Arte e psicanalisi

quanta creatività che viene fuori dallo stare male
Arte & Psicoanalisi
Sara Boffito
Il Sole 24ore, 29 marzo 2026

È vero che il rapporto tra malattia mentale e creatività, tra arte e psicoanalisi è uno dei più navigati, celebrati e anche reciprocamente nutrienti – basti pensare alla celebre lettera inviata da Schönberg a Kandinsky in cui il compositore sentenziava che «l’arte appartiene all’inconscio»; all’altrettanto nota affermazione di Freud a proposito del primato dei poeti, che conoscono «una quantità di cose fra cielo e terra che il nostro sapere accademico neppure sospetta»; alla misteriosa enigmatica relazione analitica tra Samuel Beckett e il geniale psicoanalista Wilfred Bion; a come, più recentemente, Louise Bourgeois abbia dedicato quasi la sua intera produzione artistica alla psicoanalisi; per non parlare della miriade di volumi in cui si analizzano opere o artisti dal vertice psicoanalitico.
Un recente ricchissimo libro a cura di Marco Manzoni osserva questa relazione da un’inclinazione specifica: l’intreccio tra creazione artistica, malessere e solitudine. Il volume si apre con una prima sezione in cui grandi nomi della psichiatria, della psicoanalisi e della filosofia (Eugenio Borgna, Carla Stoppa, Iolanda Stocchi, Luigi Zoja, Emanuele Severino, Carlo Bo) s’interrogano appunto sulla «malattia creativa», un’espressione di Ellenberger ripresa sia da Zoja che da Stocchi, per fare poi spazio a un coro di voci, tra le più importanti della critica, della letteratura e della filosofia, che tentano in queste pagine di scioglierne l’enigma (Giovanni Testori su Van Gogh, Marco Garzonio su Montale, Giovanni Raboni su Proust, Sergio Perosa su James, Nadia Fusini su Kafka, Giuseppe Zigaina su Pasolini, Patrizia Violi su Yourcenar, Carlo Sini su Nietzsche, Marco Gay su Jung, Quirino Principe su Schumann, Andrea Bisicchia su Strindberg e Remo Bodei su Hölderlin).
L’atto creativo ha a che fare con il tempo, un kairós sfuggente, che può essere avvicinato in quelli che Manzoni nella sua introduzione identifica come «momenti critici e topici» dell’esistenza. L’ouverture è un piccolo esemplare saggio di Eugenio Borgna, alla cui memoria il volume è dedicato, che avvicina l’esperienza psicotica ricordandoci che l’irrompere della follia, quella radicale rottura del contatto con il reale, «è in ogni caso una possibilità umana». E aggiunge che attraverso percorsi diversi da quelli abituali, sentieri misteriosi, l’esperienza psicotica trasforma e rinnova: talora può farsi esperienza creativa. Tornano alla mente le osservazioni di Donald Winnicott, che vede l’artista come qualcuno che ha “la capacità e il coraggio” di restare in contatto con quei processi primitivi che le persone sane rischiano di perdere, impoverendosi. Processi tanto vitali che per lui uno dei compiti della psicoanalisi è «permettere alla follia di diventare un’esperienza accettabile», se non la si evita. Per questo l’esperienza degli artisti è così fondamentale. Ed è di solitudine, una solitudine essenziale, «una solitudine intrinseca fondamentale e inalterabile» che caratterizza lo stato originario in cui «l’essere emerge dal non essere» e che permane durante tutto il corso della vita.
Nell’opera di alcuni artisti rintracciamo «l’esile inconfondibile tramatura atmosferica» dell’angoscia psicotica, che Borgna identifica nella straordinaria bellezza e «friabilità mortale» delle liriche di Hölderlin – poeta che fa da cornice al volume di Manzoni, poiché a lui è dedicato anche l’ultimo saggio di Remo Bodei. In effetti Hölderlin è il poeta della Umnachtung, quella situazione di ottenebramento in cui sulla mente è calata la notte e il pensiero è avvolto. Anche Jean Laplanche, in un magnifico libro a lui dedicato, immagina Hölderlin come qualcuno che, «raggiunto da quel cono d’ombra che la terra proietta», ha in qualche modo scelto di puntare dritto verso il sole, un sole nero. La solitudine, per tutti gli artisti narrati in questi saggi, ha a che fare con il buio e con la ricerca della luce. In un piccolo delizioso inedito, dono di questo volume di Manzoni, Giovanni Testori riconosce in Van Gogh – che per comunicare la sua decisione di farsi ricoverare all’ospedale psichiatrico di Saint Rémy, aveva scritto al fratello Theo: “sto pensando di accettare completamente il mio mestiere di pazzo” – una traiettoria in qualche modo affine e parallela nel corteggiare luce e oscurità. Testori identifica come tratto distintivo dell’opera di Van Gogh la “sconfinatezza della luce, che va ben oltre le luci che fin lì la pittura aveva conosciuto”, luce di fronte alla quale, nelle sue oscillazioni di follia, disperazione, esaltazione, l’artista riesce “miracolosamente a sostare e resistere”. Giovanni Raboni, nel saggio dedicato a Proust, identifica la solitudine come uno strumento indispensabile per raggiungere il bene supremo, «la conoscenza del senso, l’anima delle cose»: è necessaria perché crea uno «spazio» reale, proprio come accade nello studio della struttura della materia, che è visibile solo all’interno di un acceleratore di particelle. E Nadia Fusini, alcune pagine dopo, fa eco a questi raggi ragionando sulla ferita di Kafka per cui «definitivo è solo il dolore», la notte. Tanto che appunta sul suo diario «Di giorno non so scrivere. La luce distrae». Eppure, attraverso il buio della solitudine, il dolore ci consegna la forma. Niente come i versi di Emily Dickinson descrive come quella luce laterale, filtrata – «quell’angolo di luce» «che opprime come musica»– può trovare nella solitudine uno sfondo necessario all’emergere, forse, di qualcosa di nuovo: «Insegnarla è impossibile - / il suggello è l’angoscia, / imperiale afflizione / discesa a noi dall’aria. / Quando viene, il paesaggio /ascolta, fino l’ombre / trattengono il respiro. /E quando va, somiglia alla distanza / sul volto della morte». 

