Carissimo dottor Jung

Caterina Bonvicini
Carissimo dottor Jung, il libro che racconta la casa del mago
L'Espresso, 25 marzo 2026

Quando chiudi “Carissimo dottor Jung” di Sandra Petrignani (Neri Pozza) una domanda si fa ineludibile: perché ti ha così emozionato? Perché, durante la lettura, i tuoi sogni si sono sbizzarriti? Perché dovevi fermarti alla fine di un capitolo per lasciare posare una nostalgia? Perché alcuni fantasmi si sono presentati? Lo spiega Egle, alter ego di Sandra, nelle ultime pagine. Confessa di essere stata innamorata di Jung quanto le protagoniste della storia che ha raccontato e soprattutto che lui «è diventato per tutta la durata della scrittura il suo personale psicoanalista». Il lettore, di conseguenza, non ne esce indenne: per proprietà transitiva finisce sotto la luce di «quell’incantatore straordinario».

 

«The Magician», così lo chiamava Christiana Morgan, a sua volta soprannominata Lady Morgana. Nel romanzo Christiana, paziente di Jung negli anni Venti poi sua seguace a Harvard, torna a trovare il suo maestro trent’anni dopo, nel 1961, nella sua casa di Küsnacht, sul lago di Zurigo. Non è una Toni Wolff o una Sabina Spielrein, è il «grande amore mancato» di Carl Gustav e va da lui per chiedergli «come si fa a prendere in mano l’esistenza».

 

Sandra Petrignani immagina uno struggente confronto, finale per entrambi (lui sta morendo e lei si suiciderà pochi anni dopo), eppure pieno di vita. Il loro dialogo è il pretesto per un bellissimo doppio ritratto: quello di un Jung ormai vecchio, vicino alla saggezza e all’interezza che ha sempre cercato, e quello di una donna moderna, inquieta fino all’ultimo, tragicamente irrisolta.

 

«Gli piacevano i romanzi polizieschi, barava al gioco anche con sé stesso quando faceva i solitari, amava stare in mezzo agli altri e che la gente lo cercasse, salvo annoiarsi improvvisamente e liquidare tutti per restare solo», così lo descrive Petrignani. «Era burbero, ma capace di infinita dolcezza. Ed era sempre stato bello, alto e con una corporatura possente, persino da vecchio riusciva a essere affascinante, curato nel vestire ed elegante, con la pipa o il sigaro e il suo bastone. Eppure aveva anche qualcosa del contadino, un che di diretto e di semplice». Ci porta a conoscere Jung attraverso il suo mondo, passando per i suoi cani, la sua barca, la Iolla dalle vele rosse («Mi piace la vela perché sono in dialogo col vento», diceva), il suo amore per i laghi, deciso da piccolo quando aveva capito che vivere lontano dall’acqua non aveva senso, il suo legame con le case, soprattutto con quella di Bollingen, costruita da lui con due torri. Oppure attraverso il suo legame con gli oggetti («Sempre aveva avuto un intimo rapporto sentimentale con le cose, soprattutto nella casa di Bollingen. Gli rivolgevano le loro richieste gli oggetti a lui cari, e lui doveva rispondere, usarli, coccolarli, parlarci. Come con gli animali. Come con i suoi fogli»).

 

Naturalmente per sapere chi è CG, Carl Gustav, bisogna conoscere le sue donne (e le sue «tendenze triangolari»): la moglie Emma, generosa e materna, l’amante Toni, «capace di incarnare la sua Anima, la sua parte più inconscia e femminile», l’amica Ruth, che si occupa di lui quando resta vedovo. Ci sono gli amici, la rottura con Freud, gli allievi, gli adoratori. 

 

Poi c’è lei, Lady Morgana, «dai capelli disordinati e gli occhi distanti», così elegante nei suoi vestiti di seta colorati e con i suoi gioielli indiani, «intelligentissima, ma eccessivamente razionale», come dice Jung, che fa devastanti «incubi di morte per acqua» (morirà affogata) e resta per tutta la vita impigliata in un amore tossico con lo sposatissimo Henry Murray, pioniere dello junghismo in America, insieme al quale fonda la clinica psicologica di Harvard. Prigioniera di una dipendenza sessuale e sentimentale, Christiana ha immolato a quell’uomo la sua intelligenza e la sua creatività.

 

E mentre Egle, emersa da poco «da una vedovanza che l’aveva lasciata sbigottita dopo un fortunato matrimonio tardivo durato una ventina d’anni», scrive del Mago e di Lady Morgana, guardando il Tevere per niente biondo, passeggiando con la sua vicina di casa, l’ottantenne Lorenza, o giocando con lei a burraco, il pensiero di Jung lavora dentro di lei e l’aiuta a vivere una nuova stagione della vita.

 

Fare mito della morte. Essere nel presente. Guardare avanti, costruire il futuro, non restare invischiati nel passato. Conoscere il passato per farne qualcosa e superarlo, come con l’inconscio. Non sfuggire al proprio demone. Pensare che il tempo non è un impedimento, ma un mezzo per realizzare il possibile. La verità non è eterna, è un programma. Quel che conta è la capacità di trasformarsi. Dove c’è la tua paura, c’è il tuo compito. Diventa ciò che sei.

 

Il viaggio interiore di Egle culmina in un “pellegrinaggio” a Zurigo, insieme all’amica, per vedere la casa di Küsnacht.  Siamo nel cuore della “petrignanità”: quando si entra in una casa, dove ha sede l’anima di qualcuno. Jung abita qui. Egle-Sandra arriva così a «qualcosa di meravigliosamente pacificato fra le tante sé stesse che ha l’impressione di essere e di essere stata», Jung è venuto a chiudere un cerchio o ad aprirlo. In ogni caso alla fine ha aiutato proprio lei a prendere in mano l’esistenza e a capire nel profondo che «il senso della vita è la vita stessa».

