe può essere considerata senza dubbio anche come un aspetto della sua resistenza e della sua opposizione al regime.

In ogni caso al Croce che scrive l’introduzione di Sorrento nel 1944 sta a cuore ribadire la funzione che quegli studi avevano avuto per lui in quei decenni drammatici: «lenimento e rasserenamento», proiezione dello stesso desiderio di mantenere, come Goethe, «l’animo sopra e fuori degli affetti politici» (vol. primo, p. IX), empatia e rifugio presso uno dei più alti rappresentanti dello spirito, uno scrittore che era stato capace di riunire in sé l’attitudine riflessiva e quella poetica.

Nei Terzi Saggi Croce si spinge a dire che «nessuno dei sommi poeti presenta questa doppia eccellenza di poeta e letterato» (vol. secondo, p.164), mostrando una tale intensità e continuità di ricerca che possiamo ben dire oggi che nessun altro in Italia ha dedicato tanto studio, e per così tanto tempo, all’opera di Goethe come lo ha fatto Croce.

Riproporre oggi, a distanza di quasi un secolo, il Goethe di Croce suona dunque come un giusto omaggio al filosofo napoletano e alla cultura napoletana; insieme si configura anche come un atto di coraggio visto che nella seconda metà del Novecento l’opera di Goethe ha conosciuto, anche da noi, innovazioni critiche profonde, importanti edizioni e nuove ipotesi storiografiche.

Se guardiamo, infatti, alle acquisizioni storiche, critiche e filologiche più recenti, ma anche a quelle ancora vicine al 1944 (per esempio al volume di Lukács Goethe und seine Zeit che, uscito nel ’46 e tradotto nel ’49, fu misconosciuto da Croce che ammise di non averne finito la lettura), è comprensibile che a qualcuno questo Goethe possa apparire oggi soltanto come un insigne monumento del passato; e da un certo punto di vista anche lo è. Ma se non si può chiedere a Croce ciò che oggi noi sappiamo in più di Goethe, forse proprio la distanza intercorsa ci permette di vedere meglio il valore di quegli studi, le loro contraddizioni, il loro senso oggi. Tanto più che i due volumi si presentano con tutti gli aggiornamenti possibili, grazie alle attente cure di Domenico Conte e di Chiara Cappiello.

È evidente che qui dobbiamo limitarci a sintetizzare i punti essenziali della lunga riflessione di Croce su Goethe. La prima considerazione riguarda un dato consolidato: i suoi studi hanno segnato un’inversione di rotta nella tradizione letteraria italiana tardo classicista, in ampia parte di matrice cattolica e «dantesca», che nella seconda metà dell’Ottocento aveva mostrato forme diverse di resistenza e difficoltà a capire il fenomeno Goethe, e soprattutto il Faust.

Anche se Croce rischia ogni tanto di rientrare lui stesso nella linea d’ombra antifaustiana quando afferma, per esempio, che il secondo Faust ha un approccio librettistico e che l’autore è l’ultimo grande poeta di corte (vol. 1, p. 117), la sua adesione al progetto etico-estetico di Goethe è totale e viene da una visione laica, non moralistica, di ascendenza desanctisiana; viene da un vasto orizzonte di letture e in particolare da un intenso confronto con la romanistica tedesca coeva, che gli permetteva di vedere e di andare oltre le riserve formali e strutturali della tradizione italiana. Non a caso tra i suoi interlocutori c’erano alcuni tra i più fini conoscitori delle culture romanze, anche loro al centro delle riflessioni teoriche sulla letteratura, quali ad esempio Karl Vossler e Leo Spitzer.

Come i due grandi romanisti, infatti, Croce è stato parte attiva del processo di mutamento che investì la ricerca letteraria nel passaggio al nuovo secolo e che fornì impulsi teorici anche nel campo della critica stilistica e perfino della linguistica, come ammise anche Cesare Cases in Saggi e note di letteratura tedesca (Einaudi 1963).

