Per una filosofia dell'amore

André Comte-Sponville
L'amore 

«Amare è gioire». Aristotele L'amore è l'argomento più interessante. Prima di tutto in se stesso, per la felicità che promette o sembra promettere – perfino per quella, talvolta, che minaccia o fa perdere. Quale argomento, tra amici, più piacevole, più intimo, più forte? Quale discorso, tra amanti, più segreto, più dolce, più conturbante? E cosa c'è di più appassionante, tra sé e sé, della passione? Si obietterà che ci sono altre passioni oltre a quelle amorose, altri amori oltre a quelli passionali... Questo, che è verissimo, conferma la mia tesi: l'amore è l'argomento più interessante, non solo in se stesso – per la felicità che promette o compromette – ma anche indirettamente: perché ogni interesse lo presuppone. Ti interessi particolarmente allo sport? Significa che ami lo sport. Al cinema? Significa che ami il cinema. Al denaro? Significa che ami il denaro, o ciò che esso ti permette di acquistare. Alla politica? Significa che ami la politica, o il potere, o la giustizia, o la libertà... Al tuo lavoro? Significa che lo ami, o che ami perlomeno ciò che esso ti porta o ti porterà... Alla tua felicità? Significa che ami te stesso, come tutti, e che la felicità non è altro, magari, che l'amore di ciò che si è, di ciò che si ha, di ciò che si fa... Ti interessi di filosofia? Essa porta l'amore nel suo nome (philosophia, in greco, è l'amore della saggezza) e nel suo oggetto (quale altra saggezza se non quella d'amare?). Socrate, da tutti i filosofi onorato, non ha mai aspirato ad altro. Ti interessi, ancora, al fascismo, allo stalinismo, alla morte, alla guerra? Significa che li ami, o che ami, più verosimilmente, più giustamente, ciò che resiste loro: la democrazia, i diritti dell'uomo, la pace, la fraternità, il coraggio...
Tanti amori diversi quanti i diversi interessi. Ma nessun interesse senza amore, e questo mi riporta al punto di partenza: l'amore è l'argomento più interessante, e nessun altro ha interesse se non in proporzione all'amore che vi mettiamo o vi troviamo. Bisogna dunque amare l'amore o non amare niente – bisogna amare l'amore o morire; per questo l'amore, non il suicidio, è il solo problema filosofico davvero serio. Sto pensando, come si è capito, a ciò che scriveva Albert Camus, all'inizio del Mito di Sisifo: «Non c'è che un problema filosofico davvero serio: è il suicidio. Giudicare se la vita vale o non vale la pena di essere vissuta, significa rispondere alla domanda fondamentale della filosofia». Sottoscriverei volentieri la seconda di queste frasi; ed è ciò che mi impedisce nel modo più assoluto di acconsentire alla prima. La vita vale la pena di essere vissuta? Il suicidio sopprime il problema, più che risolverlo; solo l'amore, che non lo sopprime (poiché la domanda si pone di nuovo tutte le mattine e tutte le sere), lo risolve più o meno, fintanto che siamo vivi, e ci mantiene in vita.
Che la vita valga o no la pena di essere vissuta, anzi che essa valga o no la pena e il piacere di essere vissuta, dipende per prima cosa dalla quantità d'amore di cui si è capaci. E ciò che aveva capito Spinoza: «Tutta la nostra felicità e tutta la nostra miseria non risiedono che in un solo punto: a quale sorta di oggetto siamo attaccati dall'amore?». La felicità è un amore felice, o molti; l'infelicità, un amore infelice o mancanza del tutto di amore. La psicosi depressiva o melancolica, dirà Freud, si caratterizza in primo luogo per «la perdita della capacità di amare», compresa quella di amare se stessi. Non c'è da stupirsi se essa è così spesso suicida.
È l'amore che fa vivere, poiché è esso a rendere la vita amabile. È l'amore che salva; si tratta dunque di salvare l'amore. Ma quale amore? E per quale oggetto? L'amore, infatti, è indubbiamente molteplice, come innumerevoli sono i suoi oggetti. Si può amare il denaro o il potere, ho detto, ma anche i propri amici, quell'uomo o quella donna di cui si è innamorati, i propri figli, i genitori, perfino uno sconosciuto: colui che è qui, semplicemente, ed è ciò che chiamiamo il prossimo. Si può anche amare Dio, se ci si crede. E credere in sé, se ci si ama almeno un po'. L'unicità della parola, per tanti amori diversi, è fonte di confusioni, perfino – perché il desiderio inevitabilmente vi si intromette – di illusioni. Sappiamo di cosa parliamo, quando parliamo d'amore? Non approfittiamo molto spesso dell'equivoco della parola per nascondere o abbellire degli amori equivoci, intendo dire egoistici o narcisistici, per raccontarci delle storie, per fingere di amare qualcosa di diverso da noi stessi, per mascherare – più che per correggere – i nostri errori o i nostri malvezzi?
L'amore piace a tutti. Questo, che è fin troppo comprensibile, dovrebbe indurci alla vigilanza. L'amore della verità deve accompagnare l'amore dell'amore, illuminarlo, guidarlo, a rischio di smorzarne, forse, l'entusiasmo. Che si debba amare se stessi, per esempio, è evidente: come potrebbe venirci chiesto, sennò, di amare il nostro prossimo come noi stessi? Ma che si ami spesso solo se stessi, o per se stessi, è un dato di fatto ed è un pericolo. Perché ci verrebbe chiesto, altrimenti, di amare anche il nostro prossimo? Sarebbero necessarie parole diverse per amori diversi. Non mancano certo le parole: amicizia, tenerezza, passione, affetto, attaccamento, inclinazione, simpatia, tendenza, diletto, adorazione, carità, concupiscenza... Non si ha che l'imbarazzo della scelta e questo, in effetti, è molto imbarazzante.
I Greci, forse più lucidi di noi, o più sintetici, si servivano principalmente di tre parole, per designare tre amori differenti. Sono i tre nomi greci dell'amore, e i più illuminanti, che io sappia, in tutte le lingue: eros, philía, agape. Ne ho parlato a lungo nel mio Piccolo trattato delle grandi virtù. Qui posso solo indicare brevemente qualche traccia.
Che cos'è l'eros? È la mancanza ed è la passione amorosa. È l'amore secondo Platone: «Ciò che non si ha, ciò che non si è, ciò di cui si è privi, ecco gli oggetti del desiderio e dell'amore». È l'amore che prende, che vuole possedere e tenere. Ti amo: ti voglio. E il più facile. È il più violento. Come non amare ciò che manca? Come amare ciò che non manca? È il segreto della passione (che non dura se non nella mancanza, nell'infelicità, nella frustrazione); è il segreto della religione (Dio è ciò che manca in senso assoluto). Come potrebbe un tale amore esser felice senza la fede? È necessario che esso ami ciò che non ha e quindi soffra, o che abbia ciò che non ama più (poiché non ama che ciò di cui è privo) e quindi si annoi... Sofferenza della passione, tristezza delle coppie: non c'è amore (eros) felice. Ma come si può essere felici senza amore? E come, amando, non esserlo mai? Il fatto è che Platone non ha ragione su tutto, né sempre.