Freud, Jung e dintorni

Nicole Janigro
Doppiozero, 13 maggio 2026

Film, docufilm, progetti di serie televisive, biografie e storie di vita romanzate, ricostruzioni storiche sempre più approfondite parlano di passioni e avversioni, complicità e rivalità, ambizioni sfrenate e colossali delusioni: il romanzo famigliare della psicoanalisi continua a raccontarsi. Le figure delle origini, che hanno attraversato la prima metà del Novecento, sono personalità a volte stravaganti, sempre inquiete, all’avanguardia. Lo sviluppo delle diverse teorie si fonde e si confonde con le esperienze private, quello che oggi ci coinvolge è che dicono di un’epoca che ricorda tremendamente la nostra.

Outsider Freud, il documentario del regista israeliano Yair Qedar (2025), è un montaggio accattivante e ben riuscito di filmati d’archivio, brani di animazione digitale che contribuiscono all’atmosfera onirica, e interviste – da Adam Phillips a terapeuti di diverse parti del mondo. Lo studio di Berggasse 19 – fotografato da Edmund Engelmann il giorno prima che la famiglia abbandoni Vienna mentre i nazisti sono già nel palazzo –, ricostruito e movimentato con la grafica computer, è il nucleo dal quale fuoriescono le diverse personalità di Freud. Il collezionista, il professionista, il conquistatore che affronta l’autoanalisi, il clinico che svela la sessualità e l’importanza del sogno. Il filmato sottolinea l’identità ebraica di Freud, la sua appartenenza a una minoranza è letta anche con lo sguardo attuale, di chi è abituato a occuparsi del minority stress della comunità LGBT. Nonostante nella società viennese l’antisemitismo fosse diffuso, nell’intellighenzia gli ebrei erano la maggioranza e, da ebreo assimilato, Freud preferiva considerare questo aspetto un fatto privato. Anche in opposizione a una storia che, invece, proprio in nome di questo stigma, avrebbe segnato la sua vita. Leitmotiv del filmato è un treno rosso – per Freud amato mezzo di trasporto, ma anche metafora dai numerosi significati. Ci guida nel suo viaggio, compone i suoi sogni, ripercorre i suoi lutti, le sofferenze del cancro, l’esilio. Per il regista Yair Qedar è anche “un simbolo fallico e un ricordo dell’Olocausto”.

Intorno alla persecuzione nazista si sviluppa il testo di David Meghnagi, S. Freud, C.G. Jung, Sabina Spielrein e la “faccenda nazionale ebraica” (Bollati Boringhieri, 2025). L’autore dichiara fin da subito la sua impostazione interpretativa. “Eppure la frattura del movimento psicoanalitico, che coinvolse ai suoi inizi qualche decina di persone, pur nella sua specificità può essere considerata un prisma in cui poter riflettere e approfondire la più immane tragedia del nostro tempo”. E le fratture, “le gelosie e le incomprensioni finirono per assumere i connotati di uno scontro religioso”. Ricostruire la dimensione umana, storica e teorica insieme, degli inizi del movimento psicoanalitico è l’obiettivo di un lavoro eruditissimo, accompagnato da centinaia di note, da una bibliografia immensa e aggiornatissima, che non riesce però a risultare del tutto convincente. Forse perché, pur volendo contestualizzare storicamente l’incontro tra Freud e Jung, lo fa con il senno del poi, come se la rottura tra l’ebreo viennese e lo psichiatra ariano del 1913 annunciasse il 1933. Meghnagi ama Freud e non sopporta Jung. Il suo tipo psicologico gli risulta antipatico, gli appare seduttivo, funzionale, calcolatore, mendace.  Sempre in malafede. L’attrazione tra i due, la loro collaborazione, l’entusiasmo reciproco per essere riusciti a uscire dal comune, seppure diverso, isolamento, finiscono in secondo piano. E tra i motivi della rottura, personali e teorici, la questione razziale pare assumere il ruolo determinante. Anche la relazione con Sabina Spielrein è collocata in questo contesto, lontana dai sentimenti e dall’elaborazione che produsse in entrambi: le “componenti poligame” che Jung ammette appaiono la pura autodifesa di una violazione deontologica. Il gruppo che si era raccolto intorno a Freud, grande “cacciatore di uomini”, aveva discendenze e formazioni lontane dalla psichiatria zurighese e dall’esperienza di Jung. Mondi mentali e riferimenti culturali che avevano cercato di avvicinare nelle lunghe ore dei loro incontri, attraverso lo scambio di testi e lettere, erano sfociati in una lotta per il reciproco riconoscimento e, certo, per il ruolo da assumere nel movimento.

Una parte significativa del testo è dedicata alla ricostruzione, in parte nota e in parte meno nota, dell’antisemitismo di Jung – Meghnagi riporta le considerazioni fortemente critiche di un analista junghiano come Andrew Samuels. Le sue iniziali incertezze nei confronti del nazismo, l’opportunismo di scelte e posizioni, il suo essere un conservatore svizzero, atteggiamenti che oggi definiremmo coloniali lo rendono uomo della sua epoca, ma comunque offre protezione a molti colleghi ebrei, compresa la sua biografa, Aniela Jaffé, che pure lo critica. Illuminante è lo scambio di lettere con Neumann, di cui era stato analista didatta, che nel 1934 si trasferisce a Tel Aviv. L’allievo lo difende dalle accuse di antisemitismo, ma non ha paura di ridicolizzare il maestro quando afferma che “l’inconscio ariano dispone di un potenziale più elevato di quello ebraico” e gli ricorda quanto poco conosce le questioni ebraiche. Jung accetterà le critiche, inviterà Neumann ad approfondire lui le questioni della psicologia ebraica. Lo scambio di lettere tra Zurigo e la Palestina, un documento umano e storico, si lascia alle spalle idealizzazioni e demonizzazioni.