Superfluo ricordare che nel quadro della ricezione goethiana in Italia ebbero un ruolo anche le traduzioni che il filosofo aveva cominciato a pubblicare già nel 1919: traduzioni di testi poetici, nate «senza un deliberato proposito» e «come naturale risonanza delle letture che facevo», frutto e continuazione del lavoro ermeneutico (vol. 1, p. X). Croce traduttore ebbe un ruolo non solo per la conoscenza e divulgazione della poesia di Goethe, ma lo ebbe anche nella riflessione sulla traduzione come opera di libertà. Rileggendole oggi, si deve dire che alcune di esse stanno ancora nel novero delle migliori di cui disponiamo.

La seconda riflessione riguarda il vasto orizzonte europeo di Croce e il rapporto con quella grande cultura letteraria e filosofica tedesca che a metà Settecento era entrata nel contesto mondiale con opere e con autori fondamentali della storia moderna. Gli studi goethiani ebbero una parte centrale in questo rapporto, ed è molto significativo che la prima raccolta di saggi, apparsa nel 1919, seguisse di poco le grandi e allora notissime monografie, quella del norvegese Georg Brandes (’15) e quella monumentale di Friedrich Gundolf (’16).

Altrettanto significativo è il fatto che il libro crociano del ’19 venisse rapidamente tradotto in tedesco e in inglese ed entrasse quindi quasi subito in un circuito sovranazionale di scambio. In questo quadro l’attenzione ostinata di Croce sul processo creativo e sulle singole opere fu senz’altro lo strumento più efficace per contrastare la diffusa ricostruzione titanica ed enfatica della figura di Goethe, il biografismo esasperato, le varie forme del faustismo.

Nella nuova edizione il curatore Conte riserva giustamente grande spazio a questa dimensione europea di Croce e lo estende fino all’incontro con Thomas Mann, a cominciare dalla dedica a Mann che Croce fece della Storia d’Europa nel secolo decimonono e al loro breve carteggio. Goethe, come Mann, è per Croce la Germania grande e amata, parte dell’Europa che nel 1932 una generazione di scrittori e di intellettuali ardentemente desiderava e vedeva venire.

Ma il punto davvero centrale, il presupposto che ha reso possibile e che, nonostante le contraddizioni e gli errori, ha alimentato l’incontro con Goethe è stato senza dubbio il processo di fondazione dell’Estetica, il lavoro teorico e critico che aveva al centro l’operare artistico e che secondo Gianfranco Contini aveva segnato «il discrimine tra due secoli» (L’influenza culturale di Benedetto Croce, Ricciardi 1967). È stato il lavoro all’estetica che ha saldato l’interesse di Croce alla persona e all’opera di Goethe, che nelle sue molteplici articolazioni formali e fantastiche, soprattutto nel decennio che lo aveva visto solidale con Schiller, gli offriva un progetto etico, estetico e politico molto vicino al proprio sentire.

Nel lungo rapporto con Goethe il filo rosso che attraversava tutti i saggi goethiani del filosofo è stato il primato dell’opera singola, la convinzione che la poesia appartiene sempre al divenire e non all’essere, che la storia è sempre storia dell’opera e non della persona (Goethe, Bibliopolis, vol. 1, p. 157). Tutte le indagini di Croce sono state condotte dentro all’officina goethiana, fuori dall’ossessione unitaria e biografica, sempre alla ricerca del momento aurorale del discorso estetico, della nascita della poesia, dell’unità tra intuizione ed espressione, della compiuta autonomia dell’opera.

In questo quadro il Goethe di Croce fu un ostinato banco di prova, attraversò fasi diverse e non poté evitare errori, ma fu sempre per tutto l’arco di un trentennio, visione «ergocentrica». E se ci chiediamo alla fine quale è stato il Goethe di Benedetto Croce che oggi ci appare nella sua vera specificità, possiamo tranquillamente rispondere riprendendo, insieme a Vittorio Santoli (Fra Germania e Italia, Sansoni 1962), le sue stesse parole: Goethe è «una serie di singole creazioni… ciascuna delle quali costituisce per sé una ‘epoché’ che porta il nome collettivo di Goethe».