Il fatto è che la mancanza non è l'essenziale dell'amore: ci capita anche, talvolta, di amare ciò che non ci manca – di amare ciò che abbiamo, ciò che facciamo, ciò che è – e di gioirne gioiosamente, sì, di gioirne e di rallegrarcene! Questo è ciò che i Greci chiamano philía, diciamo che è l'amore secondo Aristotele («Amare è gioire») e il segreto della felicità. Noi amiamo allora ciò che non ci manca, ciò di cui gioiamo, e questo ci rallegra, anzi il nostro amore è questa gioia stessa. Piacere del coito e dell'azione (l'amore che si fa), felicità delle coppie e degli amici (l'amore che si condivide): non c'è amore (philía) infelice. L'amicizia? È così che si traduce abitualmente philía, riducendone alquanto il campo o la portata. Perché questa amicizia non è esclusiva né del desiderio (che allora non è più mancanza ma potenza), né della passione (eros e philía possono mescolarsi e si mescolano spesso), né della famiglia (Aristotele designa con philía tanto l'amore tra genitori e figli quanto l'amore tra coniugi: un po' come Montaigne, più tardi, parlerà dell'amicizia maritale), né dell'intimità, così conturbante e preziosa, degli amanti... Non è più, o non è più soltanto, ciò che san Tommaso chiamava l'amore di concupiscenza (amare l'altro per il proprio bene); è l'amore di benevolenza (amare l'altro per il suo bene) e il segreto delle coppie felici. Perché si sospetta che questa benevolenza non escluda la concupiscenza: tra amanti, al contrario, essa se ne nutre e la illumina. Come non rallegrarsi del piacere che si dà o che si riceve? Come non voler bene a colui o colei che ci vuole bene? Questa benevolenza gioiosa, questa gioia benevola, che i Greci chiamavano philía, è, dicevo, l'amore secondo Aristotele: amare è gioire e volere il bene di colui che si ama. Ma è anche l'amore secondo Spinoza: «una gioia – si legge nell'Etica – che accompagna l'idea di una causa esterna». Amare è gioire di. Per questo non c'è altra gioia che d'amare; per questo non c'è altro amore, per principio, oltre quello gioioso. La mancanza? Non è l'essenza dell'amore; è un suo accidente, quando il reale ci manca, quando il lutto ci ferisce o ci strazia. Ma non ci ferirebbe se non fosse già lì la felicità, quand'anche in sogno. Il desiderio non è mancanza; l'amore non è mancanza: il desiderio è potenza (potenza di gioire, godimento in potenza), l'amore è gioia. Tutti gli amanti lo sanno, quando sono felici, e tutti gli amici. Ti amo: sono felice che tu esista.
Agape? Ancora una parola greca, ma molto tarda. Di una tale parola, né Platone, né Aristotele, né Epicuro poterono mai fare uso. A loro bastavano eros e philía: non conoscevano che la passione o l'amicizia, la sofferenza della mancanza o la gioia della condivisione. Ma si dà il caso che un piccolo ebreo, molto dopo la morte di quei tre, si sia messo a un tratto, in una lontana colonia romana, in un improbabile dialetto semitico, a dire delle cose sorprendenti: «Dio è amore... Amate il vostro prossimo... Amate i vostri nemici...». Queste frasi, senz'altro insolite in tutte le lingue, sembravano quasi intraducibili in greco. Di quale amore poteva trattarsi? Eros? Philía? Questo ci condannerebbe all'assurdo. Come potrebbe Dio mancare di qualsiasi cosa? Essere amico di chicchessia? «C'è qualcosa di ridicolo – diceva già Aristotele – nel dirsi amici di Dio». Di fatto, non si vede come la nostra esistenza, così misera, così insignificante, potrebbe accrescere l'eterna e perfetta gioia divina... E chi potrebbe ragionevolmente chiederci di innamorarci del nostro prossimo (vale a dire di tutti e di chiunque!) o di essere amici, per assurdo, dei nostri nemici? Tuttavia era necessario tradurre questo insegnamento in greco, come lo si farebbe oggi in inglese, affinché fosse compreso dalla gente... I primi discepoli di Gesù, perché è ovviamente di lui che si tratta, dovettero per questo inventare o divulgare un neologismo, coniato a partire da un verbo (agapao: amare) che non aveva un sostantivo usuale: ciò portò ad agape, che i Latini avrebbero tradotto con caritas, e noi, più spesso, con carità... Di che cosa si tratta? Dell'amore del prossimo, per quanto ne siamo capaci: dell'amore per colui che non ci manca né ci fa del bene (di cui non siamo né innamorati né amici), ma che è lì, semplicemente lì, e che bisogna amare senza alcun profitto, per niente, anzi per lui, chiunque sia, indipendentemente da quanto valga, da ciò che faccia, anche se fosse nostro nemico... È l'amore secondo Gesù Cristo, è l'amore secondo Simone Weil o Jankélévitch, e il segreto, se essa è possibile, della santità. Non si confonderà questa gentile e amorosa carità con l'elemosina o la condiscendenza: si tratterebbe piuttosto di una amicizia universale, perché liberata dall'ego (che non è il caso dell'amicizia semplice: «perché era lui, perché ero io» dirà Montaigne a proposito della sua amicizia per La Boétie), liberata dall'egoismo, liberata da tutto, e per questo liberatrice. Sarebbe l'amore di Dio, se esiste («Ho Theós agápe éstin» si legge nella prima epistola di san Giovanni: Dio è amore), e ciò che vi si avvicina di più, nei nostri cuori o nei nostri sogni, se Dio non esiste.
Eros, agape: l'amore che manca o che prende; l'amore che si rallegra e condivide; l'amore che accoglie e dona... Che non ci si affretti troppo a voler scegliere fra i tre! Quale gioia senza mancanza? Quale dono senza condivisione? Se occorre distinguere, almeno intellettualmente, questi tre amori, o questi tre tipi d'amore, o gradi dell'amore, è soprattutto per capire che sono tutti e tre necessari, tutti e tre legati, e per illuminare il processo che conduce dall'uno all'altro. Non sono tre essenze, che si escludono reciprocamente; sono piuttosto tre poli di uno stesso campo, il campo dell'amare, o tre momenti di uno stesso processo, quello del vivere.
Eros viene sempre primo, come ci ricorda Freud, dopo Platone e Schopenhauer; agape è la meta (verso la quale possiamo almeno tendere), che i Vangeli non smettono di indicarci; infine philia è il cammino: ciò che trasforma la mancanza in capacità, e la povertà in ricchezza. Guardate il bambino che prende il latte al seno. E guardate la madre che glielo offre. Di certo è stata prima una bambina: cominciamo tutti col prendere, ed è già un modo di amare. Poi impariamo a dare, almeno un po', almeno qualche volta, ed è il solo modo di essere fedeli fino in fondo all'amore ricevuto, all'amore umano, mai troppo umano, all'amore così debole, così inquieto, così limitato, e che tuttavia è come un'immagine dell'infinito, all'amore di cui siamo stati oggetto e che ci ha resi soggetti, all'amore immeritato che ci precede come una grazia, che ci ha generati e non creati, all'amore che ci ha cullati, lavati, nutriti, protetti, consolati, all'amore che ci accompagna, definitivamente, e che ci manca, e che ci rallegra, e che ci sconvolge, e che ci illumina... Se non ci fossero le madri, cosa sapremmo dell'amore?
Se non ci fosse l'amore, cosa sapremmo di Dio? Una dichiarazione d'amore filosofica? Potrebbe essere, per esempio, questa: C'è l'amore secondo Platone: «Ti amo, mi manchi, ti voglio». C'è l'amore secondo Aristotele o Spinoza: «Ti amo: sei la causa della mia gioia, e questo mi rallegra». C'è l'amore secondo Simone Weil o Jankélévitch: «Ti amo come me stesso, che non sono niente, o quasi niente, ti amo come Dio ci ama, se esiste, ti amo come chiunque: metto la mia forza al servizio della tua debolezza, la mia poca forza al servizio della tua immensa debolezza...». Eros, agape: l'amore che prende, che non può che gioire o soffrire, possedere o perdere; l'amore che si rallegra e condivide, che vuole bene a colui che ci fa del bene; insomma, l'amore che accetta e protegge, che dona e si abbandona, che non ha neanche più bisogno di essere amato... Ti amo in tutti questi modi: ti prendo avidamente, condivido gioiosamente la tua vita, il tuo letto, il tuo amore, mi dono e mi abbandono dolcemente... Grazie di essere ciò che sei: grazie di esistere e di aiutarmi a esistere!