“Da piccolo gli piaceva il gioco delle costruzioni, con quei pezzi di legno che erano frammenti di muri, campanili, finestre, tetti. Gli piaceva soprattutto costruire torri. Un pezzo sopra l’altro finché non crollava tutto. Quando era in vena dava forma a intere città, con la scuola, la chiesa, le casette, un ponte sul fiume realizzato con la carta d’argento”. In Carissimo Dottor Jung (Neri Pozza, 2025) di Sandra Petrignani ecco un Jung privato, ripreso nella sua casa e nel suo istituto sul lago di Zurigo a Küsnacht, rievocato con un grande lavoro sulle fonti, ma ogni tanto romanzescamente inventato dall’autrice che affida alla sua alter ego, la scrittrice Egle Corsani, che rimasta vedova si è trasferita in un nuovo appartamento al quinto piano con vista sul Tevere, l’idea di un romanzo sul fondatore della psicologia analitica. Le pagine più intense del libro lo raccontano anziano e malato, circondato nella quotidianità dalla factotum Ruth Bailey, dall’analista inglese Barbara Hannah, da Marie-Louise von Franz che passava molto tempo insieme a lui a Bollingen. Figure femminili che cercano di lenire il lutto per le due donne che avevano segnato la sua vita in un complicato ménage a trois: la moglie Emma, morta nel 1955, e la compagna Toni Wolff, morta nel 1953.

In questo ambiente domestico, dove non mancano altri amici e visitatori, la scrittrice inserisce un’altra donna, Christiana Morgan, (1897- 1967), una bostoniana che verrà a trovarlo nel 1926. Una donna bellissima e anticonformista, dalla vita tormentata – cfr. Claire Douglas, Interpretare l’ignoto. La vita di Christiana Morgan, un talento rimasto in ombra (Edizioni Magi, 2006) –, che stava vivendo anche lei un ménage a trois sul quale Jung, un po’ superficiale e un po’ maschilista, diremmo oggi, proietta la sua esperienza. Per il suo seminario Visioni userà le immagini che Christiana Morgan aveva realizzato durante la sua analisi e solo quando lei lo scoprirà renderà pubblico il suo nome – oggi è emozionante poter toccare con mano, anzi con i guanti, le immagini custodite dal Bildarchiv dello Jung Institut. Sandra Petrignani aggiunge alla (reale) frequentazione del passato un ulteriore e ultimo incontro: la sua ex paziente e amante lo vuole rivedere ancora una volta.

Il lettore studioso, ma anche quello semplicemente curioso, un po’ si orienta e un po’ si disorienta. Si chiede quali siano le sue proiezioni. Freud padre geniale, Jung maestro saggio, Sabina Spielrein e Toni Wolff, donne che sanno amare. Poi, a partire anche dalla propria esperienza di vita, decide. Se rimanere attaccato al dato, anche quello più minuto, oppure inseguire la forma della fiction che offre possibilità fantastiche infinite.

Distruttività e speranza

             Erich Fromm: distruttività e speranza

Lorenzo Curti

Doppiozero,10 Marzo 2026

Fin dalle sue prime elaborazioni simboliche l’umanità ha interrogato il mistero del male, affidando al mito il compito di offrirne una prima forma di comprensione. Sia il mito dell’Eden perduto della Genesi biblica, sia quello greco di Pandora offrono dei tentativi di spiegazione, senz’altro con una certa dose di misoginia, di come sia possibile che l’essere umano, da un’età felice di armonica convivenza con gli dèi e con la natura che lo circondava, sia caduto nell’abisso del dolore, della fatica, della sofferenza e del male. In questo senso il mito di Pandora e quello di Adamo ed Eva presentano delle analogie: in entrambi i casi è la tentazione di una curiosità sul sapere stesso a spingere le protagoniste femminili a sfidare la proibizione di Dio, nel caso di Eva, e di Epimeteo, il fratello ‘sciocco’ del titano Prometeo, nel caso di Pandora. Nella ricostruzione poetica del mito a opera di Esiodo nella sua Teogonia, Pandora sceglie di aprire uno scrigno al cui interno sono serrati tutti i mali del mondo. Appena Pandora dischiude il coperchio, i mali (dalla malattia alla guerra) iniziano a correre all’impazzata per il mondo diffondendosi in ogni dove. Rimane, in fondo allo scrigno, Elpis, la speranza. Questa questione, su cui ritorneremo, è più ambigua di quanto possa sembrare: sebbene la speranza venga quasi presentata come un bene, che resta presso gli uomini come dono, il grande studioso francese di mitologia Jean-Pierre Vernant pone una questione nel suo saggio Alla tavola degli uomini, e cioè che la speranza trovandosi, come gli altri mali, proprio in quello scrigno, sia anch’essa un male.

Decine di secoli dopo questi miti sull’origine del male, anche la psicoanalisi, con Sigmund Freud, arriva a interrogarsi sul perché l’uomo sembri irresistibilmente attratto dall’aggressività e dalla guerra – considerando che lo stesso Freud si include in questa critica mettendo in discussione il suo iniziale entusiasmo per la Prima Guerra Mondiale. Attraverso il concetto di pulsione di morte, e negli scritti Considerazioni attuali sulla guerra e sulla morte e Perché la guerra?, in dialogo con Albert Einstein, proverà a fornire una lettura psicoanalitica dell’aggressività. La prognosi freudiana è infausta: l’essere umano è attraversato da una spinta mortifera e distruttiva a cui la civilizzazione mette un freno fragile e instabile. Civiltà come illusione e, infine, come delusione, che porta Freud a diventare un pensatore profondamente pessimistico riguardo alla condizione umana.

