Il bello accade

Piero della Francesca, Annunciazione, particolare

Sergio Givone
Prima lezione di estetica
Laterza, Roma-Bari 2003

Benché minimamente unito al vero e al bene, il bello secondo Platone non è né qualcosa che si fa, né qualcosa che si sa, e quindi: né qualcosa che si produce, né qualcosa che si conosce. Semmai verso il bello si va, come strappati a se stessi e al proprio mondo (trascinati via, sedotti). Ma neanche questo è esatto, platonicamente. O lo è solo fino a un certo punto. Infatti verso il bello si va, ma a condizione di essere già presso il bello, di sostare già nell'orizzonte che il bello schiude, di appartenere già a quel che si cerca. Se il bello non si fosse manifestato, se non ci fosse apparso in una forma o nell'altra, noi non sentiremmo acuto il desiderio di possederlo o quantomeno di rimirarlo, goderlo in visione. Il bello accade - ed ecco non possiamo più farne a meno, comunque ne siamo catturati al punto che non vorremmo più distogliere lo sguardo. 

Diotima, la donna del dialogo

La poetessa Jadwiga Łuszczewska, che utilizzava il nome d'arte Diotima, in posa come l'antica veggente in un dipinto di Józef Simmler (1855)

 Dobbiamo pensare a un tempo in cui non era facile per una donna trovare posto nella società maschile, e quindi nella vita pubblica dominata dai maschi. Era così nell'Atene misogina di Socrate e di Platone. Nondimeno anche a quel tempo le donne esistenti potevano sviluppare pensieri e idee come accadeva ai loro concittadini maschi. Ecco allora come si arriva a Diotima di Mantinea. Questa donna non prende direttamente la parola in uno tra i dialoghi di Platone, il Simposio, viene chiamata in causa da Socrate, il quale rende conto del suo pensiero riguardo al tema dell'amore. Passano i secoli e Diotima ricompare in Germania nella stagione del romanticismo. Il poeta Hölderlin si innamora di una signora sposata, Susette Gontard, che per lui diventa Diotima. Curioso destino, quello di un nome che non è associato a una persona dotata di una esistenza autonoma. Diotima è la donna chiamata in causa da un interlocutore di sesso maschile. Nonostante ciò, mantiene una sua fisionomia e si staglia con palese disinvoltura sulla scena sia nel Simposio di Platone che nel rapporto epistolare con Hölderlin. 

La Diotima di Hölderlin

In una casa agiata di Francoforte, luminosa e circondata da un folto parco, il poeta assoluto dell’età moderna, Friedrich Hölderlin, allora ventiseienne, incontrò Diotima, il suo «amato amore». E subito scriveva: «C’è un essere al mondo presso il quale il mio spirito può e potrà indugiare millenni». Quell’essere, che per Hölderlin era Diotima, si chiamava per tutti gli altri Susette Gontard, ed era la madre del giovane Henry, a cui Hölderlin doveva fare da precettore. Così nacque non una storia d’amore, ma una storia che era l’amore. Le stupende lettere di Diotima, così perfettamente accordate nel timbro a Hölderlin, sono l’unica traccia immediata che ci rimane di quella vicenda, che ebbe una conclusione brutale, a cui seguì entro breve tempo la morte improvvisa di Diotima. Ma anche in un certo gruppo delle liriche di Hölderlin parla Diotima, e nel suo nome anzi si può dire che Hölderlin trovi per la prima volta la sua inconfondibile voce. (Diotima e Hölderlin, Lettere e poesie, a cura di Enzo Mandruzzato, Adelphi, Milano 1979)

La Diotima di Platone (e di Socrate) 