(Da: Discorsi brevi sui grandi temi della filosofia, Angelo Colla editore 2010, pp. 35-42)

Vermeer a Torino

 

Vermeer per la prima volta a Torino: a Palazzo Madama la Donna in blu
Finestre sull'Arte, 4 marzo 2026

Dal 5 marzo al 29 giugno 2026, Palazzo Madama a Torino ospita nella Sala Atelier uno dei più noti lavori di Johannes Vermeer (Delft, 1632 – 1675), la Donna in blu in prestito dal Rijksmuseum di Amsterdam. È la prima volta che Torino accoglie un dipinto dell’artista olandese: il pubblico ha così la possibilità di vedere in città uno dei vertici della pittura europea del Seicento. L’arrivo del capolavoro inaugura l’iniziativa Incontro con il capolavoro, un nuovo ciclo espositivo dedicato ai grandi protagonisti della storia dell’arte antica e moderna, curato da Clelia Arnaldi di Balme, Anna La Ferla e Giovanni Carlo Federico Villa. Il progetto vuole configurarsi come un percorso di approfondimento scientifico e culturale, concepito come un dispositivo narrativo che si pone l’obiettivo di generare conoscenza, stimolare il dialogo interdisciplinare e aprire nuove prospettive di lettura del patrimonio.

La scena dipinta da Vermeer si svolge in un interno domestico di giorno. I protagonisti sono un interno silenzioso, una giovane donna colta di profilo mentre legge una lettera, la luce fredda che avvolge la scena e un blu intenso che domina lo spazio come un campo magnetico. La giovane, con i capelli raccolti e un abito da casa, tiene la lettera con entrambe le mani. Il suo ventre, morbido e rotondo, suggerisce una possibile gravidanza, accentuata dalla casacca blu, una beddejak, giacca da letto chiusa da piccoli fiocchi dello stesso colore. Attorno a lei pochi arredi essenziali: sedie di legno scuro con borchie in ottone, un tavolo coperto da un drappo su cui sono posate una collana di perle, un foglio, forse un’altra lettera, e una cassetta aperta, come se fosse stata appena rovistata. Alle spalle, una grande carta geografica occupa parte della parete. L’osservatore è escluso da questa scena privata, sospesa in un silenzio denso e trattenuto. Nulla viene esplicitato, tutto rimane suggerito. Cosa contiene la lettera, chi l’ha scritta, perché la giovane la stringe con tanta forza sono interrogativi che restano senza risposta, generando quella tensione narrativa sottile che caratterizza la pittura di Vermeer.

Il fulcro visivo del dipinto è la macchia azzurra dell’abito, che domina l’intera composizione con una forza silenziosa. Il blu non è un semplice elemento cromatico, ma un campo di energia attorno al quale l’immagine si organizza. Vermeer ottiene questa intensità utilizzando un pigmento raro e prezioso, il lapislazzuli, importato da regioni lontane attraverso le rotte commerciali che collegavano l’Europa all’Asia. La scelta implica un investimento economico rilevante e una consapevolezza profonda del valore percettivo del colore: il blu assorbe la luce e la restituisce in modo diffuso, creando un effetto di espansione che avvolge la figura e ne amplifica la presenza.

Anche lo sfondo è carico di significati. Sulla parete chiara è appesa una carta geografica dell’Olanda e della Frisia occidentale, riconoscibile in quella stampata nel 1621 da Willem Janszoon Blaeu su disegno di Balthasar Floriszoon van Beckernrode. La mappa evoca il Secolo d’oro olandese, i traffici, le scoperte e le esplorazioni che segnarono l’ascesa economica e culturale della Repubblica delle Province Unite. Quella carta, quasi una finestra disegnata sul mondo esterno e sui possedimenti del regno, colloca l’intimità della scena in un orizzonte globale.