Elogio di Epicuro

Lucrezio, De rerum natura 
I, 62-71

Mentre l’umanità vergognosamente giaceva sulla terra

Davanti agli occhi (di tutti) oppressa sotto il grave peso della superstizione,

che dalle regioni del cielo mostrava il suo capo

incombendo dall’alto sui mortali con il suo terribile aspetto,

per la prima volta un uomo greco osò sollevarle contro

gli occhi mortali, e per primo opporsi ad essa;

e non lo intimorirono né le dicerie degli dei, né i fulmini, né

il cielo con il suo mormorio minaccioso, anzi (tutto ciò) eccitò

ancor di più l’ardente virtù del suo animo, da desiderare

di spezzare per primo gli stretti serrami delle porte della natura.

Irene Anna Rubino (braciu@yahoo.it)
Francesca Gnan (fran.gnan@tiscali.it)
Maria Sciancalepore (mariamiriam@katamail.com)
Monica Sotira (monica.soti@yahoo.it)

Quando la vita umana giaceva per terra
turpemente schiacciata da una pesante religione
che mostrava dal cielo l'orribile faccia
sopra i mortali, per la prima volta un uomo mortale,
un Greco, osò contro quella alzare lo sguardo
e per primo resisterle contro; né la fama dei Numi,
né il fulmine lo distrusse né la minaccia del cielo
strepitoso lo spaventò; ché anzi il desiderio
gli crebbe più forte e più acre lo strinse,
di rompere egli per primo 
le porte serrate della natura. 

Enzio Cetrangolo

Humana ante oculos foede cum vita iaceret

in terris oppressa gravi sub religione,

quae caput a caeli regionibus ostendebat

horribili super aspectu mortalibus instans,                         65

primum Graius homo mortalis tollere contra

est oculos ausus primusque obsistere contra;

quem neque fama deum nec fulmina nec minitanti

murmure compressit caelum, sed eo magis acre

inritat animi virtutem, effringere ut arta                           70

naturae primus portarum claustra cupiret.

Humana…iaceret: da notare il rilievo dato all’aggettivo, data la posizione in apertura di verso, possibile grazie all’anastrofe con il cum narrativo-temporale, e all’iperbato. L’espressione indica che tutto il genere umano era oppresso dal peso degradante della religio. L’avverbio foede può riferirsi sia al verbo iaceret, sia ad oculos. Rilevante anche il significato di iaceret, che trasmette immediatamente l’idea di un’umanità ben poco “umana”, ma costretta, piuttosto, a strisciare sulla terra.

In terris: espressione fortemente marcata dall’enjambement e dall’antitesi con a caeli del verso successivo. Lucrezio descrive impietosamente la situazione dell’umanità prima dell’arrivo di Epicuro, in cui il rilievo dato ad in terris, il participio oppressa e l’aggettivo gravi (riferito a religione) sottolineano l’oppressione a cui la religione sottoponeva gli uomini, costringendoli quasi a strisciare come vermi, in modo vergognoso (foede). Il clima cupo, tetro ed opprimente è reso efficacemente anche dal ritmo che il poeta attribuisce a questi versi, la cui lentezza accentua l’effetto del gravare della religio sugli uomini.

Religione: parola-chiave, posta in rilievo dalla posizione a fine verso. Mentre la lingua latina fa una distinzione tra religio e superstitio, distinzione adottata da molti autori, tra cui Cicerone, Lucrezio non usa mai il termine superstitio. Dal momento che considera la religio solo nella sua accezione negativa, ovvero di superstizione, falsa credenza. L’etimologia del termine superstitio è solo richiamata, nel v. 65, dal nesso super (usato avverbialmente) + instans (participio presente di insto, as, stiti, are).

Primum: con questo avverbio, ripreso, nel verso successivo, dall’aggettivo primus, Lucrezio vuole sottolineare il primato di Epicuro, rendendo ancora più straordinaria la sua impresa di liberazione dell’umanità dalla schiavitù. In realtà, per “entusiasmo o poetica libertà”, il poeta commette un errore, perché altri, prima di Epicuro, e soprattutto Democrito, processerat extra moenia mundi.