Nel 1973 sarà Erich Fromm, psicoanalista e filosofo della Scuola di Francoforte, a raccogliere il testimone di Freud, dando alle stampe Anatomia della distruttività umana, un’opera di ricerca monumentale che prende nuovamente di petto l’interrogativo sull’aggressività, e che è stata ripubblicata da Mimesis a novembre 2025 con una postfazione di Livia Cadei. Gli anni in cui Fromm si dedica al lungo lavoro di ricerca che culminerà nella pubblicazione di questo testo, sono segnati dalla radicale presa di consapevolezza nell’Occidente del male che era stato il genocidio degli ebrei per mano dei nazisti e dei fascisti, ma anche dall’incombente senso di violenza che si respirava durante la Guerra Fredda tra il blocco sovietico e quello atlantico. Non solo, sono infatti anche gli anni dello sgretolamento del sogno hippy e della guerra del Vietnam, e della diffusione di un fenomeno che sarà sempre più presente negli Stati Uniti, quello dei serial killer – Charles Manson ed Edmund Kemper avevano già compiuto i loro crimini che saranno tra i primi a ricevere ampia risonanza mediatica di una lunghissima serie.

Erich Fromm pone due questioni fondamentali in questo testo. La prima è un fatto epistemologico: può la psicoanalisi porsi come verità ultima e autonoma rispetto all’interrogativo sull’aggressività e sulla violenza? La risposta dell’autore è negativa; la psicoanalisi per Fromm ha il compito di mettersi in dialogo con le altre discipline che si occupano dell’umano in un’ottica che sia fertile e in ascolto prima di emettere un verdetto definitivo, se di qualcosa di definitivo si può parlare quando ci si occupa delle questioni umane. È per questo che Fromm dedica tutta la prima parte del testo a un confronto serrato con la paleontologia, l’antropologia, le teorie comportamentiste e l’etologia. La postura di Fromm non è né quella dello psicoanalista che mette sul lettino le altre discipline, né un appiattimento teorico di queste sotto la lente psicoanalitica. Al contrario, questi saperi vengono scandagliati e ascoltati e l’autore stesso intrattiene conversazioni personali con altri ricercatori per poter comprendere di più dei punti a lui oscuri, come testimoniato dalle numerose note a piè di pagina. È in questi termini che si può parlare di un approccio anatomico, dove i vari saperi vengono sminuzzati e meticolosamente osservati dallo sguardo schietto e critico di Fromm. Come sostiene Livia Cadei nella postfazione, «la sua analisi invita ad allenarsi a un pensiero complesso e prospettico, capace di integrare dimensioni diverse senza indulgere in riduttive semplificazioni del pensiero unilaterale e polarizzato» (p. 661).

Erich Fromm, 1974.

Il dialogo con le altre scienze è centrale perché è orientato a mettere in discussione la prospettiva pessimistica freudiana secondo la quale l’odio è più antico dell’amore e l’uomo è per sua natura aggressivo. Per Freud, in particolare, questo è legato al suo mito presentato in Totem e Tabù di una fondazione originaria del consesso umano a partire dall’uccisione collettiva del padre tribale, per cui lo psicoanalista viennese sembra sottolineare una violenza primordiale dell’umano. Fromm, invece, basandosi sugli studi paleontologici e antropologici, sostiene che l’uomo non sia stato necessariamente aggressivo nelle ere più antiche e che, anzi, qualcosa dei mutamenti sociali della cosiddetta ‘civilizzazione’ dal neolitico in poi abbia provocato un inasprimento delle violenze e dell’aggressività umana. Non ci troviamo, però, di fronte alla riproposizione del mito del buon selvaggio di Rousseau, anche se in qualche modo Fromm sembra propendere per questa ipotesi, quanto alla constatazione di un’impossibilità a definire aprioristicamente la bontà o la malvagità dell’essere umano.

La seconda questione fondamentale di questo saggio riguarda, invece, l’interrogativo se esista un’aggressività davvero maligna e che si differenzia da tutte quelle reazioni di difesa che sembrano avere più a che fare con un istinto di autoconservazione che non con una distruttività – posto che anche l’autoconservazione può essere usata retoricamente a giustificazione delle peggiori efferatezze. In effetti, l’ipotesi di Fromm è che esistano dei caratteri peculiari che sarebbero orientati al dominio dell’altro e al disprezzo nei confronti della vita: il sadismo e la necrofilia. Il sadismo sarebbe «la trasformazione dell’impotenza nell’esperienza dell’onnipotenza» (p. 378) e il sadico «tenta di trovare una compensazione nell’esercitare il potere sugli altri, nel trasformarsi – lui che si sente un verme – in un dio» (p. 380). La necrofilia, passione-per-la-morte più che l’attrazione sessuale verso i cadaveri, si opporrebbe alla biofilia in quanto passione-per-la-vita e consisterebbe nell’«attrazione per tutto quanto è morto, putrido, marcio, malato; la passione di trasformare quel che è vivo in qualcosa di non-vivo; di distruggere per il piacere di distruggere; [...] la passione di ‘lacerare strutture viventi’» (p. 429). I casi di studio di Hitler per la necrofilia e Stalin e Himmler per il sadismo diventano il viatico per accedere a una comprensione di questi caratteri e di come sia possibile che degli esseri umani provino un’assoluta indifferenza, se non godimento e piacere, nel controllo e nella distruzione della vita degli altri, immolati in guerre sacrificali o massacrati in campi di concentramento e nei gulag. Lo psicoanalista, in qualche modo, condividerebbe con Hannah Arendt l’idea di una diffusione del male per cui «migliaia di Himmler sono attorno a noi» (p. 419). Vi è però una differenza notevole: mentre Arendt ritiene, seguendo l’ipotesi della banalità del male, che in ognuno di noi, anche solo per cieca obbedienza, ci sia il rischio di divenire, come Eichmann, da meri esecutori di ordini dei criminali di massa, Fromm è convinto che questa predisposizione all’aggressività maligna sia legata ad aspetti caratteriali non reperibili in ogni soggettività e che questi siano dettati dalle esperienze della vita, in particolare quella infantile, dell’individuo. Nei fatti, il lavoro di Fromm risulta essere una chirurgica dissezione non tanto del fenomeno dell’aggressività, quanto di quella che in psichiatria classica viene chiamata psicopatia e che autori psicoanalitici come Jacques Lacan definiscono perversione. A questo quadro corrisponde una volontà ferrea di riscrittura della Legge, che il perverso ritiene di poter addirittura incarnare, dove gli altri dell’intersoggettività sono ridotti, almeno immaginariamente, a meri oggetti e pedine, semplicemente utili, o inutili, a degli scopi. È il rapporto con gli altri che emerge chiaramente nel ritratto che Fromm offre di Himmler, nei cui diari l’elenco dei soldati uccisi al fronte veniva accostato senza alcuna differenza né cambio di tono al resoconto delle passeggiate con i familiari.