La Delft della seconda metà del XVII secolo non era soltanto una prospera cittadina, ma un laboratorio culturale in cui si intrecciavano libertà religiosa, spirito mercantile e innovazione tecnica. Le botteghe degli artigiani dialogavano con gli studi dei cartografi, le case dei mercanti custodivano strumenti scientifici e oggetti rari, mentre nelle osterie si discuteva dei progressi nella costruzione di lenti. In questo contesto si forma lo sguardo di Vermeer, tutt’altro che isolato dal suo tempo. La presenza di Antoni van Leeuwenhoek e la vicinanza ideale al pensiero di Baruch Spinoza delineano un triangolo simbolico che restituisce la complessità dell’orizzonte intellettuale in cui l’artista operava.

https://gmzavattaro.blogspot.com/2016/05/spinoza-e-vermeer-la-perfezione-del.html

Dio, una specialità locale

Roger-Pol Droit
"Per un ateismo illuminato", di Henri Atlan
Le Monde, 21 novembre 2025

Alcuni pensatori vivono in una sola nicchia. Radicati nella loro disciplina, vi scavano a fondo. Altri, al contrario, vivono a incroci e bivi, attraversando confini, inventando percorsi alternativi. Henri Atlan appartiene eminentemente a questa seconda categoria. Tra medicina e filosofia, teoria dell'informazione ed eredità talmudica, al crocevia tra Spinoza e Wittgenstein, interessato tanto all'etica e alla Cabala quanto all'auto-organizzazione, è autore di un corpus di opere notevole e singolare. Sviluppato in oltre mezzo secolo, articolato in una ventina di libri, il suo pensiero, nutrito di paradossi, non manca mai di suscitare reazioni.

Oggi, a quasi 94 anni, intreccia diversi fili della sua vita in modo inedito. Sostenendo "un ateismo illuminato ", titolo del suo nuovo saggio, sottolinea la stranezza della storia occidentale. È sì un libro su Dio, ma considerato come una specialità locale, e paradossale, di una particolare regione culturale. Infatti, l'idea di uno spirito puro, onnisciente, onnipotente, creatore dell'Universo e delle sue leggi – fisiche e morali – è assente nelle altre culture del pianeta. Questo concetto di Dio, sviluppato dall'Occidente, è stato messo da parte dall'ascesa moderna del pensiero scientifico, anch'esso occidentale, che alla fine lo ha visto come nient'altro che " un'ipotesi inutile ", secondo la famosa risposta dello scienziato Pierre-Simon Laplace a Napoleone. 

Ciò porta a una rivalutazione originale dell'ateismo, che si rivela relativo alla traiettoria culturale di una singola parte del mondo, ma anche dipendente da una concezione limitata della religione come professione di fede, adesione a un dogma, un insieme di credenze. Questa definizione di religione si oppone a una in cui prevalgono i rituali. Per molte religioni, le pratiche hanno la precedenza sulle dottrine. L'appartenenza è definita da ciò che si fa piuttosto che da ciò in cui si crede. Per Henri Atlan, questo è particolarmente vero per la vita ebraica, fondata sull'osservanza delle regole piuttosto che sull'adesione alle credenze.

Evoluzione attuale e futura della mente scientifica

Ciò che segue è una nuova serie di paradossi che deliziano l'autore: la vita ebraica non è una religione nel senso comune del termine, la nozione stessa di un Dio personale non è biblica ma un'invenzione successiva, l'ebraismo è in questo senso un ateismo... e quindi non originariamente un monoteismo, a differenza del cristianesimo e dell'Islam. Queste analisi, che mirano a comprendere "l'antica costruzione e decostruzione dell'idea di Dio", si combinano con una riflessione sull'evoluzione attuale e futura della mente scientifica.

Anche questa, infatti, sta attraversando una trasformazione. Il campo della "storia delle religioni" non è radicalmente separato da quello della "storia della scienza". Pur senza essere identici, sono in risonanza tra loro. Il rigido determinismo che dominava il sistema mondiale ai tempi di Laplace è stato gradualmente sostituito dalla teoria del caos e dalla conoscenza probabilistica. Attento osservatore di queste metamorfosi, anche Henri Atlan ne è stato partecipe. La sua carriera lo ha intrecciato con le innovazioni concettuali che hanno portato all'intelligenza artificiale. Ripercorre l'avventura di questa trasformazione cruciale, ne dipinge un quadro contrastante delle conseguenze e, con una prospettiva moralistica, valuta i pericoli della società digitale.

In ogni pagina emergono ipotesi, domande e interessanti spunti di riflessione. I riquadri comunicano e si intersecano, come una scacchiera in cui ogni giocatore continua la partita come meglio crede.

https://www.lemonde.fr/livres/article/2025/11/21/pour-un-atheisme-eclaire-d-henri-atlan-la-chronique-philosophie-de-roger-pol-droit_6654361_3260.html

Clara Maria

Una sera, sul finire dell’anno 1655, mentre si appresta a chiudere il suo negozio di spezie nel centro di Amsterdam, il giovane Baruch Spinoza incontra Frans van den Enden, medico e commerciante di libri che ama radunare intorno a sé le menti più brillanti e originali. Da allora la sua casa diventa per il giovane filosofo il luogo in cui coltivare la passione per gli studi filosofici, abbandonati a causa delle difficoltà economiche della famiglia. A quelle appassionate discussioni assiste anche Clara ­Maria, talentuosa suonatrice di clavicembalo a cui il padre affida il compito di insegnare il latino a Spinoza. Tra la giovanissima maestra e l’allievo nasce un rapporto intenso e contrastato, che chiama in gioco il lato più passionale di Spinoza, non soltanto pensatore rigoroso, distaccato dalla realtà terrena – l’inafferrabile tornitore di lenti dedito allo studio di Dio e della natura immutabile dell’essere –, ma uomo in carne e ossa, tormentato da pulsioni scaturite dal corpo e dai sensi. Da questo apparente conflitto tra due anime sgorgano le incalzanti domande della conversazione immaginaria in cui Spinoza ripercorre gli episodi salienti della propria vita, cercando di ristabilire il legame tra mondo interiore ed esteriore, tra pensiero ed eventi: le peregrinazioni dei suoi antenati, una famiglia di ebrei sefarditi in fuga dalla Penisola iberica fino all’Olanda; la morte prematura della madre; la cacciata dalla comunità ebraica di Amsterdam e dalla città; gli incontri con alchimisti, religiosi e cabalisti che nell’epoca dell’Inquisizione si muovevano sul pericoloso crinale tra fede e scienza. Un romanzo affascinante che è la biografia di un’idea e della complessa, sfuggente personalità che a quell’idea dedicò tutta se stessa. (presentazione editoriale)

Il potere dell'uno

Se risaliamo il tempo lungo della storia, scopriamo che la democrazia si è più volte tramutata in tirannide. Ciò significa che il governo dei molti è destinato per sua natura a cedere il passo al governo dell’uno? E che tipo di potere è la tirannide? Questi gli interrogativi che hanno alimentato la riflessione politica da Tacito a Machiavelli, da Bodin a Spinoza e che sono tornati oggi di grande attualità.