Graius homo: benché questo sia solo il primo di una serie di elogi di Epicuro, di cui il poema è disseminato, solo una volta (III, 1302) Lucrezio chiama il filosofo con il suo nome; in questo caso specifico, però, la parola homo evidenzia maggiormente la portata della vittoria che un mortale, pur sempre fragile e limitato, ha riportato contro un mostro orribile ed infinitamente più potente. Tale concetto è ulteriormente sottolineato dall’accostamento tra homo e mortalis (=mortales, riferito a oculos, con cui forma un ampio iperbato), che, grazie al poliptoto con il precedente mortalibus, evidenzia l’enorme differenza tra i mortali che la religio schiaccia sotto i suoi piedi ed Epicuro che, pur avendo la stessa natura mortale degli altri uomini, compie un gesto che va oltre i limiti dell’umano.

Contra…contra: l’epifora sottolinea il titanismo di Epicuro, il piccolo mortale che osò sfidare la religio. Efficace, in tal senso, anche la scelta del verbo ausus est, da cui dipendono gli infiniti tollere (oculos) ed obsistere, entrambi seguiti da contra. I vv. 66-67 furono quelli che maggiormente suggestionarono Leopardi, che inserì nella sua Ginestra (vv.111-113) un richiamo molto evidente ad essi.

Quem…caelum: il periodo si apre con un nesso relativo (=et eum) ed è caratterizzato da una serie di figure retoriche: il polisindeto in ripetizione anaforica neque…nec…nec, che sottolinea, in una sorta di “micro-catalogo”, tutti gli elementi contro cui Epicuro dovette scontrarsi, e le allitterazioni fama fulmina, minitanti murmure, compressit caelum; murmure (evidenziato anche dall’enjambement) ha anche valore onomatopeico , atto a rendere l’effetto di terrore proveniente dal cielo, che come una pesante cappa incombe sui mortali. Il fulmine ed il tuono, in particolare, erano interpretati, per ignoranza, come segni dell’ira divina (basti pensare alla tradizionale rappresentazione di Zeus-Giove), tanto da rendere necessaria, per il poeta, un’ampia trattazione dei fenomeni meteorologici nell’ultima parte del poema. Deum (=deorum) è un genitivo oggettivo.

Sed…virtutem: non solo ciò che atterrisce gli altri uomini non spaventa minimamente Epicuro, ma, anzi, tutto ciò costituisce un movente ancora più forte alla sua straordinaria impresa, sottolineata, in questi versi, dall’iperbato acrem…virtutem (in cui si noti la pregnanza dell’aggettivo). Inritat (=inritavit): forma di perfetto sincopato.

Effringere ut…cupiret (=cuperet): anastrofe + iperbato; entrambe le figure sottolineano il valore dell’infinito effringere (composto di frango), dipendente dalla consecutiva introdotta da ut.

Arta… claustra: ampio iperbato, oggetto di effringere, che contiene al suo interno l’espressione naturae portarum, oltre al predicativo del soggetto primus, che ribadisce ancora una volta l’idea del primato di Epicuro. Tale disposizione della frase rende perfettamente l’immagine della religione che imprigiona la natura, impedendole di rivelarsi liberamente agli uomini. Estremamente efficace anche la scelta della metafora delle “porte della natura”, intese come barriere invalicabili che il filosofo riuscirà a superare, spezzandone i serrami, così come, successivamente, riuscirà a superare anche le flammantia moenia mundi (v. 73).

Non è affatto insignificante, inoltre, la scelta dell’aggettivo, che compare anche in IV, 5-6, in cui si parla di artis nodis (religionum animum) che Lucrezio, si accinge ad exsolvere, liberando gli uomini dall’ignoranza. Anche se l’azione del filosofo assume una dimensione più epica ed è evidenziata da termini molto più forti (basti pensare al confronto fra effringere ed exsolvere), possiamo parlare di un vero e proprio paragone, seppur non così esplicito, tra Lucrezio ed il suo maestro, perché l’importanza del gesto di Epicuro per l’umanità è pari a quella che il poeta latino spera abbia la sua opera per i Romani. Viene inoltre sottolineata, per entrambi, l’idea del primato, che nel caso di Lucrezio assume un valore artistico-letterario.

Primus portarum, claustra cupiret: allitterazione; il verbo sottolinea come la gloriosa impresa di Epicuro, compiuta per il bene dell’umanità intera, sia stata dettata da una profonda esigenza del suo animo, dettata dalla sua acrem virtutem.