Socrate Esporrò invece il discorso, che ascoltai, un tempo, su Amore, da una donna di Mantinea, Diotima, che era sapiente in questo e in molte altre cose. E agli Ateniesi che una volta celebravano dei sacrifici, prima della pestilenza, cagionò un ritardo di dieci anni del malanno e a me fu maestra nelle faccende d'amore. Il discorso dunque che disse a me, prendendo io lo spunto da quanto si è concordato tra me e Agatone, proverò ad esporvelo da parte mia, a seconda delle mie possibilità. Occorre dunque, Agatone, esporre, nel modo al quale ti sei attenuto anche tu: chi è Amore e qual è, poi dire le sue opere. Mi pare comunque che per me sia alquanto facile attenermi al modo che un tempo seguiva la straniera interrogandomi. Perché anch'io un presso a poco le dicevo le cose quali ora Agatone sosteneva con me, che Amore è un gran dio, che è amore del bello: ed ella mi contraddiceva con i ragionamenti con cui ho confutato lui: che non è bello, secondo il mio discorso, e non è neanche buono. E io le dicevo: "Come dici, Diotima? Amore è brutto, ed è anche cattivo?". Ed essa: "E non vorrai parlare da costumato? O pensi forse che quel che non è bello debba per forza essere anche brutto?" "Certo", dicevo. "E quel che non è sapiente, deve essere ignorante? Non capisci dunque che tra sapienza e ignoranza c'è in mezzo qualche cosa?" "E cos'è questo?" "E non sai che avere retta opinione, anche senza avere il mezzo di darne ragione, non è né sapere è cosa illogica infatti, come potrebbe essere scienza? e neppure ignorare perché, quello che anche a caso raggiunge il vero, come potrebbe essere ignoranza? : un qualcosa di mezzo tra discernimento e ignoranza "Tu dici il vero", le dicevo io. "Non forzare dunque quel che non è bello a essere brutto, e quel che non è buono a essere cattivo. Così anche Amore, siccome tu stesso ammetti che non è buono né bello, non pensare affatto che debba essere brutto e cattivo, ma un qualcosa di mezzo a queste cose", diceva. "Eppure", intervenivo io, "si riconosce da parte di tutti che è un gran dio". "Tu dici tutti quelli che non sanno", mi chiedeva, "o anche quelli che sanno?" "Dico tutti indistintamente". Ed essa ridendo, mi chiedeva: "Ma come, Socrate, è riconosciuto come un grande dio da quelli che sostengono che non è neppure un dio?" "E chi sono questi?", rispondevo io. "Uno", ribatteva, "sei tu, l'altro io". E io ribattevo: "Ma come mai dici questo?". Ed ella di rimando: "è facile", rispose. "Dimmi: non sostieni tu che tutti gli dèi sono felici e belli? E oseresti dire che uno fra gli dèi non è né bello né felice?" "Per Zeus! Io no!", rispondevo. "E non chiami felici tu quelli che hanno bontà e bellezza?" "Ma certo". "Ma hai ammesso che Amore, per mancanza della bontà e della bellezza, desidera proprio queste cose di cui è privo?" "L'ho ammesso, infatti". "E come potrebbe essere un dio chi è privo della bellezza e della bontà?" "In nessun modo, a quel che pare". "Vedi dunque", incalzava, "che anche tu pensi che Amore non sia un dio?" "E cosa sarebbe allora", rispondevo, "un mortale?" "Niente affatto". "Ma cosa allora?" "Come si diceva prima", rispondeva, "un qualcosa di mezzo tra mortale e immortale". "Cosa dunque, Diotima?" "Un gran demone, Socrate. Infatti tutto ciò che ha parte del demone sta in mezzo al divino e al mortale".

Diotima-Palomar(wordpress.com)
(99+) Il grande equivoco dell'amore platonico, Corriere della sera - La Lettura, domenica 20 settembre 2015 | Mauro Bonazzi - Academia.edu

Platone senza colpa

Elio Cappuccio, Anniversario. Karl Popper, l'ultimo erasmiano che diede del totalitario a Platone, Avvenire, 17 settembre 2024