Negli Annali Tacito racconta che l’imperatore Tiberio fu costretto dalle circostanze, contro il suo volere, a diventare un tiranno per porre fine definitivamente a discordie e guerre civili. Secoli dopo, all’inizio dell’età moderna, sembrò ripetersi una storia simile quando in tutta Europa le repubbliche cedettero il passo al principato. Così, la ricostruzione di Tacito, da poco riscoperto, divenne il modello sul quale i filosofi moderni imbastirono la loro riflessione intorno al tema della tirannide. Savonarola e Machiavelli, Guicciardini e Bodin, Shakespeare e Spinoza ne mostrarono però i limiti. I due poli di questo confronto ideale furono Tacito e Spinoza poiché proposero due concezioni opposte del potere e, di conseguenza, due posizioni antitetiche nei confronti del governo di uno solo: se per Tacito era una necessità ineluttabile, per Spinoza era un male da evitare a tutti i costi. È significativo, però, che unanime fu l’interpretazione della tirannide: un potere opaco, ‘velato’, dai contorni e dalle finalità occulte. Un potere che oggi sembra tornare a stendere la propria ombra sulla nostra società. (presentazione editoriale)

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Nella recensione scritta da Luciano Canfora per il Corriere della Sera l'antitesi tra Tacito e Spinoza rimane in ombra, mentre quello rappresentato dalla tirannide è visto come un problema insolubile. Il filosofo olandese è nominato appena e collegato solo all'idea di libertà.
Nel testo della recensione la democrazia non è mai nominata. Compare una volta sola l'aggettivo "democratica", tra virgolette. Ed ecco il problema senza soluzione: a fronte dell'uno che, pur dotato di efficacia nella conduzione degli affari pubblici, tende ad abusare del suo potere, e spesso ne abusa, si viene a trovare la massa dispersa e confusa di un popolo ondivago, incapace di adottare una politica e di metterla in atto. Già al tempo di Spinoza, tuttavia, non si afferma solo l'idea di libertà, torna in auge la democrazia come regime auspicabile. 
Canfora poi si riferisce per lo più alla tirannide quando ragiona sul potere dell'uno, ma in una articolazione importante del suo discorso tira fuori invece il dispotismo, che era un po' un'altra cosa. Viene trascurato l'atteggiamento del popolo che non è lo stesso nei due casi: adesione sia pure parziale per la tirannide, rifiuto per il dispotismo.  

Luciano Canfora, Anatomia del tiranno, Corriere della Sera, 30 gennaio 2025

Al tempo nostro, che indulge così spesso alla guerra lessicale contro i «despoti» altrui, giova l’ammonimento di Thomas Hobbes nel De cive: il tiranno è il sovrano come è visto dai suoi nemici. Ben venga dunque un libro di studio su materia così bistrattata nella cronaca corrente. L’ha scritto uno studioso dell’età del Rinascimento, Michele Ciliberto, e sarà presto in libreria.

Quando Concetto Marchesi decise, ormai più che quarantenne, e già professore ordinario di Latino a Messina, di laurearsi in Giurisprudenza onde avere un mestiere di riserva nel caso il fascismo gli avesse tolto la cattedra, scelse come argomento della tesi «Il pensiero politico e giuridico di Tacito». E a Tacito dedicò, poco dopo (1924), un libro importante ancora oggi dopo un secolo dalla sua pubblicazione. Del pensiero politico di Tacito aveva parlato anche a Milano, al Circolo filologico, alla fine del ’23, in una conferenza cui diede molto rilievo il «Corriere della Sera». Il suo tema era «il potere dell’uno», il principato come risoluzione del problema politico.

Bene ha fatto dunque Michele Ciliberto, nell’imminente saggio laterziano Il potere velato. Tirannide, eguaglianza, libertà da Tacito a Spinoza, a porre in relazione Tacito, come letto da Marchesi, con la riflessione di Guicciardini sullo stesso tema. Tema che è al centro di una più che bimillenaria riflessione sul problema insolubile della «migliore forma di governo»: almeno a partire dal dialogo erodoteo a somma zero (III, 80-82), al termine del quale la soluzione monarchica si afferma (e magari appare anche proficua), ma con l’inganno. 

Ciliberto mette a frutto anche Pace e libertà nel mondo antico di Arnaldo Momigliano (lezioni a Cambridge gennaio-marzo 1940) edite in italiano nel 1996. Nello stesso torno di tempo, Momigliano recensiva sul «Journal of Roman Studies» l’importante libro di Ronald Syme The Roman Revolution (1939): un libro che, in prefazione, alludeva all’opportunità di optare per la pax anche a costo di sacrificare la libertas. Il che a Momigliano in fuga dall’Italia razzista non molto piacque. 

Ma a questo punto si impone la questione della qualità del princeps. Marchesi, partendo da Tacito prospettava apertamente la soluzione del «buon» principe (dispotismo illuminato): soluzione aleatoria — egli osservava interpretando Tacito — perché il princeps può essere Nerva ma può anche essere Nerone o Domiziano, o caso molto più complicato — Tiberio. E quanto ad Augusto, lo stesso Tacito dava un giudizio ancipite (Annali I, 9-10). Di Tiberio, Marchesi si ricorderà nel 1956 nel fuoco delle polemiche retroattive sull’opera di Stalin: «Tiberio, grande e infamato imperatore di Roma, ebbe come giudice Cornelio Tacito, a Stalin, meno fortunato, toccò Nikita Krusciov» (intervento all’VIII Congresso del Pci, dicembre 1956).

Ciliberto si spinge oltre Guicciardini, fino a Spinoza e alla sua idea di libertà. Ma la culla, gli incunaboli della discussione dell’insolubile problema erano nell’esperienza greca. In Tucidide che rivaluta il governo di Pisistrato e deride la confusione, tipica della propaganda «democratica», tra oligarchia e tirannide. E soprattutto nel cimento dei due maggiori storici tra V e IV secolo a.c., Tucidide e Teopompo, rispettivamente alle prese con le due figure «demoniche» del potere; Alcibiade e Filippo il Macedone. Ad un certo punto della sua riflessione, Tucidide, che approderà alla fine anche lui alla soluzione del buon princeps (cioè Pericle: II, 65), affronta il caso Alcibiade e constata che gli Ateniesi, togliendo il comando a lui (che pur aveva ricondotto Atene alla vittoria) perché «per la sua vita privata lo ritenevano aspirante alla tirannide», mandarono in rovina la città (VI, 15). Il caso di Teopompo, soggiogato dalla figura inquietante di un facitore di storia quale Filippo il Macedone, è perfetto. Polibio, cui dobbiamo la conoscenza di quella pagina memorabile di Teopompo, non capiva e pensava di cogliere Teopompo in contraddizione: «Sarebbe da biasimare — scriveva — soprattutto Teopompo, il quale — dopo aver detto all’inizio della sua opera che l’Europa non aveva mai generato una personalità della statura di Filippo il Macedone — poi per il resto dell’opera lo descrive come immorale: intemperante, ingiusto, fedifrago etc.» (VIII, 9). Quella di Teopompo era la scelta che fu poi di Ibn Haldun, massimo storico arabo, il quale nell’anno 1400 si recò da Tunisi fino a Damasco «per vedere Tamerlano» da vicino: per vedere da vicino il grande «despota» vincente.