Marco Manzoni (a cura di) Creazione e mal-essere. Quando la solitudine diventa arte
Moretti&Vitali, pagg. 272, € 24

Vite allo specchio

Rosella Postorino
L'amica geniale di Marie Darrieussecq
la Repubblica, 3 febbraio 2026

 Il titolo, Fabbricare una donna, dichiara il presupposto da cui parte. Che donna non si nasca ma si diventi, come scrisse Simone de Beauvoir. Ossia che, al di là del sesso biologico, l’identità femminile, anzi le identità femminili, si costruiscano attraverso un processo culturale, e siano condizionate dal controllo sociale. Le donne fabbricate qui sono due, forse facce della stessa medaglia, forse due fra le tante possibilità del femminile, determinate sia dalla condizione d’origine (il tema della classe sociale intrecciata al genere è riassunto da questa considerazione: «Essere poveri è molto stancante. Anche essere una ragazza»), sia dagli incidenti dell’adolescenza.

La storia è raccontata prima dal punto di vista di Rose, poi dal punto di vista di Solange (entrambe già apparse in altri romanzi di Marie Darrieussecq). Chiunque sia stata una ragazza sa che la sua identità si è costruita anche nel rispecchiamento con un’altra. La tetralogia de L’amica geniale l’ha reso inequivocabile, ma penso anche a Storia di Anna Drei, l’esordio di Milena Milani pubblicato nel ’47, e di recente riapparso per Cliquot, o a Le inseparabili della stessa de Beauvoir, o a Giorno e notte di Virginia Woolf.