Nel dicembre del 1936 Karl Popper, scomparso il 17 settembre del 1994, lasciò Vienna, dove era nato nel 1902, e scelse l’esilio, raggiungendo la Nuova Zelanda, dove insegnerà fino al 1945 presso la Canterbury University, a Christchurch. Da quel lontano punto di osservazione, la sua analisi dei totalitarismi prese forma in un libro fondamentale per il pensiero del Novecento, La società aperta e i suoi nemici (1945). Finita la guerra, Popper accettò un lettorato offertogli da Friedrich von Hayek alla London School of economics, divenne poi cittadino britannico e fu nominato Sir nel 1965. Il primo volume della Società aperta, Platone totalitario (il secondo ha per titolo Hegel e Marx Falsi profeti), dimostra come Popper si accostasse al filosofo ateniese per contrastare le teorie che, in forme diverse, furono manipolate dalla propaganda totalitaria. Johann Chapoutot ha scritto in proposito che, nella rilettura nazista della grecità, il filosofo ufficiale del Terzo Reich divenne Platone e non Nietzsche, a cui Hitler non perdonava di essersi allontanato da Wagner. La Repubblica era, per Popper, il prototipo di una società chiusa, che rispecchiava, come un uomo in grande, la struttura tripartita e gerarchica dell’anima. Porre la domanda, come fa Platone, su chi debba governare implica una risposta che indica i migliori. Bisogna piuttosto, precisa Popper, chiedersi quale sia il metodo per proteggere le istituzioni dai tiranni e garantire l’alternanza senza ricorrere alla violenza. La concezione platonica della leadership è per Popper del tutto illiberale. Rinvia infatti al Mito delle stirpi e alla Sacra bugia, legittimando una disuguaglianza originaria tra gli uomini. Il fondamento della Repubblica risiede dunque nell’autorità del mito e non in un accordo o in un contratto. La Sacra bugia autorizza inoltre i filosofi a elaborare “una costruzione globale della società”, definita da Popper ingegneria sociale utopistica. Ad essa contrappone una ingegneria sociale gradualista, che riduce i mali senza promettere di realizzare il bene supremo.
Non erano sicuramente della sua opinione Alexandre Koyré, che individuò nella Repubblica un ideale regolativo e Hans Georg Gadamer, il quale la considerava un “archetipo in cielo”, che può offrire un orientamento ai singoli e agli Stati. Popper non sembra tener adeguatamente conto della differenza tra libertà antica e libertà moderna, al centro della celebre conferenza tenuta da Benjamin Constant a Parigi, all’Athénée Royal, nel 1819. Il più oscuro cittadino di Roma e di Sparta, scriveva Constant, decideva della pace e della guerra, ma doveva, come privato, accettare di essere “circoscritto, scrutato, compresso in tutti i suoi movimenti”. Il sistema rappresentativo ha permesso invece ai moderni di delegare alcuni individui a svolgere quei compiti a cui molti cittadini, intenti ai propri affari, non sono interessati. Se la libertà antica coincideva con l’esercizio dei diritti politici, la libertà moderna trova infatti espressione nella “sicurezza nei godimenti privati”. La concezione organica della polis, in cui la comunità prevale sull’individuo, appartiene al mondo greco nel suo complesso, con eccezioni che possono riguardare Democrito o la Sofistica. La democrazia ateniese del V secolo non può porsi accanto alla Gloriosa Rivoluzione inglese del 1688, come le concezioni olistiche, in Eraclito, in Platone o negli Stoici, non prefigurano i regimi totalitari.
È evidente che Popper non volesse proporre una interpretazione storicofilologica della Repubblica, come emerge nella prefazione alla seconda edizione de La società aperta, quando scrive che l’idea dell’opera nacque dopo l’annessione dell’Austria alla Germania nazista. Ecco perché alcune critiche possono apparire «più emozionali e aspre di tono» di quanto ci si aspetti, ma non era il tempo di smorzare le parole, sottolinea Popper . Descrivere Platone come il teorico della società chiusa, in cui il “richiamo della tribù” domina sul proceduralismo liberale, diveniva allora un “pretesto” per denunciare i regimi totalitari. In una intervista rilasciata a Giancarlo Bosetti e Nina Fürstenberg (“Corriere della sera”, 15 marzo 2002), Gadamer dichiarava di essere diventato amico di Popper nonostante litigassero su Platone. Se in Gadamer prevaleva il rigore ermeneutico, in Popper a prevalere era l’esigenza di smascherare i falsi profeti che, immaginando di edificare sulla terra la Gerusalemme celeste, giustificavano ogni atrocità. Nelle teocrazie ideologiche, di destra e di sinistra, il tradimento dei chierici è stato ampiamente diffuso e pochi si sono sottratti alle seduzioni totalitarie. Dahrendorf ricorda tra questi Isaiah Berlin, Raymond Aron e Karl Popper, e li descrive come quegli uomini erasmiani, «che mantengono chiara la rotta della ragione anche in mezzo alle tempeste scatenate nella loro epoca dai profeti».

https://www.editorialedomani.it/autore/elio-cappuccio-yg4fsivg

 

Silvia Ronchey su Ipazia

Oggi La Stampa pubblica un articolo di Silvia Ronchey su Ipazia, la filosofa pagana uccisa dai talebani cristiani. L'occasione è data da una mostra al Museo del Calcolo di Rimini (415-2015 Ipazia matematica alessandrina). L'articolo che segue risale invece al 15 novembre 2010, uscì sotto il titolo Ipazia per sempre, ancora sulla Stampa).

















Nel quinto secolo la morte di Ipazia non segna la fine di un'era, ma, come avevano intuito sia Diderot sia Chateaubriand, segna un inizio. Ipazia muore, ma passa la fiaccola. Il nucleo intellettuale di cui è erroneamente vista come l'«ultima» esponente è in realtà quello da cui germoglierà per undici secoli la fioritura più rigogliosa della cultura bizantina. Dove il paganesimo sopravvivrà non solo, nella sua accezione più alta, nel platonismo filosofico, ma anche nel culto popolare cristiano; dove all'olimpo dell'antico politeismo si sostituiranno il martirologio e il sinassario, alle narrazioni mitologiche le leggende agiografiche, alla selva dei simulacri pagani la folla delle icone.