Quasi mezzo secolo fa un grecista italiano di mente moderna, Diego Lanza, scrisse un libro che riguarda il teatro ateniese del grande secolo (Il tiranno e il suo pubblico, Einaudi 1977) ma che è di fatto un libro sul potere, e sulla rappresentazione del potere sulla scena, che ad Atene significava l’intera città: molto prima di Re Lear.

Il problema è ancora lì.

Mente Materia Dio

 

Emanuele Dattilo, Pensiero panteistico. Divino e sensibile, il manifesto, 12 settembre 2024

C’è una corrente del pensiero che non compare molto spesso nei manuali di storia della filosofia, e il cui statuto storiografico è, in realtà, abbastanza dubbio e incerto. È un pensiero che è sempre stato considerato rozzo, barbaro, immaturo, indegno di avere cittadinanza tra le regioni più urbane della filosofia ufficiale, e che piuttosto andrebbe annoverato genericamente tra le dottrine religiose più primitive e infantili dell’umanità: il panteismo.

Che cos’è il panteismo? Che cosa significa dire che «Dio e mondo sono identici» o che «tutto è Dio»? Al di là di queste formule, assolutamente insufficienti, bisogna intendere subito che il panteismo non è una dottrina teologica o religiosa – perché le categorie stesse di teologia o religione, in questa prospettiva, diventano vacue e inutilizzabili. In generale, potremmo iniziare col dire che il panteismo è anzitutto una radicale, profonda messa in discussione dei dualismi che attraversano la nostra cultura filosofica, da Aristotele in poi. Tra questi, prima di tutto il dualismo tra materia e forma (quello che sta più a cuore ai panteisti medievali e rinascimentali) e tra potenza e atto.

MA ANCHE I MOLTI ALTRI dualismi che ci sono familiari: quello tra soggetto e oggetto, tra sensibile e intelligibile, tra causa ed effetto, ma anche tra bene e male, tra sacro e profano, tra conscio e inconscio. Più che un piatto monismo, allora, che sosterrebbe che tutto è uno, il panteismo è anzitutto – come si direbbe in sanscrito – advaita, ossia un non-dualismo. Se si definisce in questo modo, a partire da ciò che non è e da ciò che contrasta, si potrebbe dire che la natura del panteismo è piuttosto quella di un farmaco, di un antidoto? Questo spiegherebbe anche perché, in occidente, la sua vita è paragonabile a quella di un fantasma, difficile da afferrare. E non è forse questa una delle più preziose qualità del pensiero filosofico – quella di liberarci dall’errore, senza costituire poi un ingombro cognitivo o dogmatico? È chiaro che, se definito in questo modo, il pensiero panteistico conterà tra i suoi non soltanto Spinoza, Cusano o Giordano Bruno; ma idee, tensioni e tentazioni panteistiche saranno presenti anche in Schelling o in Simone Weil, in William James o in Wittgenstein – e magari perfino in Tommaso d’Aquino. Poco importa fornire una definizione identitaria dei pensieri, con cui appropriarsene e stabilire le squadre – importa di più dove questi pensieri ci possono condurre. Tra i dualismi che abbiamo nominato, uno dei più antichi e più difficili da estirpare è senz’altro quello tra mente e materia.

La teologia – che storicamente è stata la guardiana che ha garantito la sopravvivenza dei diversi dualismi e la loro efficacia – ha sancito questo dualismo tra mente e materia attraverso l’idea di creazione. L’idea che Dio abbia creato il mondo non garantisce soltanto la separazione di Dio dal mondo che ha creato, non è solo una tesi teologica o cosmologica. Che il mondo sia creato significa anzitutto che la materia del mondo non coincide con la mente che lo ha pensato e voluto. Dio inoltre, così, non solo non coincide con la propria opera, ossia con il mondo che ha creato, ma non coincide neanche con la propria azione creativa. È libero – e libertà vuol dire, in questa prospettiva: sovranità su se stessi e sulla propria azione. Questo modello, che a noi sembra quasi scontato, fa del pensiero anzitutto un progetto, una specie di cabina di comando della prassi sul mondo, ed è esattamente ciò che i panteisti vogliono contestare. E con ciò, tutto quello che ne deriva – e che costituisce più o meno i tre quarti delle nostre superstizioni antropologiche, sociali, politiche.

LA MENTE, per i filosofi panteisti, è qualcosa di molto più ampio di un possesso individuale soggettivo. Non è qualcosa che sta dentro di noi, come un capitale cognitivo separato dal resto, ma è più simile a un’aria trasparente, in cui le cose si rendono visibili e percepibili. Non la mente è dentro di noi, dunque, ma noi siamo nella mente. L’anima esiste anche fuori, extra-somaticamente, e questa vita al di fuori di noi è altrettanto importante, per noi, della nostra personale vita psichica, dell’io con cui non smettiamo di identificarci. Così non solo la mente non precede l’azione, ma non è neanche davvero una zona separata dalla materia del mondo. Nulla è più lontano dal panteismo della distinzione cartesiana tra res cogitans e res extensa.
Ma perché questa sarebbe una tesi panteistica? Di nuovo: che cosa c’entra tutto ciò con Dio? «Dio», dice David di Dinant – il più geniale e misconosciuto tra i filosofi panteisti medievali, di cui ci è rimasto un brevissimo frammento scampato alle fiamme a cui era stato destinato nel 1210 – è esattamente il nome dell’identità di mente e materia. «Se la materia del mondo è Dio, la forma che avviene alla materia è Dio che rende sensibile se stesso», così si conclude il suo frammento Mens Hyle Deus («Mente Materia Dio»). Questa identità incandescente, cioè, non è soltanto un dato per così dire ontologico, non è un’identità fissa, logica, del genere A=A. No, è un’identità dinamica, ossia un’identità di tipo più fragile e precario, che si può perdere o che si può riafferrare, esattamente come la nostra conoscenza ed esperienza del mondo procede per buchi, strappi, intermittenze. Ed è proprio questa identità dinamica a definire lo statuto etico di questa conoscenza – se si può ancora chiamare conoscenza una volta sgombrati tutti gli equivoci che abbiamo detto sulla mente.