Rose e Solange hanno 15 anni alla fine degli anni ’80 e abitano vicine, ma una appartiene a una famiglia benestante e tutto sommato “funzionale”, l’altra ha un’estrazione sociale più bassa, un padre assente e una madre depressa. Rose ha un fidanzato fin dalle medie, si chiama Christian e fa difetto (questo è il suo pregio) di molti caratteri della maschilità. Per esempio non sa picchiarsi, e le prime volte in cui tenta di fare l’amore con Rose trema. Come molte adolescenti lei si domanda se lo ami per davvero. Per placare l’ansia ne parla proprio con lui, ed è in quei momenti che l’apice dell’amore è raggiunto. Mai potrebbe parlare con Solange della loro amicizia, perché secondo lei Solange non ha capacità di astrazione. Per di più è rimasta incinta e questa gravidanza inattesa, del tutto indesiderata, ha aperto una crepa. A Rose sembra che la sua migliore amica le sfugga di mano. Christian è l’unico che la capisce e, anche se non è certa di voler stare con lui, si convince che il matrimonio li aiuterà. D’altronde, «non è un lavoro da poco attraversare la vita evitando la vita, sforzarsi di non soffrire troppo», e lui le consente di farlo. Rose cerca l’ordine: l’unico elemento di disordine è per lei Solange.

Nella seconda parte, Solange racconta gli stessi anni ma dalla propria angolatura: il senso di isolamento, la madre che fuma «come se alla fine di ogni sigaretta si aprisse una via d’uscita per la sua vita», il parto che le conferma quanto tragico sia stare sulla Terra. Quando il figlio nasce, quando i loro corpi sono ormai separati, ognuno con la propria porzione di dolore, lo lascia alla madre, e poco tempo dopo lascia il paese, il suo tanfo di gasolio e letame. Vuole recitare, a un corso di teatro ha scoperto che sul palco risplende, che se le danno parole da ripetemanzore anziché pretendere da lei opinioni, allora tutto diventa più tollerabile.

Eppure lei ha un sacco di opinioni: forse prima di Rose si rende conto che «la sessualità è un sistema di dominazione», che i corpi delle donne sono sfruttati «come ingranaggi per autorizzare l’umanità a passeggiare, a bere caffè, a nascere e a morire tra il rumore dei pistoni», che quando le donne parlano di un uomo in realtà stanno parlando di ciò che il mondo fa loro. Andrà a Bordeaux, a Parigi, a Londra, a Los Angeles, e nel frattempo cadrà il muro di Berlino, e morirà Kurt Cobain, e il primo Eurostar collegherà Francia e Inghilterra, e arriverà Internet. Solange diventa un’attrice, ma impara che la purezza ha un prezzo troppo alto per le persone come lei, e che avere due case (cioè essere scissi) fa impazzire.

L’effetto più forte di questo Bildungsroman a doppia lente è che ciascuna delle protagoniste pare raccontare la realtà quasi da dietro un vetro, ingabbiata in una specie di solitudine ontologica, che nessuna relazione riesce a penetrare. L’adesione al punto di vista è talmente convincente che ciascuna delle due parti sembra poter restituire solo la coscienza (o l’inconscio) di una delle protagoniste, suggerendo che sia impossibile per loro vedersi a vicenda, riconoscersi, comprendersi per davvero (e che questa impossibilità riguardi tutti).

Malgrado ciò, la bella scena conclusiva racconta quanto i nostri legami più intensi sopravvivano al di là della nostra stessa cognizione, delle nostre intenzioni. Gelosia, rivalità, tradimento, invidia, persino il furto di un paio di Dr. Martens costellano questo lungo rapporto, e tuttavia è difficile stabilire chi tra Rose e Solange sia aggrappata all’altra, mentre, affrontando ciascuna in modo diverso l’esistenza che tocca alle donne, tentano maldestre di sorreggersi.

Il libro

Fabbricare una donna di Marie Darrieussecq (Crocetti, traduzione Sofia Tincani, pagg. 288, euro 20)

La parte delle emozioni

Mario Ricciardi 
La politica non può rimuovere le emozioni
il manifesto, 24 dicembre 2025

L’inconscio è tornato. Così si apre la lezione tenuta nei giorni scorsi da Amia Srinivasan, professoressa di teoria politica a Oxford. Titolare di una delle cattedre più prestigiose del Regno unito, non si rivolgeva a un pubblico solo di accademici. Prendeva la parola, infatti, per tenere una delle Winter Lectures, il ciclo di conferenze pubbliche organizzate dalla London Review of Books diventato negli ultimi un appuntamento da non perdere nella vita culturale londinese.