Il quinto secolo non è l'orlo di un baratro, come spesso ha indotto storici e letterati a credere l'errata percezione del millennio bizantino come «decadenza infinitamente protratta», anche questa ampiamente legata alla propaganda papista. È, invece, l'inizio di un'inversione di tendenza, la vigilia di una rinascita della paideia antica.

La condanna di Cirillo nelle fonti bizantine, contrapposta alla sua difesa nella Roma dei papi, è la cartina al tornasole della persistente volontà di separazione tra Stato e Chiesa che a Bisanzio, Stato laico anche se con religione di Stato, si applicò senza soluzione di continuità. L'esistenza nel cuore dell'Europa di uno Stato della Chiesa, il cui capo spirituale è anche detentore di un potere temporale, è un unicum storico. Là dove questa anomalia non si è prodotta, non si è avuta interruzione della cultura antica. Lo studio dei testi antichi è continuato, insieme alla tradizione manoscritta e alla trasmissione delle idee, anche se queste potevano talvolta apparire in conflitto con l'ideologia cristiana dominante. La fiaccola di cui Ipazia è stata portatrice non si è spenta, ma molti altri uomini e donne hanno continuato a passarla.

Attraverso di loro, la philosophia di Ipazia, di Sinesio e degli antichi, eclettici o meno, philosophes di Alessandria arriverà al nostro Umanesimo e Rinascimento. E per questo tramite, all'illuminismo e a quelle altre correnti di opinione che hanno spezzato l'omertà della Chiesa occidentale e fatto di Ipazia il simbolo della libertà di pensiero.

Con distorsioni e deformazioni, perché nel mondo occidentale moderno, che non ha conosciuto finora abbastanza Bisanzio, la vicenda di Ipazia poteva difficilmente essere compresa nei suoi corretti termini storici. È stata così attualizzata e adattata ai tempi, come del resto la storia fa sempre, secondo il mai abbastanza citato detto di Croce per cui si fa storia solo del presente.

Ma su un punto non si può non essere concordi: a qualunque cosa Ipazia sia somigliata di più, a una studiosa o a una sacerdotessa, a una composta insegnante o a un'aristocratica eccentrica e trasgressiva; che sia stata giovane o no, che abbia fatto o no davvero innamorare i suoi allievi, che abbia o no – non è escluso – scoperto qualcosa di nuovo; che l'insegnamento iniziatico da lei impartito con tanto successo all'inquieta aristocrazia ellenica offrisse o no già la rivelazione che a un livello alto la teologia platonica inglobava quella cristiana e che gli improbabili dogmi di quest'ultima andavano tollerati, praticando l'arte platonica della «nobile bugia», perché utili al popolo quanto ogni antica superstizione pagana; che sia stata risoluta nello sbarrare il passo all'ingerenza della Chiesa nello Stato e troppo ingombrante nello sfidare la strategia di Cirillo con la sua parrhesia, o che la sua morte sia stata solo un incidente dovuto al subitaneo isterismo di un influente prelato cristiano ottenebrato dall'emulazione e dall'ambizione, oltreché al momentaneo disorientamento di un prefetto augustale romano messo in difficoltà da un vuoto di potere imperiale; in ogni caso, ogni volta che nella storia si ripropone, e si ripropone spesso, il conflitto tra un Cirillo e un'Ipazia, una cosa è certa: siamo e saremo sempre dalla parte di Ipazia.

Si veda inoltre http://machiave.blogspot.it/2014/06/ipazia.html (Luciano Canfora).

A. Seifert (1901)

Immagini della filosofia in rassegna

Riccardo Fedriga
Dalla caverna di Platone alla Minerva di Hegel ogni filosofo è un pittore
Ecco come i più grandi pensatori, in qualsiasi epoca storica utilizzano immagini per rendere efficaci le proprie teorie 
Miti, leggende, similitudini e copertine di libri
la Repubblica, 6 settembre 2014