ETICO, PER I PANTEISTI, non significa affatto morale, non riguarda le nostre buone o cattive azioni verso il prossimo. Etica è la capacità di ogni cosa di renderci felici. Ciò non significa affatto che tutto è uguale, come vuole un’accusa rivolta molto spesso ai panteisti, di indifferentismo morale: «Dunque, se tutto è Dio, anche Hitler, Auschwitz, gli stupri e i genocidi sarebbero Dio?». Domande formulate in buona fede, ma che mascherano l’antico sospetto che i panteisti non stiano dalla parte giusta. Ma è proprio qui invece, nella nostra possibilità di felicità, che le differenze etiche si rendono davvero tangibili, molto più che attraverso alcune vaghe idee sul bene e sul male o su come sarebbe opportuno e giusto comportarsi. Proprio perché il bene non è di natura cognitiva (Hitler aveva molte idee sul bene), non può essere ridotto a un’opinione sulle cose, e troppo spesso la morale si traduce in un tumore del linguaggio, astratto e contagiato dalla più cupa irrealtà.

Questa possibilità di felicità che la conoscenza panteistica reca con sé, è sempre presente, eppure è anche intermittente, perché intermittenti siamo anzitutto noi, e con infiniti mezzi copriamo, oscuriamo e ci rendiamo opaca la trasparenza della mente, l’identità risplendente di mente e materia. È stato detto in maniera perfetta da Kafka, in una nota dei suoi diari: «È senz’altro pensabile che lo splendore della vita circondi chiunque, e sempre nella sua intera pienezza, accessibile ma velato, nel profondo, invisibile, molto lontano. Però esso sta lì, non ostile, non riluttante, non sordo. Se lo si chiama con la parola giusta, con il nome giusto, allora viene. Questa è l’essenza della magia, che non crea, ma chiama».

https://palomarblog.wordpress.com/2024/09/17dio-abita-in-noi
Meister Eckhart e la divinità senza nome | il manifesto

Recalcati, lo straniero in casa

Massimo Recalcati
Lo straniero interiore che preme alle frontiere
L’emergenza migranti e la difesa del confine: cosa ci fa davvero paura
la Repubblica, 23 giugno 2015

LA DIFESA del confine o il suo allargamento ha armato da sempre la mano degli uomini. L’origine della violenza trova nel confine l’oggetto della sua passione più fondamentale: la distruzione del nemico-rivale muove Caino nel suo sogno narcisistico di essere l’unico, di far coincidere il proprio confine con il confine del mondo. È il delirio di tutti i grandi dittatori. Innumerevoli volte, nel corso della storia, il confine è diventato una questione di vita e di morte. Eppure l’esistenza del confine è necessaria alla vita. Alla vita di una città o di una nazione, ma anche alla vita individuale. Abbiamo bisogno di confini per esistere. È un problema di identità. Si può esistere senza avere un senso di identità? Senza radici e senza sentimento di appartenenza? La psicoanalisi insegna che la vita psichica necessita di avere i propri confini. Questa necessità non è in sé patologica, né delirante, ma concerne un polo fondamentale del processo di umanizzazione della vita. Ecco perché la famiglia (al di là di ogni sua versione tradizionale — naturalistica) resta una istituzione culturale essenziale alla vita umana. In essa si esprime il bisogno di radici, di casa, di discendenza, di appartenenza, di riconoscimento che definisce la vita in quanto vita umana. Non bisogna sottovalutare l’incidenza di questa forte dimensione simbolica dell’identità.
NEI MOMENTI di crisi tendiamo ad accentuare il polo dell’appartenenza per ritrovare in esso un rifugio contro l’angoscia e lo smarrimento. Per questa ragione le grandi svolte reazionarie sono storicamente sempre state precedute da profonde destabilizzazioni dell’ordine sociale. Il bisogno di conservazione è strettamente connesso alla vertigine provocata dalla caduta del confine identitario. Senza confini la vita perde se stessa, si polverizza, si frammenta. È quello che insegna drammaticamente la psicosi schizofrenica: senza senso di identità la vita si disgrega, non ha più un centro, non sa più differenziarsi, non sa più riconoscersi nella sua differenza. Per scongiurare questo rischio, come la psicologia delle masse insegna, si può invocare un rafforzamento del confine, una sua impermeabilizzazione estrema. Il “protezionismo” economico diventa in questo caso sintomatico: si tratta di proteggere l’identità di una città o di una nazione minacciata nella sua integrità e nella sua storia; si tratta di difendere il prodotto “interno” dall’invasione di quello che viene dall’”esterno”; si tratta di ristabilire i confini, di preservare la propria identità dal rischio della sua alterazione provocata dalla concorrenza invasiva dell’Altro. È questa una spinta sempre presente nella vita psichica che, come Freud ha indicato, manifesta una resistenza strutturale al cambiamento: di fronte al pericolo dell’alterazione dell’identità l’apparato psichico reagisce, infatti, rafforzando la sua tendenza omeostatica: ridurre le tensioni al più basso livello possibile, evacuare, scaricare l’eccitazione ingovernabile.
E tuttavia esiste un altro polo – altrettanto essenziale allo sviluppo della vita psichica come a quello di una città o di una nazione – che è quello dell’apertura, della necessità di oltrepassare il confine. Se, infatti, la vita non sa scavalcare il regime ristretto della propria identità, se non sa muoversi dal proprio bisogno di appartenenza verso una contaminazione con l’alterità dell’Altro, fatalmente stagna, appassisce, non può che ripetere sterilmente se stessa. In questo senso la famiglia è tanto essenziale alla vita quanto lo è il suo declino. Per questo Lacan affermava che il compito più difficile che attende il soggetto nel suo processo di umanizzazione è quello di fare “il lutto del padre”. La vita, come insegna del resto anche Spinoza, può conservarsi solo espandendosi, oltrepassando il confine che gli è stato necessario alla sua istituzione. Quando la vita di un gruppo, di una città , di una nazione, di un soggetto si ammala? Cosa davvero fa declinare la vita, cosa la rende patologica? La psicoanalisi propone una risposta sconcertante: la vita che si ammala è quella che resta troppo attaccata a se stessa, che resta vittima della tendenza omeostatica alla propria conservazione, è la vita che ingessa, cementifica, rafforza unilateralmente il proprio confine narcisistico. Se il confine serve a rendere la vita propria, questo confine, per non diventare soffocante, deve, come si esprimeva Bion, divenire “poroso”, permebabile, luogo di transito. Se invece il confine assume la forma della barriera, della dogana inflessibile, se diviene presidio, luogo impossibile da valicare atrofizza e non espande la vita. Venendo meno l’ossigeno indispensabile dell’alterità, la vita si ammala e declina. La necessità del confine va quindi unita con la necessità del movimento e del transito al di là del confine. In questo senso la difesa della purezza identitaria è sempre animata da un fantasma fobico che non lascia spazio allo straniero. Ma a quale straniero? Il nero, l’ebreo, l’extracomunitario? Un altro insegnamento prezioso viene dalla psicoanalisi: lo straniero prima di venire da fuori, abita in noi stessi. Ciascuno di noi porta con sé il proprio “nemico”; ciascuno di noi è Caino, ciascuno di noi è straniero a se stesso. Per questo Freud suggeriva di definire l’inconscio come un “territorio straniero interno”. Dove l’ambiguità di quella espressione (“straniero interno”) dovrebbe essere sufficiente per scalfire l’irrigidimento paranoico-immunologico del confine identitario. Non si tratta di esaltare un nomadismo senza radici che cancellerebbe le differenze particolari, di negare ingenuamente la necessità del confine, ma di integrare innanzitutto lo straniero-interno rendendo i nostri confini più plastici. Avevano ragione Deleuze e Guattari in Mille piani ad ammonirci: attenzione al «fascista che siamo noi stessi, che nutriamo e coltiviamo, a cui ci affezioniamo»; attenzione alla spinta cieca alla conservazione di noi stessi che si nasconde nel proclamare una democrazia finalmente realizzata che anziché rendere porosi i suoi confini li sa solo armare.