Cosa ci dice, oggi, più di cinquant’anni dopo la sua prima pubblicazione questo testo monumentale? Certo, le condizioni non sembrano essere cambiate granché: i conflitti in corso, tra cui quelli in Europa e in Medio Oriente, così come i recenti dissidi interni al limite della guerra civile negli Stati Uniti ci mostrano chiaramente l’attuale fragilità e inconsistenza degli organismi internazionali e del diritto a tutelare i popoli dalla distruzione della guerra e dai ritorni ipernazionalisti e identitari, da sempre matrici, insieme alle ragioni economiche, delle guerre. Non solo, sembra che anche tutte le meccaniche di propaganda che hanno caratterizzato le ere dittatoriali per nascondere o giustificare distruzione o massacri non cessino di essere utilizzate con grande disinvoltura. Inoltre, la nostra era è segnata, rispetto a quella di Fromm, dall’ulteriore consapevolezza che questa distruttività ha avuto effetti devastanti anche sull’ambiente e sul nostro ecosistema, che patisce la volontà di dominio e di sfruttamento umana. La diagnosi infausta di Freud sembra continuare a essere confermata. L’augurio di Fromm era che il suo testo permettesse di poter identificare le condizioni che portano allo sviluppo dei caratteri sadici e necrofilici per evitare che questi ottenessero posizioni di potere. Se questa idea sembra impossibile da attuare nella pratica, è però l’ispirazione frommiana, profondamente innamorata della vita, a trasmetterci ancora oggi qualcosa per resistere, da una parte, alla fascinazione del male e della via della distruttività, dall’altra, al duplice inganno di un pessimismo disilluso che sancisce perentoriamente l’inevitabilità dell’autodistruzione dell’umanità o di un ottimismo illusorio che attende che le cose si risolveranno da sé sulla via delle «magnifiche sorti e progressive» di leopardiana memoria.

Ed è proprio su questo snodo centrale che l’opera di Fromm si conclude e su cui ci chiede lo sforzo di interrogarci: quale vuole essere la nostra posizione soggettiva di fronte alla spinta distruttiva umana e quali sono le conseguenze delle nostre scelte di campo? Non è un caso che Fromm intitoli l’ultimo capitolo di questo libro «L’ambiguità della speranza»: infatti, se abbiamo visto con Vernant che la speranza rimane in fondo allo scrigno dei mali è proprio perché la speranza può divenire solo attesa inerte di un cambiamento, rischiando perciò di venire tradita dai tragici eventi della storia. Lo psicoanalista offre, però, una visione alternativa della speranza per cui «avere fede significa osare, pensare l’impensabile, ma agire entro i limiti di quel che è realisticamente possibile; è la speranza paradossale che venga il Messia, ogni giorno, senza perdersi d’animo se non viene all’ora giusta» (p. 563). Ci troviamo, allora, di fronte a una speranza che «non è né passiva né paziente; al contrario, è attiva e impaziente» perché «la situazione dell’umanità, oggi, è troppo seria per consentirci di dar retta ai demagoghi – soprattutto quelli che sono attratti dalla distruzione – o ai leader che usano soltanto il cervello, perché il loro cuore ormai si è indurito» (Ibidem). Anche oggi si ripresentano condizioni molti simili a quelle del periodo in cui scriveva Fromm e possiamo provare a seguire le indicazioni dello psicoanalista per il quale il pensiero critico e “l’amore per la vita” possono diventare strumenti per porre un freno alla spirale distruttiva e autodistruttiva dentro cui l’umanità continua a cadere vertiginosamente. 

Freud e la nostalgia dell'Austria

Giuseppe Bonvegna
Nelle lettere di Freud tutto il dolore per la finis Austriae
Avvenire, 30 maggio 2024

Il 4 maggio 1915 Freud aveva quasi sessant’anni, quando scriveva una lettera (da poco resa disponibile per la prima volta in italiano) indirizzata al suo allievo Karl Abraham, fondatore a Berlino di uno dei primi istituti di psicanalisi: in essa il fondatore della psicanalisi scriveva di aver trovato molto preziose le osservazioni di Abraham sulla melanconia in vista del lavoro omonimo che stava terminando; aggiungeva anche di essere preoccupato del fatto che la guerra iniziata l’anno prima potesse volgere a sfavore dell’Austria (suo figlio maggiore Ernst era sottoufficiale dell’esercito austriaco in Galizia), nel caso in cui si fosse verificato l’intervento anti-austriaco dell’Italia che proprio quel giorno (il 4 maggio), ricusava, in seguito alla firma del Patto di Londra con Gran Bretagna, Francia e Russia, la sua alleanza a fianco di Austria e Germania.
Il carteggio tra Freud e Abraham, che le Edizioni Alpes di Roma mandano in libreria in prima edizione italiana sulla base della prima edizione tedesca del 2009 uscita presso la casa editrice viennese Turia + Kant, inaugura la collana Carteggi freudiani (che avrà come prossime uscite gli epistolari di Freud con Eugen Bleuer, Otto Rank e Max Eitingon) e consente, tra l’altro, di ricordare snodi cruciali della vita di Freud: come la morte della figlia Sophie nel 1920 e del figlio minore di lei, a soli quattro anni, a causa della tubercolosi nel 1923.