COME nella più classica tradizione filosofica, una delle risposte alla domanda “cosa significa conoscere” rimanda a un’altra domanda, e cioè “cosa significa vedere?” A sua volta, poi, parlare di conoscenza visiva può significare molte cose tra loro differenti. Ne parliamo infatti in merito a quella parte della filosofia che si occupa delle immagini, della visione e delle forme della percezione, cioè dell’estetica. Ma ne parliamo anche, in un arco di problemi filosofici che si estende sino alla definizione dello statuto degli oggetti, reali o meno che siano, cioè alla ontologia.
Pensiamo agli oggetti delle illusioni: che cosa stiamo vedendo quando osserviamo fenomeni del genere? Quando esercitiamo i nostri sensi, cogliamo oggetti reali o siamo immersi in un mondo di illusioni, come nel caso di un bastone che, immerso nell’acqua appare spezzato, create da quegli stessi atti percettivi con cui cerchiamo di entrare in rapporto col mondo?
D’altro canto, anche tralasciando l'iconologia più nota, dalla vaticana Stanza della Segnatura di Raffaello, con l’affresco delle tradizioni di Platone e Aristotele, alla Melancholia di Dürer e al Pensatore di Rodin, elencare e classificare la filosofia per immagini sarebbe comunque un lavoro più lungo del catalogo di Leporello. Invece è utile mostrare, attraverso le immagini, l'inesauribile ricchezza e l'efficacia dell'immaginazione visiva di cui i filosofi sono stati capaci.
Si va da Socrate, di volta in volta satiro e torpedine di mare, all’allegoria della caverna della Repubblica di Platone, per passare all'immagine aristotelica del pilota e della nave, usata per rispecchiare il rapporto complesso tra l'anima e il corpo nell'uomo. I secoli medievali non saranno da meno: basti pensare al fortunato aforisma dei «nani sulle spalle di giganti », con cui nel XII secolo Bernardo di Chartres descriveva i sapienti del proprio tempo, più piccoli dei grandi del passato ma in grado di vedere più lontano. Neppure il rigore della rivoluzione scientifica moderna ignora l'efficacia delle immagini ma, anzi, le sfrutta per spiegare e per produrre consenso attorno alla nuova immagine del mondo: si pensi all’esperimento del gran naviglio di Galilei, elaborato per dimostrare l’uniformità e la relatività del moto. Ma anche al caso di Molyneux, ovvero del cieco dalla nascita che riacquista la vista in età matura: saprebbe egli, solo con la vista e senza aiutarsi con il tatto, distinguere un cubo da una sfera? Un caso che coinvolse filosofi come Locke, Leibniz, Diderot… Al gusto della visualizzazione concettuale non sfuggono le grandi figure della filosofia moderna: ogni studente liceale ricorda Kant e il suo esempio dei cento talleri, tanto reali quanto lo è l’esistenza della realtà. Ma anche la prosa di Hegel, solitamente così ostica e ricca di tecnicismi, si illumina a tratti con immagini come la nottola di Minerva, che come la filosofia si alza solo sul fare della sera, quando la vita si è compiuta.

Quando la filosofia dipinge il suo grigio su grigio, allora una figura della vita è invecchiata, e con grigio su grigio essa non si lascia ringiovanire, ma soltanto conoscere; la nottola di Minerva inizia il suo volo soltanto sul far del crepuscolo. (Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto)

Ma, tra tutte, vi è un particolare tipo di immagini sulle quali non ci sofferma mai abbastanza. Sono le immagini di quegli oggetti materiali, i libri, che hanno trasportato la filosofia nel corso dei secoli. Non si può capire a fondo la portata rivoluzionaria della Instauratio Magna di Francesco Bacone se non si osserva il frontespizio del volume, con quelle colonne d’Ercole che vengono oltrepassate dalla nave della nuova scienza, proiettata a vele spiegate verso i mari aperti del sapere. E che dire della tavole dell’ Encyclopédie di Diderot? Oppure del «pensare per dipinture», come definisce Vico il frontespizio della Scienza Nuova , che funge da quadro sinottico dell’intera opera e da ausilio visivo e mnemotecnico per il lettore. Per finire, tornando agli antichi in un ideale circolo virtuoso, l’immagine forse più celebre è quella della Filosofia che, nella Consolazione della filosofia , appare in persona a Severino Boezio. Insieme allegorica, e storicamente concreta, essa è trasportata in diverse fogge nei secoli attraverso le miniature e le incisioni di manoscritti e libri a stampa, come una donna dal «venerando aspetto». Insomma, i modi di presentare ai lettori gli argomenti filosofici hanno sempre costituito uno strumento per presentare e comunicare sia l’astrazione sia la concretezza storica delle tesi filosofiche. Mai come oggi questi modi sono tanti e potenzialmente alla portata di chiunque: vedere la filosofia, e farla vedere, può costituire la maniera più efficace per renderla presente ai ragazzi che vi si vogliano avvicinare. Per questo si è progettato un manuale di filosofia per le scuole proprio a partire da come viviamo la comunicazione e l’editoria. Oggi i mille supporti a disposizione, iPhone, iPad, smartphone, lavagna elettronica, fanno vedere la filosofia e le sue storie sotto mille angolature possibili. Sono state così tradotte in immagini contemporanee le relazioni tra filosofia, scienza, storia e cultura materiale. E si è fatto sì che queste relazioni aperte fossero tutte interconnesse, dando vita a ovviamente a un’immagine visiva, quella della rete. Per scoprire che, così, la filosofia non l’abbiamo mai vista.
Il secolo Ventesimo è il paradiso di chi vuole vedere la filosofia: si parte dai paradossi spiegati attraverso immagini visive, come quello di Bertrand Russell sul barbiere che rade tutti gli uomini del villaggio tranne quelli che si radono da soli (e quindi chi rade il barbiere?), per giungere agli esperimenti mentali come quello di Thomas Nagel, il quale si chiede se ci si possa mettere nei panni di un pipistrello che di notte va a caccia di insetti: riusciamo a concepire uno spazio costruito a partire esclusivamente da suoni?