In che senso è tornato l’inconscio secondo Srinivasan? L’affermazione fatta dalla studiosa non va intesa in senso letterale (se accettiamo che ci sia un inconscio, nel senso di Freud, è evidente che esso in qualche modo permane, anche quando non ne siamo consapevoli), ma va letta piuttosto come un commento sul clima culturale di questa «età morbosa» nella quale conflitti, crisi sociale e instabilità economica si associano a fenomeni molto più difficili da isolare, quantificare, e spiegare, perché riguardano la sfera delle emozioni. La provocazione lanciata da Srinivasan scardina le premesse culturali che negli ultimi decenni ci hanno condotto a dimenticare la centralità di questa dimensione emotiva del comportamento umano, vedendola solo come un fattore di disturbo della razionalità, da correggere, o da sfruttare, per promuovere pratiche «virtuose» attraverso appositi dispositivi istituzionali (i nudge di cui parlavano in un libro che fu molto popolare qualche anno fa Richard Thaler e Cass Sunstein).

La dimensione emotiva cui allude Srinivasan annunciando il ritorno dell’inconscio non è quindi soltanto un fattore causale, tra gli altri, che possono spiegare o orientare il comportamento umano, ma una modalità di reazione all’ambiente nel quale ciascuno di noi vive che non si può comprendere se non si tiene conto delle rappresentazioni che compongono la realtà sociale come essa viene percepita. Questo è cruciale in una società permeata di messaggi che si rivolgono alle emozioni più che alla ragione.

Secondo alcuni ciò richiederebbe misure di controllo che tengano a bada gli aspetti «irrazionali» del comportamento. Ma, oltre a essere una battaglia persa in partenza, quella dei difensori di un Grande fratello liberale e ben intenzionato è una campagna destinata a approfondire il solco che separa le persone l’una dall’altra, indebolendo ulteriormente, con la politica, la stessa democrazia. L’odio, l’amore, la passione per qualcosa o per qualcuno non sono fatti bruti da ridurre all’attività del cervello o del sistema nervoso. Sono invece aspetti dell’esperienza che colorano e arricchiscono di sfumature un mondo che le scienze sociali quantitative ci presentano in bianco e nero.

Rivalutare questa dimensione emotiva respingendo l’interdetto – ideologico più che scientifico – nei confronti di ciò che non si può descrivere senza ricorrere a un linguaggio inevitabilmente vago, e riottoso alla disciplina imposta dalle definizioni come è quello su cui nel corso degli anni hanno richiamato l’attenzione autori come Fanon o Marcuse, è nel contesto attuale un gesto di liberazione filosofica che crea lo spazio per una più ampia sensibilità morale e politica. Un modo di entrare in relazione con gli altri che non consiste esclusivamente in interazioni strategiche tra agenti razionali, ma recupera il valore dell’impegno comune. La «scelta dei compagni» di cui parlava molti anni fa Ignazio Silone.

Una politica che si occupa, oltre che dell’attuale, del possibile, rimette in gioco l’immaginazione, una facoltà che il neoliberalismo ha privatizzato con risultati che sono a loro volta tra le maggiori cause di sofferenza emotiva e di disagio della nostra società, come con sempre maggiore allarme ci segnalano psicologi del lavoro e psicoanalisti. La parola d’ordine di un approccio all’inconscio che accolga l’appello lanciato da Srinivasian nella sua lezione non può essere dunque «adattarsi», ma riconoscersi reciprocamente come esseri umani il cui valore risiede nella comune eguaglianza e dignità, non nella flessibilità di cui siamo capaci nell’adeguarci alle richieste di chi esercita potere sulla nostra vita.