Ma vengono alla luce anche aspetti forse meno noti della vita di Freud, a cominciare dalla sua appartenenza anche sentimentale al mondo della finis Austriae, quel mondo multiculturale, multietnico e multireligioso, nel quale il medico di Vienna si identificava col proprio ebraismo, pur trattandosi di un mondo che aveva ancora il proprio collante culturale, politico e religioso nel cattolicesimo. Non va comunque dimenticato che Freud si era formato, nella Vienna degli anni Settanta dell’Ottocento, alla scuola del sacerdote cattolico renano di origine italiana Franz Brentano, il quale proponeva una filosofia spiritualista incentrata non sull’idea di “incarnazione” dello spirito assoluto hegeliano nel mondo, ma sull’idea di apertura intenzionale della coscienza del singolo individuo al mondo. Una scuola, quella di Brentano, dalla quale era uscito anche il fondatore della fenomenologia, Edmund Husserl, nato nel territorio dell’Impero austroungarico, ebreo anche lui, formatosi a Vienna e poi, a partire dei primi del Novecento, docente nelle università tedesche di Halle, Gottinga e Friburgo: in quegli anni, a Gottinga era studente anche Carl Jaspers (fondatore dell’esistenzialismo) e, a Friburgo, Husserl ebbe come assistente Martin Heidegger, anche lui orientato nel solco dell’esistenzialismo.

La corrispondenza tra Freud ed Abraham, coprendo un arco di tempo di vent’anni, compreso tra il 1907 e il 1925, anno della morte prematura di Abraham, riguarda quindi un periodo cruciale della storia della cultura europea del Novecento: che avrebbe visto ancora, a Vienna, il lavoro di Freud fino al 1939, anno della morte, avvenuta il 23 settembre all’indomani dell’inizio della Seconda Guerra Mondiale, con l’invasione tedesco-sovietica della Polonia. Erano anni durante i quali Freud elaborava la Metapsicologia, avviandosi quindi sempre di più verso una caratterizzazione filosofico-metafisica della psicanalisi (si pensi soltanto alle pagine sullo statuto dell’inconscio), mentre nascevano, tra il 1909 e il 1910, la “Società psicanalitica viennese” e l’“Associazione psicanalitica internazionale”, ma avveniva anche la fuoriuscita di Alfred Adler e di Carl Gustav Jung dal gruppo freudiano.
In questo contesto Abraham ebbe modo di far conoscere la propria convinzione circa l’apporto che la psicanalisi poteva dare ad alcune scienze morali (etnologia, psicologia dei popoli, biografie psicanalitiche di personaggi importanti) e quindi sollecitava Freud nella direzione di una maggiore attenzione verso il primato della psicanalisi su qualunque retroterra di tipo filosofico: ma riteneva, nello stesso tempo, che i saggi freudiani (infarciti di considerazioni filosofiche) avessero un enorme valore euristico proprio per gli apporti che potevano offrire alla clinica, tanto da considerare Freud quasi una sorta di supervisore. Del resto, fu proprio anche scrivendo ad Abraham che Freud ebbe la possibilità di consolidare la propria convinzione secondo la quale la psicanalisi, come indagine e terapia delle patologie della mente, presupponesse una filosofia antropologica dell’uomo che andasse innanzitutto a indagare i rapporti tra anima e corpo: Psicopatologia della vita quotidiana (1901), Tre saggi sulla teoria sessuale (1905), Totem e tabù (1912-1913), Introduzione al narcisismo (1914), Metapsicologia (1915), Al di là del principio di piacere (1920), L’Io l’Es (1922).

Non tutte le nostre scelte, infatti, hanno, per Freud, diritto a essere chiamate desiderio, dato che quest’ultimo non deriva soltanto dalla libertà di scelta individuale la quale, anzi, può spesso negarlo: ad esempio, attraverso la guerra. Anche un altro figlio di Freud, oltre al già citato Ernst, partì per il fronte della Prima guerra mondiale: il 22 luglio 1916 Freud scriveva ad Abraham di avere, dal 2 luglio, notizie di Ernst «che è ancora rimasto sul suolo italiano conquistato» (dove sarà preso prigioniero) e che invece «di Martin, che è da qualche parte a combattere contro i russi, non ne ho soltanto dal giorno 11».

E, a giudizio di Freud, le guerre peggiori erano quelle che egli stesso considerava sbagliate, come proprio la grande liquidazione dell’Austria-Ungheria del 1914-1918. Sempre nella lettera ad Abraham scriveva: «Peccato che l’esultanza per la vittoria di questi giorni, che ci è mancata così a lungo», sia offuscata dalla prospettiva dell’ingresso dell’Italia contro l’Austria; prospettiva che comunque lo portava a concludere che, in compenso, l’ammirazione austriaca per «i nostri grandi alleati» (i tedeschi) «cresce di giorno in giorno».

Segreti in famiglia

Elise Mignot 
Laurence Joseph, psicoanalista: "Tutti abbiamo dei segreti in famiglia, ma questo non significa che sia consigliabile tenerli nascosti."
Le Monde, 6 gennaio 2026

Laurence Joseph è psicoanalista e psicologa clinica a Parigi. Per questa ex membro dell'Istituto Ospedaliero di Psicoanalisi dell'Ospedale Sainte-Anne, la questione dei segreti e della loro rivelazione solleva chiaramente la questione dell'auto-narrazione e della verità nelle nostre storie familiari. Cita come prova diversi recenti successi letterari, dal romanzo vincitore del Premio Goncourt * La Maison vide * di Laurent Mauvignier (Les Editions de Minuit, 2025) a *  Mon vrai nom est Elisabeth * di Adèle Yon (Sous-sol, 2025).

In che modo la segretezza è un elemento essenziale della famiglia?

Questa è persino una delle definizioni di famiglia: la capacità di mantenere segreti sulla morte, la malattia, le origini, la sessualità... Li rompiamo e iniziamo costantemente a ricrearli, come se ogni essere umano imparasse a percepirsi come imperfetto e vuoto. I segreti sono, del resto, presenti in tutte le mitologie greco-romane, indù e norrene.