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Dio fuori posto

Marco Follini
Lettera al Direttore
La Stampa, 22 gennaio 2025

 Caro direttore, è possibile che il presidente Trump pensi davvero che sia stato Dio, in primissima persona, a deviare quella pallottola che gli era stata sparata contro in Pennsylvania; e che lo abbia fatto appunto per consentirgli di rendere l'America ancora più grande. Ma la quantità di volte che l'argomento è stato speso –da ultimo nel discorso di insediamento– lascia il dubbio, almeno il dubbio, che il suo intento sia piuttosto quello di segnalare al popolo americano e al mondo che il Signore si prende una cura particolarissima del suo destino e della sua sorte politica.

Cosa della quale forse noi italiani non avremmo neanche troppo titolo per scandalizzarci più di tanto. Dato che dalle nostre parti di recente abbiamo visto dirigenti politici di primo piano ostentare la loro fede e i loro simboli religiosi senza troppo pudore, esibendosi in televisione e sui social nella parte di figli devoti di Santa Madre Chiesa. E pazienza se tutte queste ostentazioni ed esibizioni sono avvenute a un passo da comunicazioni molto più laiche e mondane. Quasi che le immagini della Madonna e di padre Pio fossero chiamate a tener compagnia alle contemporanee e assai vistose rappresentazioni della coppa piacentina o della burrata di Andria.

Il fatto è che l'arruolamento di Dio sotto le nostre pur nobili bandiere politiche sembra quasi voler togliere qualcosa al carisma divino. Ma paradossalmente finisce poi per togliere qualcosa anche alla politica. Come se essa potesse venire riconosciuta e nobilitata solo da un concorso celeste. Priva d'ogni sua virtù e indotta semmai a rifugiarsi nella celebrazione di una impropria confusione tra la città di Dio e la città terrena.

Si dirà che così va il mondo. E che questa sorta di pubblicità che la politica offre alla fede fa parte in un certo senso della nostra rumorosa e un po' vanitosa modernità. Laddove appunto ogni cosa vale in ragione della sua ostentazione e tutto quello che invece resta sottinteso o recitato senza l'altisonante e compiaciuto fervore di cui sopra appare quasi come un ramo minore dell'albero frondoso dei nostri valori politici e civili.

E invece è proprio in quel continuo ripeterci che noi siamo con Dio e che Dio si prende una cura particolarissima di noi –proprio noi, noi più degli altri– che risuonano parole d'ordine antiche, antichissime che rimandano a quando si pretendeva di disporre della divinità sotto le proprie insegne o a quando i titolari terreni di quella divinità chiedevano agli eserciti secolari di puntellare i loro destini. Da quella confusione siamo poi venuti fuori per reciproco merito. E sarebbe davvero un bel salto all'indietro se dovessimo mai precipitarvi di nuovo.

Ora, non vorrei fare il nostalgico democristiano, dato che dalle mie parti c'erano esempi nobili di questa distinzione e anche esempi meno nobili di qualche confusione in materia. Ma resta il fatto che quando all'assemblea costituente un grande deputato della Dc, Giorgio La Pira, propose un emendamento in base al quale la legge fondamentale veniva promulgata «in nome di Dio» furono i suoi colleghi di partito, tutti o quasi tutti, a bocciare la sua intenzione. Facendogli presente, non senza una punta di perfidia, che Dio non poteva essere messo ai voti. Tanto più ai voti di un consesso nel quale i democratici cristiani non avevano la maggioranza.

La distinzione tra la politica e la religione, tra il sacro e il profano, fa parte insomma della civiltà democratica da molti anni. E dà un senso, perfino geopolitico, alle molte controversie che essa si trova ad affrontare in giro per il mondo. Laddove più spesso capita che a Dio si chieda di fare una parte che spetterebbe invece ai suoi figli.