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Il testo non cita la colomba di Kant. "La colomba leggiera, mentre nel libero volo fende l'aria di cui sente la resistenza, potrebbe immaginare che le riuscirebbe assai meglio volare nello spazio vuoto di aria. Ed appunto così Platone abbandonò il mondo sensibile, poiché esso pone troppo angusti limiti all'intelletto; e si lanciò sulle ali delle idee al di là di esso, nello spazio vuoto dell'intelletto puro. Egli non si accorse che non guadagnava strada, malgrado i suoi sforzi; giacché non aveva, per così dire, nessun appoggio, sul quale potesse sostenersi e a cui potesse applicare le sue forze per muovere l'intelletto. Ma è un consueto destino della ragione umana nella speculazione allestire più presto che sia possibile il suo edifizio, e solo alla fine cercare se gli sia stato gettato un buon fondamento. Se non che, poi si cercano abbellimenti esterni di ogni specie per confortarci sulla sua saldezza, o anche per evitare del tutto tale tardiva e pericolosa verifica”. (Critica della ragion pura, Laterza, Roma-Bari 2000, p. 38)

Voltaire, filosofia e politica

elogio di Cromwell
Le Siècle de Louis XIV, capitolo VI


Carlo II, re d'Inghilterra, latitante in Francia con la madre e il fratello, recava sulle spalle il fardello dei suoi dolori e delle sue speranze. Un privato cittadino aveva sottomesso l'Inghilterra, la Scozia e l'Irlanda. Cromwell, questo usurpatore degno di regnare, prese il nome di protettore, e non di re, perché gli inglesi sapevano quale ampiezza i diritti del loro re dovessero avere, e non sapevano quali fossero i limiti dell'autorità di un protettore. Consolidò il suo potere mostrando di saperlo contenere all'occorrenza: non intraprese nulla quanto ai privilegi dei quali il popolo era geloso; non albergò mai uomini di guerra nella Città di Londra; non mise nessuna imposta di cui si potesse mormorare, non offese in alcun modo gli occhi con un fasto eccessivo; non accumulò tesori; ebbe cura che la giustizia fosse osservata con quella asciutta imparzialità che non distingue i grandi dai piccoli.
 
Charles Il, roi d’Angleterre, fugitif en France avec sa mère et son frère, y traînait ses malheurs et ses espérances. Un simple citoyen avait subjugué l’Angleterre, l’Écosse et l’Irlande. Cromwell, cet usurpateur digne de régner, avait pris le nom de protecteur, et non celui de roi, parce que les Anglais savaient jusqu’où les droits de leurs rois devaient s’étendre, et ne connaissaient pas quelles étaient les bornes de l’autorité d’un protecteur.
Il affermit son pouvoir en sachant le réprimer à propos: il n’entreprit point sur les privilèges dont le peuple était jaloux; il ne logea jamais des gens de guerre dans la Cité de Londres; il ne mit aucun impôt dont on pût murmurer ; il n’offensa point les yeux par trop de faste ; il ne se permit aucun plaisir; il n’accumula point de trésors ; il eut soin que la justice fût observée avec cette impartialité impitoyable, qui ne distingue point les grands des petits.
Le frère de Pantaléon Sâ, ambassadeur de Portugal en Angleterre, ayant cru que sa licence serait impunie parce que la personne de son frère était sacrée, insulta des citoyens de Londres, et en fit assassiner un pour se venger de la résistance des autres; il fut condamné à être pendu. Cromwell, qui pouvait lui faire grâce, le laissa exécuter, et signa ensuite un traité avec l’ambassadeur.
Jamais le commerce ne fut si libre ni si florissant; jamais l’Angleterre n’avait été si riche. Ses flottes victorieuses faisaient respecter son nom sur toutes les mers ; tandis que Mazarin, uniquement occupé de dominer et de s’enrichir, laissait languir dans la France la justice, le commerce, la marine, et même les finances. Maître de la France, comme Cromwell l’était de l’Angleterre, après une guerre civile, il eût pu faire pour le pays qu’il gouvernait ce que Cromwell avait fait pour le sien; mais il était étranger, et l’âme de Mazarin qui n’avait pas la barbarie de celle de Cromwell, n’en avait pas aussi la grandeur.
Toutes les nations de l’Europe qui avaient négligé l’alliance de l’Angleterre sous Jacques Ier, et sous Charles Ier, la briguèrent sous le protecteur. La reine Christine elle-même, quoiqu’elle eût détesté le meurtre de Charles Ier, entra dans l’alliance d’un tyran qu’elle estimait.