I detentori della Verità

Massimo Recalcati 
L'allergia alla democrazia
la Repubblica, 2 dicembre 2025

L’assalto alla redazione torinese della Stampa ha provocato un dibattito che non bisognerebbe silenziare troppo rapidamente. Continui episodi di violenza politica che nel nome di una sola Verità incontrovertibile impediscono la pluralità delle voci, mostrano quanto il nostro tempo, considerato a torto post-ideologico, sia in realtà pervaso da un ritorno pervasivo di un fanatismo ideologico estremo. Minimizzare questi episodi e non riconoscere il loro radicamento in una cultura comunista-bolscevica di stampo vetero-novecentesco sarebbe un errore. Il taglio etico e politico promosso da Enrico Berlinguer negli anni Settanta nei confronti di quella cultura la cui spinta propulsiva iniziale doveva, nel suo lucido giudizio, considerarsi definitivamente esaurita, non ha significato purtroppo da parte di una certa sinistra italiana (nel suo inconscio, oserei dire), la piena adozione della democrazia come orizzonte insuperabile della vita collettiva. La cultura comunista nelle sue radici marxiste più ortodosse è strutturalmente allergica alla democrazia che ha storicamente considerato come un sistema del tutto omogeneo alla tutela conservatrice dei privilegi di classe e che sarebbe stato compito della rivoluzione spazzare via. Questa allergia non è una reazione cutanea di superficie ma descrive il dna della cultura comunista-bolscevica come profondamente anti-democratica. Dal punto di vista filosofico è ciò che mantiene il marxismo ortodosso nell’ambito di una filosofia dell’assoluto come fu quella hegeliana: la Verità non può essere che una sola, non può essere che la Verità della Verità. Per questa ragione il dissenso viene considerato semplicemente illegittimo e, come tale, perseguitato in ogni forma. Di qui deriva il diritto di eliminare anche fisicamente coloro che hanno pensieri divergenti, non conformi alla linea del partito o a quella del suo leader. Lo stalinismo, da questo punto di vista, è stata una esemplare ideologia del terrore praticata nel nome della Verità. È questo che deve essere messo in evidenza: ogni ideologia esercita la violenza sempre come una manifestazione della Verità. In aperto contrasto con lo spirito plurale e radicalmente laico che invece dovrebbe contrassegnare la democrazia. In questo senso Pasolini ricordava scabrosamente che il fascismo degli antifascisti non deve essere considerato come un sintomo secondario, ma come l’espressione di una passione ideologica per la Verità che vorrebbe cancellare ogni forma di dissenso critico. Oggi questa terribile tentazione è tornata in primo piano. Ma non tanto nelle forme violentemente estremiste di coloro che fisicamente aggrediscono la sede di un giornale o impediscono a giornalisti e a politici di prendere pubblicamente la parola perché colpevoli di non fornire la corretta rappresentazione della sola possibile Verità — della Verità della Verità –, quanto piuttosto nella voce dei loro maestri che sono i responsabili intellettuali di queste manifestazioni d’odio. In un carteggio tra due grandi ebrei quali furono Albert Einstein e Sigmund Freud, promosso dalla Società delle Nazioni nei primi anni trenta sul tema della tentazione umana nei confronti della guerra, si conveniva che la vera responsabilità dello scatenamento dell’odio per il nemico non era tanto da attribuire alle “masse incolte” ma alla “responsabilità degli intellettuali” che guidavano quelle masse. Sono i cattivi maestri ad armare le mani degli estremisti, ad insegnare che chi la pensa diversamente, chi non è allineato con la sola Verità possibile — con la Verità della Verità — , deve solo tacere e se ha invece l’arroganza di non tacere ma di prendere la parola, dunque di dire la propria verità, deve essergli giustamente impedito di farlo anche con la forza. È quello che tra i numerosi esempi offerti dal nostro tempo si legge nelle parole pronunciate da Francesca Albanese a proposito dell’aggressione compiuta nei confronti della Stampa. In sintesi: l’aggressione va condannata risolutamente, ma i giornalisti imparino a fare bene il loro mestiere! Con la conseguenza sillogistica, tipicamente totalitaria, che se un giornalista non fa bene il proprio mestiere — cioè non si allinea alla versione ideologica della Verità — meriterebbe allora di essere colpito? Siamo qui al cuore della cultura comunista-bolscevica e della sua ideologia radicalmente antidemocratica. La violenza sarebbe giustificata come atto di rieducazione e di purificazione del male. È la stessa giustificazione, per fare un esempio davvero estremo, che appariva nei comunicati delle Br, nei loro assassini politici o nelle cosiddette “gambizzazioni”. Se, infatti, si esercita la violenza nel nome della Verità quella che si esercita non è violenza ma una estrema difesa della Verità. Nella sua formidabile prefazione a un libro di Andrea Valcarenghi del 1973, Marco Pannella prendeva pasolinianamente le distanze dal fascismo degli antifascisti con parole che, mai come ora, sarebbe opportuno rileggere per intero e ricordare: chi si muove nel nome di una Verità solo ideologica tende fatalmente a “ripetere contro i nemici i gesti per i quali io sono loro nemico, gesti di violenza, di tortura, di discriminazione, di disprezzo…la rivoluzione fucilocentrica o fucilocratica, o anche solo pugnocentrica o pugnocritica, non è altro che il sistema che si reincarna e prosegue.”