Il nostro credo, e la nostra storia, ci dicono invece che Dio ci ispira ma non ci governa. E che se mai si occupasse di politica si può star certi che lo farebbe in un modo così discreto da non consentire a nessuno di farsene un vanto. —

Norberto Bobbio, Cosa vuol dire essere laico

Cesare Pianciola, La persona laica. Norberto Bobbio nel Novecento filosofico, Biblion edizioni, Milano 2022

Le mie impressioni di lettura. Credo di avere una certa familiarità con gli scritti di Bobbio sul tema della laicità, forse proprio per questo ho provato un enorme piacere nel leggere il tuo libro. Impostazione diacronica giusta. Tutto è ripreso dall'inizio. Non ci sono due o tre Bobbio in successione ma è bello vedere come nulla vada perduto. Quello che in un primo tempo stava al centro diventa poi "falda sotterranea" di un pensiero che non cessa di evolversi e maturare. Non ci sono veri passi indietro, ma ricalibrature, sulla guerra per esempio. Con l'età il filosofo sembra accettare meglio le ragioni del mondo. Come se la vecchiaia fosse fatta per smentire gli eccessi narcisistici dell'adolescenza. Anche il rapporto con la politica si allenta. Sta qui la chiave di un'attualità che permane. Bobbio è un moderno minimalista che è in grado di reggere di fronte alle obiezioni della postmodernità. In fondo non propone nessuna narrazione grande o piccola che sia. Solo una riflessione all'altezza dei tempi sullo sfondo del disincanto. Nessuna narrazione, nessuna verità assoluta. Si poteva richiamare per questo il sociologo Boudon, tenace sostenitore dell'individualismo metodologico. 

Alla fine viene fuori un Bobbio par lui-même che pecca per eccesso di modestia. Prendiamo i riferimenti ad altri autori. Ci sono solo quelli consacrati. E invece, oltre a Boudon, molti altri nomi avrebbero potuto trovare posto nel discorso. Hannah Arendt parla di male radicale e di male assoluto. Bobbio in proposito è più cauto o reticente. Forse in questo caso è lui a non vedere abbastanza lontano. Si sarebbero potuti suggerire dei riferimenti lusinghieri: Dahrendorf per il pluralismo conflittuale, Norbert Elias per l'uomo come essere sociale. Manca Voltaire nella lista degli autori prediletti. Poi però ricompare nel discorso accanto a Locke o anche da solo. Il filosofo dei lumi può essere un eccellente termine di paragone. Lukàcs usò l'espressione Grand Hôtel dell'abisso per designare la scuola di Francoforte. A Bobbio si addice invece l'immagine del giardino che compare alla fine del Candide: anche lui ha coltivato il suo giardino. Socrate è un altro nome che si poteva spendere, ci ha pensato Nadia Urbinati (p.117, n.).  Un filosofo che si ferma sulla soglia. 

Altra cosa il rapporto con i contemporanei. Bobbio non è distruttivo, certo. Però non credo che mettesse davvero Solari e Pastore sullo stesso piano. Il rapporto con Abbagnano non è paritario come quello con Calogero, credo. I valori e le buone ragioni delle scelte etiche. Qui Bobbio riserva un ruolo alle emozioni. Pecora pensa che si tratti di una scelta duratura. In fondo la tolleranza si basa anche su questo dato che contraddistingue l'individuo. 

Ci sono delle scoperte gustose. Il rapporto con Sartre. "L'essere e il nulla" macchinoso, travolgente e repellente. I personaggi dell'opera teatrale. la difesa giudiziaria. L'indulgenza finale. il rapporto con Preve, marxista creativo. La posizione sull'aborto. La religiosità consistente nel prendere sul serio gli interrogativi ultimi e nel riconoscere gli stretti limiti della ragione. O più semplicemente religiosità come senso del mistero. Il senso ultimo da dare alla storia non c'è. Il rifiuto dell'ateismo. L'idea di un Dio ineffabile. Abbagnano fascista che ambisce a prendere il posto di Gentile. L'attenzione per Popper.   Alla fine quale immagine resta di Bobbio? Quella di un grande saggio. Qualcosa di più e qualcosa di meno rispetto a un grande filosofo. Penso in particolare al testo di Piaget, Saggezza e illusioni della filosofia (1992). 