elogio di Locke (e di Platone)
Le Siècle de Louis XIV, capitolo XXXIV

Il solo Locke basterebbe a offrire un grande  esempio quanto alla superiorità del nostro secolo sulle più belle età della Grecia. Da  Platone fino a lui c'è il vuoto: nessuno, in quell'intervallo, ha indagato l'operare della nostra anima; chi  oggi conoscesse tutto Platone, e che conoscesse solo Platone,  conoscerebbe poco, e conoscerebbe male.
Era in verità un greco eloquente; la sua Apologia di Socrate è un  servizio reso ai saggi di tutte le nazioni; è giusto  rispettarlo,  poiché ha reso tanto rispettabile la virtù disgraziata, e tanto odiosi i persecutori. Per lungo tempo si è creduto che la sua bella  morale non potesse unirsi a una cattiva  metafisica;  egli  arrivò quasi a  diventare un padre della Chiesa per via della sua triade che nessuno ha  mai capito. Ma  che cosa si penserebbe oggi di un filosofo  per il quale una  materia fosse identica  all'altra, il mondo fosse una figura di  dodici pentagoni, il fuoco, equiparato a una piramide, fosse connesso alla terra per mezzo di numeri? Come verrebbe accolto chi venisse a provare l’immortalità e la métempsicosi dell’anima, dicendo che il sonno nasce  dalla veglia, la veglia dal sonno, quel che è vivo da quel che è morto e quel che è morto da quel  che è vivo? Tali sono i ragionamenti che furono ammirati per tanti secoli; e des idee ancora più stravaganti sono state applicate di poi all'educatzione degli uomini.
Il solo Locke ha spiegato l’intelletto umano, in un libro che contiene esclusivamente verità, e ciò  rende perfetta l'opera,verità tutte chiare.

Locke seul serait un grand exemple de cet avantage que notre siècle a eu sur les plus beaux âges de la Grèce. Depuis Platon jusqu’à lui, il n’y a rien : personne, dans cet intervalle, n’a développé les opérations de notre âme ; et un homme qui saurait tout Platon, et qui ne saurait que Platon, saurait peu, et saurait mal.
C’était, à la vérité, un Grec éloquent ; son apologie de Socrate est un service rendu aux sages de toutes les nations ; il est juste de le respecter, puisqu’il a rendu si respectable la vertu malheureuse, et les persécuteurs si odieux. On crut longtemps que sa belle morale ne pouvait être accompagnée d’une mauvaise métaphysique ; on en fit presque un Père de l’Église à cause de son Ternaire, que personne n’a jamais compris. Mais que penserait-on aujourd’hui d’un philosophe qui nous dirait qu’une matière est l’autre ; que le monde est une figure de douze pentagones ; que le feu, qui est une pyramide, est lié à la terre par des nombres ? Serait-on bien reçu à prouver l’immortalité et les métempsycoses de l’âme, en disant que le sommeil naît de la veille, la veille du sommeil, le vivant du mort, et le mort du vivant ? Ce sont là les raisonnements qu’on a admirés pendant tant de siècles ; et des idées plus extravagantes encore ont été employées depuis à l’éducation des hommes.
Locke seul a développé l’entendement humain, dans un livre où il n’y a que des vérités; et, ce qui rend l’ouvrage parfait, toutes ces vérités sont claires.

 http://www.filosofico.net/Antologia_file/AntologiaV/VOLTAIRE_%20GRANDEZZA%20E%20LIMITI%20DI%20.htm

il carattere degli uomini
Le siècle de Louis XIV, chapitre 6

Si può giudicare il carattere degli uomini dalle loro imprese. Si può tenere per certo che l'anima di Richelieu respirava eminenza e vendetta; che Mazarino era saggio, flessibile e avido di ricchezza. Ma per sapere fino a che punto un ministro è intelligente e fine, lo si deve sentire spesso parlare o leggere quello che ha scritto. Succede spesso tra gli statisti quello che vediamo ogni giorno tra i cortigiani: chi ha più spirito fallisce, e chi ha nel carattere più pazienza, forza, flessibilità e così via riesce.