Il fascismo e noi

Simonetta Fiori
Perché non possiamo non dirci fascisti
la Repubblica, 1 settembre 2025

È un libro coraggioso e inquietante, Il fascismo e noi, che va maneggiato con molta cura. Perché al centro della nuova indagine di Roberto Esposito è un legame inconfessato e lungamente rimosso, una zona oscura in cui è riuscita a penetrare solo la letteratura. Al di là della sua finitezza storica, il fascismo ci appartiene? È dentro di noi, intride di sé le strutture psichiche profonde, individuali e collettive? E, pur nella sua catastrofica rottura, può vantare un’indiscussa familiarità con la storia e con il pensiero occidentale? Un corpo a corpo con noi stessi da cui il lettore in cerca di consolazione uscirà ammaccato. Dalla dotta e limpida dissertazione lunga trecento pagine (l’editore è Einaudi) potrà ricavare solo risposte poco rassicuranti.

Il fascismo ci riguarda, sostiene Esposito. E continuerà a riguardarci. Distogliere lo sguardo da questa pericolosa prossimità, spingere l’oggetto lontano da “noi” perché sono “altri” i responsabili della sua realizzazione, non solo non serve a niente ma potrebbe essere politicamente letale. Mortale per la democrazia. Un appello alla responsabilità che investe tutti, ma soprattutto i filosofi, accusati di essere intervenuti nell’ultimo cinquantennio «in maniera sporadica ed estemporanea». La storiografia ha fatto molto di più, ma gli storici – è l’opinione dell’autore – hanno le armi spuntate, costretti a fermarsi sul bordo dell’ombra. Solo la filosofia può fare il lavoro sporco, in una resa dei conti che finora è stata rimandata. Ovviamente per sostenere la sua tesi Esposito deve riperimetrare la nozione di fascismo - o, meglio, di “nazifascismo” - non più inteso come fenomeno storicamente determinato, che ha un inizio e una fine, ma come una concezione dell’uomo e del mondo che sopravvive alle macerie della storia.

Non si tratta quindi di ripristinare il “fascismo eterno” evocato da Umberto Eco, categoria liquidata come poco convincente, ma di riconoscere nel fascismo una vera e propria filosofia, come ha fatto lo storico israeliano Zeev Sternhell. «La filosofia non può aver paura di sé stessa», scrive Esposito, «non può negare le ferite incise nella sua carne, le continuità che l’hanno spinta a ridosso del male radicale». Da qui la scelta di riproporre filosofi, psicoanalisti e anche romanzieri che non hanno avuto paura di oltrepassare il confine proibito, mostrando la rovinosa relazione tra il fascismo e la nostra storia, le nostre idee, le nostre pulsioni irrazionali, anche quelle sessuali.

Una biblioteca assai eterogenea, che dagli anni Trenta del secolo scorso – ma anche dagli albori del Novecento - arriva all’evo contemporaneo, includendo le tempestive riflessioni di Bataille e Lévinas, l’analisi scandalosa di Simone Weil, il pensiero francofortese da Ernst Bloch a Marcuse, le cupe interpretazioni psicoanalitiche di Reich e Fromm scaturite da Freud e più tardi riprese da Deleuze e Guattari, fino alla pietra tombale posta da Michel Foucault: il fascismo è dentro di noi. Un approdo portato alle sue estreme conseguenze dalla letteratura contundente di Pier Paolo Pasolini, Jonathan Littell e Martin Amis, spericolati nell’inabissarsi nella profondità della compromissione con il male.