Svevo alias Bloom

Enrico Terrinoni, Joyce e Svevo, affinità elettive e biografiche, il manifesto 5 gennaio 2017

Il 20 settembre del 1928 James Joyce scrive a una sua mecenate: «Il povero Italo Svevo è morto giovedì scorso in un incidente automobilistico. In qualche modo quando si tratta di ebrei sospetto sempre un suicidio… Ne sono rimasto molto addolorato ma penso che i suoi ultimi cinque o sei anni siano stati felici». Parole che rispondono idealmente ai dubbi sollevati da Svevo stesso qualche mese prima nel suo Profilo autobiografico: «Lo Svevo seguiva con simpatia l’inaudito successo del Joyce, ma chissà se l’artista tanto differente da lui avrebbe trovato nel proprio cuore un po’ di simpatia per il confratello meno fortunato?»

SAPPIAMO ORA assai bene quanto l’artista più famoso non solo avesse a cuore il suo amico meno blasonato, ma anche quale fondamentale ruolo giocò nel diffonderne l’opera in quegli anni difficili. Joyce non si limitò a insegnare l’inglese a Joyce o a presentarne i romanzi a critici influenti. Egli ne rese immortale persino la moglie, Livia Veneziani, regalando il suo nome a un personaggio immortale del Finnegans Wake: Anna Livia Plurabelle; e questo dopo aver, in passato, modellato il personaggio di Leopold Bloom proprio sui caratteri di Ettore Schmitz.
Del rapporto tra Svevo e Joyce ci parla in maniera informata e godibilissima il bel libro di Stanley Price, James Joyce and Italo Svevo (Somerville Press, pp. 248, euro 18), entrando nel vivo non solo di un’amicizia letteraria, ma nel percorso di due vite parallele; come se ognuno idealmente vivesse, o volesse vivere la vita dell’altro. Le somiglianze biografiche sono scioccanti. Entrambi figli di padri economicamente poco avveduti, entrambi in gioventù addetti alla corrispondenza in banche austriache (Joyce a Roma, Svevo a Trieste), entrambi a lungo affiancati da fratelli che conservavano il loro mito e ne trascrivevano le gesta, entrambi autori «pubblicati» prima dei vent’anni; e infine, entrambi avversi alla religione.

MA FERMARSI alle affinità è riduttivo, perché nel caso della grande arte, ogni cosa è anche il suo opposto. A tenerli distanti vi era l’autostima, altissima nel caso dell’irlandese, bassissima in quello del triestino; e poi l’atteggiamento nei confronti della psicanalisi. Svevo ne era affascinato, Joyce la considerava soltanto fumo negli occhi. E infine, la passione per il fumo che ebbe Svevo fu pari soltanto all’amore che Joyce provò per l’alcool. Ma quel che allontanandoli più li avvicina, ovvero, quel che nella vita dell’uno diviene la fiction dell’altro, è l’atteggiamento nei confronti della morte. Svevo temeva d’esser sepolto vivo, e nel testamento del 1927 scrive: «Mi raccomando: puntura al cuore». Parole che ricordano macabre riflessioni di Bloom nel sesto episodio dell’Ulisse quando al cimitero osserva dei becchini lanciare pesanti zolle su una bara «E se fosse stato vivo tutto il tempo? Ops! Perbacco, sarebbe orribile! No, no: è morto, ovviamente. Ovviamente è morto. È morto lunedì. Dovrebbero avere una qualche legge per fargli trafiggere il cuore ed esserne certi».

UNICO ERRORE, allora, ma curiosamente molto rivelatore in questo libro affascinante, è che l’ironica ma serissima raccomandazione del testamento Svevo di cui sopra, in traduzione diviene: «Please: pierce my heart», ovvero: «per favore: trafiggetemi il cuore». Joyce avrebbe sorriso al pensiero di quanto quest’immagine sappia adattarsi ai sogni reconditi e repressi di Leopold Bloom, il personaggio tramite cui Italo Svevo vivrà in eterno.

Silvia Ronchey su Ipazia

Oggi La Stampa pubblica un articolo di Silvia Ronchey su Ipazia, la filosofa pagana uccisa dai talebani cristiani. L'occasione è data da una mostra al Museo del Calcolo di Rimini (415-2015 Ipazia matematica alessandrina). L'articolo che segue risale invece al 15 novembre 2010, uscì sotto il titolo Ipazia per sempre, ancora sulla Stampa).

