Ma più che la creazione di segreti, è l'indicibile a costituire la nostra umanità. Questo indicibile è il corollario della nostra ossessione per la purezza. Con ogni nascita, vogliamo offrire a nostro figlio un patrimonio familiare perfetto e immacolato. Speriamo in questo modo di risparmiargli ogni barbarie umana e ogni fardello che ne appesantirebbe l'esistenza. Ma questi silenzi, intesi come etici e protettivi, a volte possono rivelarsi dannosi. Tutti abbiamo dei segreti in famiglia, ma questo non significa che sia consigliabile mantenerli. Una persona cresciuta con un segreto di cui si vergogna è come se una parte del suo corpo fosse paralizzata, handicappata.

Nel suo libro "I nostri silenzi: imparare ad ascoltarli" (Autrement, 2025), lei richiama l'etimologia latina della parola segreto ("secretus"), che significa "mettere da parte", "vagliare"... Questo traccia una linea di demarcazione tra il grano buono e quello cattivo. Cosa ne deduce?

Per me, il "grano buono" è la bella e già pronta auto-narrazione, completa di un impeccabile albero genealogico. La versione migliore dei nostri familiari... E poi c'è il "grano cattivo", una specie di caverna in cui sono relegati tutti i segreti che ci siamo lasciati alle spalle.

Più passa il tempo, più diventano incompatibili con il resto della nostra narrazione. Nella mia pratica, vedo donne che, ad esempio, vogliono sporgere denuncia perché hanno subito abusi, ma che mi dicono: "Non voglio che i miei figli sappiano che sono stata violentata". Ci sono segreti che temiamo possano contaminare il resto della nostra vita. Come se la loro rivelazione potesse distruggere completamente l'esistenza di qualcuno. Ma a volte, la narrazione repressa ha effetti molto più tossici del segreto stesso.

Ciò significa che è auspicabile rivelare tutti i segreti? Perché non lasciarli in questa grotta?

Il problema non è tanto cosa sia stato nascosto nella caverna, ma come ci conviviamo. Quando il silenzio non viene rotto, la verità viene neutralizzata. Ci ritroviamo con famiglie incapaci di confrontarsi con la verità. Come persona che lavora a lungo sul tema degli abusi sui minori, vedo molto chiaramente come la segretezza possa essere sfruttata per permettere a crimini e abusi di continuare. Rompere il silenzio è la chiave per sfuggire al codice del silenzio.

L'eccesso di psicanalisi

Laura Tonini
Il Therapy speak ha trasformato le nostre vite in un'infinita e frustrante autoanalisi
Rivista Studio, 9 dicembre 2025

A casa mia alcune parole non sono mai esistite. Non perché mancasse la competenza lessicale adeguata, ma per una precisa volontà di escludere determinati concetti dalla percezione quotidiana. Di certo la più significativa di queste parole era “depressione”. Probabilmente è stato per un misto di imbarazzo, negazione della realtà, volontà di protezione: il brodo primordiale degli errori importanti.

Questa delicatezza afona, ben lontana dal nascondere ai figli la vulnerabilità del genitore, ha prodotto il desiderabile effetto di perpetuarla, sgocciolarla ovunque, renderla codice di scrittura della realtà. Il resto è ormai storia, accuratamente fatturatami dagli analisti nel corso degli anni. Così arriva il mio fanatismo verbale, nonché la mia radicata convinzione che l’abbattimento dello stigma sociale riguardante la terapia sia la singola, unica, gigantesca conquista di una generazione puerile, la mia. Se i nostri genitori avessero avuto la stessa facilità d’accesso alla cura della salute mentale chissà dove saremmo ora. In un posto migliore, con ogni evidenza.

Ma rimaniamo pur sempre teneri e inadeguati, quindi non abbiamo ancora solidificato questo grande passo avanti che già siamo vittime di infiltrazioni. L’urgenza di consapevolezza ha cominciato a farci sottilmente disprezzare l’ambiguità delle parole. La familiarità nuova e diffusa con un linguaggio tecnico non ha aiutato: abbiamo cominciato inesorabilmente ad usare il gergo terapetico anche nelle nostre vite private, ottenendo l’invidiabile risultato di comunicare con le persone che amiamo come se ci trovassimo dentro un eterno ufficio con un HR millenario che ci fissa.

La patologizzazione della sofferenza esistenziale

La prima e più evidente conseguenza di questo vezzo è la patologizzazione della sofferenza esistenziale, di ogni tipo. Ma non tutte le persone che ci hanno fatto soffrire sono narcisiste, non tutte le storie finite male erano codipendenza, non sei necessariamente neurodivergente se faticavi a scuola, raramente conosciamo qualcuno abbastanza bene – figurarsi noi stessi – da decidere in autonomia quale sia il suo stile di attaccamento. Approcciarsi all’altro nascondendosi dietro categorie diagnostiche aggressive che si maneggiano a malapena è più o meno l’esatto contrario del cercare un confronto onesto, sano.

Questo bisogno di precisione linguistica riflette in maniera cristallina, in compenso, quanta sofferenza stiamo gestendo a livello collettivo, socio-economico. Quanto sia stringente il bisogno di mettere argini alla paura. Muri, confini di cui potersi fidare. L’ovvio appiattimento dell’esperienza umana della complessità suona meno minaccioso del futuro, in questo momento storico.

Nelle relazioni il therapy speak è un gioco affilato, perché può diventare un tentativo torbido di elevarsi al di sopra delle parti. Non mi stai facendo soffrire, stai facendo qualcosa di molto più oggettivo e tassabile: sei una persona tossica. Il vocabolario medico innalza il parlante, patologizza istantaneamente le ragioni dell’altro e infine la parte migliore di tutte, la perla, la ciliegina sulla torta, il bacio accademico: consente il lusso di non ascoltarlo nemmeno, l’altro, mentre scaldiamo il nostro ego infreddolito con la convinzione di essere la più matura e risolta fra le persone mature e risolte. Abbiamo mantenuto i nostri boundaries! In effetti un altro dei risultati collaterali di questa medicalizzazione di massa che non avrei mai immaginato, ma che adesso mi appare da sempre scritto in cielo a caratteri cubitali, è quanto tutta questa terapia rischiasse di renderci delle persone discutibili.Il termine terapeutico muore un po’, anche. Nato per essere pronunciato da bocche titolate a farlo in contesti idonei al suo uso, si diluisce semanticamente in qualcosa che non rappresenta più una condizione clinica, ma un imprecisato luogo dell’anima. “Ansia” e “narcisismo” li abbiamo sacrificati così.