A unire questa non sempre lineare genealogia è la capacità degli autori di intravedere il carattere più autentico del fenomeno inteso non tanto come “regime” o “dottrina” ma come «macchina metafisica generativa» nel senso di macchina «capace di generare le sue stesse condizioni di esistenza». Non tutti gli intellettuali proposti nel libro nominano espressamente il dispositivo fascista, ma ne sanno cogliere il tratto essenziale che consiste nella capacità di dividere la realtà tra opposti, «immettendo l’uno all’interno dell’altro, dopo averli modificati entrambi». Tecnologia e mito vi convivono, così come rivoluzione e reazione, modernità e arretratezza, capitalismo e anticapitalismo, anarchia e ordine, elitismo e populismo.

Non sono «contraddizioni inconsapevoli», ma viene messa in atto «una strategia molto accorta per occupare tutte le posizioni in campo, lasciando l’avversario fuori dal gioco». In che modo questa “macchina” ci riguarda? In parte spiega come hanno fatto i leader totalitari a soggiogare le masse. E come potrebbero di nuovo riprovarci. Ma per penetrare l’altra faccia del problema - il desiderio delle masse di essere dominate – bisogna accendere una luce sulle pulsioni irrazionali che alimentano il funzionamento del dispositivo fascista. È il momento di stendersi sul lettino di Freud, capace di intercettare la questione prima dell’avvento dei regimi. È con il padre della psicoanalisi che lo sguardo si sposta sul desiderio, potente benzina della macchina totalitaria: il desiderio delle masse di essere sottomesse, sul quale si fonda il contagio della suggestione. Meccanismi incontrollati, tra sadismo e masochismo, che fanno parte degli esseri umani, per cui il germe fascista cova naturalmente nella massa

Spetta a Foucault compiere il passaggio definitivo, quello radicale («il fascismo abita il nostro spirito e la nostra condotta quotidiana»), seguito a ruota da Guattari, autore di un saggio esplicito soprattutto nel titolo della sua edizione inglese, Everybody wants to be a fascist. Guattari certo non poteva immaginare che cinquant’anni più tardi a dargli manforte sarebbe intervenuto il presidente degli Stati Uniti, che recentemente ha sostenuto che in molti desiderano la dittatura: riflessione che però non pare tradire la stessa angoscia manifestata dai filosofi dell’Anti-Edipo.

E qui ci avviciniamo a una delle poche domande che Esposito non formula direttamente, ma la cui risposta è forse nell’intero libro. Perché un professore emerito della Normale, a un secolo da quei fenomeni storici, si prende la briga di dedicare un saggio così denso al fascismo che è in noi? I riferimenti all’attualità sono fuggevoli, tra le righe ogni tanto un accenno ai populismi contemporanei, definiti «nuovi travestimenti» del fascismo. Ma è evidente che nell’incrocio vincente degli autoritarismi mondiali, e tra i rumori sinistri di un edificio democratico pericolante, Esposito ci abbia voluto mettere in guardia. I meccanismi pulsionali connaturati agli esseri umani «non si possono fermare, semmai orientare in un modo diverso». È qui che le forze democratiche possono intervenire per sconfiggere le seduzioni populiste. «Combattere il fascismo vuol dire, prima che negare la sua ideologia, smontare la sua macchina generativa che è dentro di noi». Meglio saperlo per tempo, prima di diventarne complici.