On peut juger du caractére des hommes par leurs entreprises. On peut bien assurer que l'ame de Richelieu respirait la hauteur et la vengeance; que Mazarin était sage, souple et avide de biens. mais pour connaître à quel point un ministre a de l'esprit, il faut ou l'entendre souvent parler, ou lire ce qu'il a écrit. Il arrive souvent parmi les hommes d'état, ce qu'on voit tous les jours parmi les courtisans; celui qui a le plus d'esprit échouë, et celui qui a dans le caractére plus de patience, de force, de souplesse et de suite, réussit.

Aristofane contro Platone. Il destino del comunismo

Paolo Randazzo

Aristofane contro l'utopia platonica
Europa, 31 maggio 2014

Le parole talvolta nascondono trappole di senso e, a prenderle alla leggera, spesso si scivola nella banalità: ad esempio, si ha un bel dire che oggi per ricostruire il senso del nostro rapporto col mondo classico (un senso culturalmente fecondo) occorra ripartire da una corretta esplorazione di quanto in esso è totale “alterità” rispetto a ciò che siamo diventati.
Il rischio è che, mentre gli specialisti studiano ed esplorano, il resto della società scivoli in una delle due antitetiche semplificazioni: rifugiarsi nella percezione del mondo classico inteso come radice unica della nostra identità culturale (l’eterno neoclassicismo ideologico e rassicurante) o scivolare in un antropologismo d’accatto che finisce col nascondere la complessità degli effetti che da quella radice continuano a sgorgare.
Ovviamente i primi campi in cui questo rischio deve essere combattuto sono la scuola, l’università, le istituzioni politiche e culturali, ma anche la pubblicistica ha un ruolo centrale in questa battaglia in Italia sono rari gli autori in grado di elaborare una scrittura che sia scientificamente avvertita e al contempo godibile sul piano della lettura.

Piccola premessa per dire che La crisi dell’Utopia, Aristofane contro Platone (Laterza), l’ultimo saggio di Luciano Canfora, non solo è un libro interessantissimo nel merito dell’argomento di cui tratta, ma è anche di godibilissima lettura da parte di un pubblico di non specialisti. Canfora ricostruisce con rigore e straordinaria dovizia di fonti, informazioni, particolari, la vicenda di una polemica (politica e culturale) scoppiata tra Platone e Aristofane nei primi anni del IV secolo a.C., subito dopo la traumatica condanna a morte di Socrate da parte del nuovo governo democratico di Atene.

Motivo della polemica è l’utopia comunistica che Platone andava delineando e che probabilmente aveva già fatto circolare (in forma scenica) prima del suo primo viaggio a Siracusa (388) e molto prima della sua definitiva pubblicazione nel V libro della Repubblica.
Canfora dimostra che la commedia Ecclesiazuse altro non è che un feroce attacco proprio a questa utopia platonica. Un attacco in cui Aristofane prende di mira non tanto gli aspetti più tradizionali di questa costruzione utopica e che risalivano alla tradizione culturalmente filospartana dell’aristocrazia ateniese, ma la scandalosa parificazione della condizione delle donne a quella degli uomini nella nuova Kallipolis guidata dai filosofi che, in una società maschio-centrica come quella di Atene e dell’intera Grecia classica, appariva appunto una pericolosissima utopia.
Un attacco feroce, cui Platone sembra rispondere già con la definitiva stesura della Repubblica e, ulteriormente, nel Simposio e nelle Leggi.
Ma la auto-difesa di Platone non sortirà gli stessi effetti dell’attacco del commediografo ispirato al senso comune: se l’utopia comunistica continuerà ad avanzare nel percorso della storia culturale europea, ripercorrendo quasi sempre le orme di Platone (dal mito di Atlantide alla rivolta antiromana di Blossio di Cuma, dal racconto del viaggio di Giambulo nelle “Isole del sole”, contenuto in Diodoro Siculo, alla durezza con cui Lattanzio e altri scrittori cristiani stroncano ogni tentativo di lettura comunistica del messaggio evangelico, dalla Città del sole di Campanella ai Viaggi di Gulliver di Swift, fino a giungere alle vicende del socialismo utopistico e della costruzione politico-filosofica “scientifica” di Marx ed Engels), allo stesso modo la stroncatura aristofanesca e poi aristotelica dell’utopia platonica si ripresenta nei secoli come il necessario lato scettico di quello sguardo luminoso ed ottimistico sulla realtà.
E resta aperta insomma la domanda da cui questo splendido saggio prende le mosse: «I fallimenti liquidano l’utopia, o l’utopia resta un bisogno morale al di là del naufragio? E la demonizzazione, fin troppo facile, dell’utopia non diviene un alibi per blindare in eterno la conservazione e l’ingiustizia?».