Il nostro Infinite Jest personale

La conseguenza peggiore in assoluto di questo fenomeno, infine, è per il nostro sguardo che è costantemente, ferocemente rivolto solo verso noi stessi. Le nostre banalità e le nostre tragedie sono il nostro Infinite Jest personale. Un’attenzione selettiva e onanista che si traduce nell’impossibilità di percepire le cause collettive e sociali di certi malori, di certe inquietudini. L’impossibilità, in sintesi, di fare politica.

C’è un dettaglio forse utile a contestualizzare, forse no: la psichiatria è democraticamente nata negli ospedali pubblici europei. La stessa cosa non si può dire della psicoanalisi in senso moderno, che è nata in uno studio di pratica privata: quello di Herr Professor, Sigmund Freud. Il quale per altro si faceva chiamare così, ma professore non divenne prima della tarda età. Siamo fragili, come dicono i Club Dogo.

Quella della psicoanalisi è una indole borghese, liberal nel senso americano del termine, che la pratica non ha mai davvero abbandonato. Il percorso analitico è un contratto fra due privati, del tutto epurato dal concetto di bene pubblico e del cittadino che alimenta la sanità statale. Solo le parti del contratto possono decidere cosa è bene per chi si sottopone a terapia, analista e analizzato hanno tutto il diritto di chiudersi nel loro piccolo mondo. È un diritto sacro che tuttavia si fonde inquietantemente bene con la psicoanalisi “popolare” dei portali pubblicizzati in tv e la diffusa compiacenza di chi si trova a doverci lavorare in condizioni il più delle volte precarie. Condizioni che magari possono spingere a contare sulla fidelizzazione di un cliente a suon di rassicurazioni e di non-è-colpa-tua. Insomma piuttosto che elevare le masse al livello della psicanalisi, magari portando ascolto analitico in luoghi di disagio, la sua diffusione ha avuto l’effetto di abbassare la psicanalisi a livello popolare, generando forme low cost, ma soprattutto low impegno di terapia che spesso mancano del tutto della fatica, della tensione, del coraggio che caratterizzano un reale percorso terapeutico.

Elvio Fachinelli diceva che se una terapia dura più di quattro anni allora quella terapia è fallita. Ma lui ne diceva tante. Un’altra bella è la famosa riflessione sul mestiere di analista equiparabile a quello di prostituta: in cambio di un onorario anche l’analista fornisce un servizio ascrivibile all’ordine dell’eros, sicché… D’altronde è stato una figura storica della pratica italiana, ma anche della cultura tutta intesa come intelligenza viva, sfidante, radicale. Antitetico ai moderni approcci di mindfulness e via dicendo, «per lui l’intervento analitico doveva essere puntuale, piccoli abili colpi di fioretto, la battuta che ti fa svoltare, non una convivenza annosa che assomiglia a un matrimonio in bianco».

Un modello totale di felicità

Fachinelli è stato uno dei primi discepoli di Lacan, tanto che gli venne proposto di presiedere l’istituto italiano, opportunità che rifiutò. Ne parlo non solo per fissazione personale, ma anche e soprattutto perché mi sembra che la sua ricerca avesse trovato un punto di significato. Per esempio nell’individuazione di un modello totale di felicità, che Fachinelli vedeva nel suo maestro, Musatti. Lo cita in un ritratto che ne fa nei suoi appunti:

Ci sono individui per i quali le disgrazie esistono, sì, ma vengono sopportate, non per insensibilità, per aridità, o per labilità di memoria, per cui le cose sgradevoli vengano gettate dietro le spalle, ma perché hanno in se stessi una forza speciale, che alimenta ed arricchisce continuamente la vita, così che godono di cose che lasciano indifferenti altri, e dispongono di inesauribili risorse; tanto che non ci sono persecuzioni, sventure familiari, economiche, o di salute, che li possono piegare. Felici, e contenti della propria esistenza, qualunque cosa accada (..). Danno l’impressione di essere in possesso di un segreto. Credo che questi, nel Medioevo, li facessero santi. (…)Ma il povero psicologo moderno, che ai santi non può rifarsi, come se la cava per spiegare la natura di questi individui e il segreto dunque del loro ottimismo? (…) Per queste altre persone invece avviene una cosa diversa. E cioè un arricchirsi con la vita altrui, che trasforma la propria unicità in una pluralità di esistenze. Questo è il segreto».

Ecco quindi che appare una via laica e sensata: fare comunità. Andare oltre il desiderio impossibile di azzerare i traumi e di contenere in qualche modo il dolore, perché la felicità abita altrove e se c’è uno scopo finale all’analisi (alla vita?) è probabilmente cercare di raggiungerla. La collettività prepara una strada che è fatta di curiosità e desiderio, non di bisogno. Se tutta questa consapevolezza accumulata provassimo a rivolgerla verso l’altro piuttosto che verso noi stessi forse il nostro sguardo si acuirebbe un po’. Siamo danneggiati, siamo vulnerabili l’abbiamo per fortuna imparato. Forse non è fondamentale parlarne tutto il tempo. Più utile indirizzare questa nostra ritrovata presenza nel qui ed ora lontano dallo specchio e non perché siamo buoni, ma perché è un modo per raggiungere un fine molto egoista, cioè conoscere la cara vecchia felicità. Soffro molto la parola “empatia” causa inflazione, appunto, quindi ne userò una più grave: compassione. Andarci in terapia e poi dimenticarsene. È contemporaneamente più e meno difficile di quanto sembri.