Inconscio e sublimazione nella scrittura

L. Ambrosiano – E. Gaburri
Pensare con Freud
Raffaello Cortina, Milano 2013
XX-132 pp.

È ancora possibile "pensare con Freud"? La riflessione psicoanalitica del secondo Novecento, così carica di un intrinseco pluralismo che sembra molto spesso aver quasi dimenticato l'insegnamento originario del maestro, sembrerebbe per certi aspetti contraddire questa ancora oggi così rivoluzionaria possibilità. Senza dubbio, nella sua lunga attività di ricerca Freud è stato uno straordinario maestro di pensiero che ha saputo (ma non sempre in maniera soddisfacente) incarnare ed intrecciare inappellabili istanze di scientificità con la strenua volontà di andare "al di là del fenomeno", per addentrarsi negli indeterminabili territori metapsicologici dell'inconscio.
A ciò si aggiunge, come un naturale e ancora una volta indiscutibile corollario, una straordinaria capacità di scrittura e di divulgazione teorica. Insieme alla parola parlata, discussa e ragionata, la scrittura rappresenta infatti la cifra più alta della riflessione psicoanalitica freudiana. D'altra parte, la stessa attività di scrittura, che «istituisce uno "spazio sospeso" tra la linearità del racconto e l'emergere variegato di nuove associazioni e nuove idee», sembra manifestare in una forma affatto secondaria la questione (problematica) del soggetto scrivente. Come affermano Laura Ambrosiano ed il compianto Eugenio Gaburri nel loro variegato testo – intitolato per l'appunto "Pensare con Freud" (Raffaello Cortina Editore, XX-132 pp.) – riecheggiando il tormento di un "fantasma senza pace" vissuto da Freud nel periodo della stesura del suo lavoro su Mosè, «ogni scritto è come un fantasma che spinge per essere realizzato, che inquieta, interroga, urge. La spinta a scrivere è, in parte, vissuta come qualcosa di estraneo, che, da dentro, fa pressione, come qualcosa di indipendente dall'autore stesso.

Apparentemente l'Io scrive, è attivo, ma in realtà l'Io vive una buona quota di passività, perché è l'Es che preme per essere messo in parole». Ciò implicherebbe, con tutta probabilità, che nella dinamica della scrittura sia il fantasma pulsionale dell'Es a dettare, nel contesto di una "passività ricettiva" dell'Io, le regole al pensiero razionale ed organizzato. Ecco perché, nonostante la necessità di una nostra più o meno solida capacità ordinativa, «lo scrivere sospende le antitesi secche con cui siamo abituati a ragionare», consegnandoci di conseguenza una forma di pensiero «non lineare» che «ci invita ad accogliere la nostra attività insieme con la nostra passività: vale a dire la bisessualità inconscia». Ciò implica, di fatto, la considerazione dell'attività della scrittura – e con essa quella del pensiero razionale – come il frutto della nostra capacità di sublimazione, da Freud a suo tempo intesa come un meccanismo di trasformazione della meta pulsionale alla base di ogni processo creativo e di ogni progresso civile. Ed è proprio la riconsiderazione del grande tema freudiano della sublimazione – in un costante e fertile dialogo con istanze di ordine tanto letterario quanto filosofico – il nucleo centrale della densa argomentazione di Ambrosiano e Gaburri.
Ripercorrendo le figure antropologiche (ovvero "archetipiche") della personalità, del desiderio cannibalico, del destino, dell'impersonalità, della morte e della fantasia, gli autori giungono a riconoscere nell'azione sublimatoria una particolare funzione terapeutica, «un tentativo di autocura della fragilità e dei limiti della nostra presenza in un mondo che non controlliamo, dell'impatto con la morte, il dolore, la piccolezza delle nostre risorse conoscitive». Su questa base, la capacità di sublimare diviene lo strumento necessario in vista dell'organizzazione di un senso, della rappresentazione della vita e della morte, della crudezza dell'esistenza e della condivisione con la comunità: come «interesse per la propria vita, nonostante il dolore», la sublimazione permette così di sperimentare la soddisfazione «non più sessuale della conoscenza realizzata, dell'opera creata, dell'incontro riuscito» come cifra della contemplazione del «granello di verità» che l'individuo riesce a catturare e a condividere con la comunità (la "pubblicazione" bioniana). Ciò delineerebbe, con buona pace di chi avrebbe sempre visto la psicoanalisi come una "cura del passato", la possibilità di un autentico "recupero del futuro" in senso terapeutico, nella costante «ricerca delle possibili prospettive di sviluppo del singolo individuo e del gruppo». Prima ancora che semplice o complessa teoria dell'uomo e sull'uomo, la psicoanalisi è dunque pratica, pratica della scrittura ovvero pratica della cura.

Aurelio Molaro
Il Sole 24 ore, 2 agosto 2013