Nel quinto secolo la morte di Ipazia non segna la fine di un'era, ma, come avevano intuito sia Diderot sia Chateaubriand, segna un inizio. Ipazia muore, ma passa la fiaccola. Il nucleo intellettuale di cui è erroneamente vista come l'«ultima» esponente è in realtà quello da cui germoglierà per undici secoli la fioritura più rigogliosa della cultura bizantina. Dove il paganesimo sopravvivrà non solo, nella sua accezione più alta, nel platonismo filosofico, ma anche nel culto popolare cristiano; dove all'olimpo dell'antico politeismo si sostituiranno il martirologio e il sinassario, alle narrazioni mitologiche le leggende agiografiche, alla selva dei simulacri pagani la folla delle icone.

Il quinto secolo non è l'orlo di un baratro, come spesso ha indotto storici e letterati a credere l'errata percezione del millennio bizantino come «decadenza infinitamente protratta», anche questa ampiamente legata alla propaganda papista. È, invece, l'inizio di un'inversione di tendenza, la vigilia di una rinascita della paideia antica.

La condanna di Cirillo nelle fonti bizantine, contrapposta alla sua difesa nella Roma dei papi, è la cartina al tornasole della persistente volontà di separazione tra Stato e Chiesa che a Bisanzio, Stato laico anche se con religione di Stato, si applicò senza soluzione di continuità. L'esistenza nel cuore dell'Europa di uno Stato della Chiesa, il cui capo spirituale è anche detentore di un potere temporale, è un unicum storico. Là dove questa anomalia non si è prodotta, non si è avuta interruzione della cultura antica. Lo studio dei testi antichi è continuato, insieme alla tradizione manoscritta e alla trasmissione delle idee, anche se queste potevano talvolta apparire in conflitto con l'ideologia cristiana dominante. La fiaccola di cui Ipazia è stata portatrice non si è spenta, ma molti altri uomini e donne hanno continuato a passarla.

Attraverso di loro, la philosophia di Ipazia, di Sinesio e degli antichi, eclettici o meno, philosophes di Alessandria arriverà al nostro Umanesimo e Rinascimento. E per questo tramite, all'illuminismo e a quelle altre correnti di opinione che hanno spezzato l'omertà della Chiesa occidentale e fatto di Ipazia il simbolo della libertà di pensiero.

Con distorsioni e deformazioni, perché nel mondo occidentale moderno, che non ha conosciuto finora abbastanza Bisanzio, la vicenda di Ipazia poteva difficilmente essere compresa nei suoi corretti termini storici. È stata così attualizzata e adattata ai tempi, come del resto la storia fa sempre, secondo il mai abbastanza citato detto di Croce per cui si fa storia solo del presente.

Ma su un punto non si può non essere concordi: a qualunque cosa Ipazia sia somigliata di più, a una studiosa o a una sacerdotessa, a una composta insegnante o a un'aristocratica eccentrica e trasgressiva; che sia stata giovane o no, che abbia fatto o no davvero innamorare i suoi allievi, che abbia o no – non è escluso – scoperto qualcosa di nuovo; che l'insegnamento iniziatico da lei impartito con tanto successo all'inquieta aristocrazia ellenica offrisse o no già la rivelazione che a un livello alto la teologia platonica inglobava quella cristiana e che gli improbabili dogmi di quest'ultima andavano tollerati, praticando l'arte platonica della «nobile bugia», perché utili al popolo quanto ogni antica superstizione pagana; che sia stata risoluta nello sbarrare il passo all'ingerenza della Chiesa nello Stato e troppo ingombrante nello sfidare la strategia di Cirillo con la sua parrhesia, o che la sua morte sia stata solo un incidente dovuto al subitaneo isterismo di un influente prelato cristiano ottenebrato dall'emulazione e dall'ambizione, oltreché al momentaneo disorientamento di un prefetto augustale romano messo in difficoltà da un vuoto di potere imperiale; in ogni caso, ogni volta che nella storia si ripropone, e si ripropone spesso, il conflitto tra un Cirillo e un'Ipazia, una cosa è certa: siamo e saremo sempre dalla parte di Ipazia.

Si veda inoltre http://machiave.blogspot.it/2014/06/ipazia.html (Luciano Canfora).

A. Seifert (1901)