Spinoza cancellato da Heidegger

Guido Ceronetti

Heidegger antisemita: cancella Spinoza
La discussione sui “Quaderni neri” del pensatore tedesco pubblicati in Germania
L’adesione di Heidegger al nazismo è da tempo materia di un animato dibattito, su cui ora gettano nuova luce i suoi Quaderni neri, taccuini filosofici di cui in Germania sono usciti finora tre volumi, che saranno tradotti in Italia da Bompiani

Corriere della Sera, 8 dicembre 2014 

... una prova ben più importante e decisiva dell’antisemitismo filosofico di Heidegger è nella sua totale cancellazione della presenza di un pensatore come Benedetto Spinoza dalla storia della metafisica, che per H. è la filosofia tout court.
Leggo e mi sforzo di capirlo, Heidegger, da circa quarant’anni, riempio di note ogni volume: il suo silenzio su Spinoza, l’ebreo portoghese cacciato e maledetto dalla sinagoga di Amsterdam, il pensatore che ha visto Dio più da vicino, intossicato, drogato, malato dell’Essere anche più, forse, dello stesso Heidegger, sarebbe stato un vitando, un reietto, uno di cui è decenza tacere, per il cattedratico di Friburgo.
Heidegger approda alla sua idea dell’Essere attraverso innumerevoli ruminazioni; Spinoza l’aveva assorbita dalla Scrittura biblica, dove il verbo essere ( haiah ) è la matrice del nome impronunciabile di Dio, il tetragramma reso corrente nella versione Adonai, Signore. Le quattro lettere esprimono, significano, designano l’Essere nella sua infinità immanente-trascendente che non può essere detta che spinoziana. Troppo grande è il nostro debito con quel «povero ebreo» solitario dell’Aia per non rinnegarlo con qualche imbecillità ideologica antisemita.
Attribuire l’oblio dell’essere (della metafisica che lo pensa) a un ente d’immaginazione come «l’ebraismo mondiale» (il concentrato rituale e tradizionale superstite di un popolo disperso ma non spento) è un delitto grave di questa modalità di anti-denken antisemita, perché è incontestabile per chiunque sia avvezzo a pensare che se mai ci fu e ci sarà un «popolo dell’essere» quello è l’ebraico, che ha l’Essere e l’assolutezza dell’essere iscritti in quattro lettere che si ha paura di pronunciare. Negare all’ebreo di essere proprietà dell’essere e depositario del Nome che lo nomina, è negargli, in lingua heideggeriana, l’esserci, il dasein, dunque equivale a escluderlo, a sterminarlo. È la mano genocida in guanti di gomma. Per questo si può parlare di un antisemitismo tragico, quando ne spunta un orecchio di porco nel tentativo di cancellare Spinoza dalle tavole del pensiero.
Come alternativo al Nome non dicibile la Kabbalàh medievale ha creato En-Sof: il Non-c’è-fine, l’Infinito, l’Essere in cui non può darsi l’oblio, se non come motivo di reiterazione filosofica, perché all’incessante generarsi di quel che è causa sui appartiene il recupero illimitato di ogni oblio possibile (oblivia rerum), i nostri insignificanti nomi compresi. (Senso delle antiche tombe ebraiche in voluto abbandono, da veri figli del deserto in esilio, in quanto il Signore è la Mano e il Nome di quei dimenticati).
Un supposto antisemitismo tragico (intellettuale, non criminale) sfinito dal suo inseguimento dell’Essere che non cesserà di avere per approdo il Nulla (il drammatico «Che cos’è Metafisica?» in quel limite cozza) può essere tentato di vendicarsi escludendo dal pensiero e dallo stesso Esserci l’unico «popolo dell’Essere» di questo mondo: l’ebreo biblico — portatore e gelosa vittima sacrificale del Dio en-sof — a costo di tradire (di velare ) la Verità come «svelatezza». 

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L’ultimo segreto (nero) di Heidegger
Nei «Quaderni» inediti un antisemitismo metafisico
«L’ebraismo mondiale sradica i popoli dall’Essere»
Gli scritti del pensatore tedesco appena pubblicati gettano nuova luce sulla sua adesione al Terzo Reich
Riteneva che la Germania, per salvare l’Occidente, dovesse ricollegarsi al paganesimo della Grecia e di Roma
Ma il suo errore è stato teorico prima che politico
di Donatella Di Cesare
Corriere della Sera, La Lettura 2 novembre 2014 

... Dopo i Quaderni neri Auschwitz appare più strettamente connesso con l’oblio dell’Essere. Per quel che riguarda Heidegger, le domande, almeno per chi non cerchi risposte sbrigative, si moltiplicano. Tanto più che a lui si devono quei concetti che oggi consentono una riflessione sulla Shoah: dal dispositivo alla tecnica, dalla banalità del male alla «fabbricazione dei cadaveri». Il suo errore è stato filosofico prima che politico, e cioè il compromesso con la metafisica che lo ha spinto a definire l’essenza dell’Ebreo, piuttosto che a scorgere in questo altro, così prossimo, il varco verso un nuovo oltre. Se in seguito avesse riconosciuto l’evento traumatico di Auschwitz, avrebbe lasciato che quel trauma mandasse in frantumi la storia dell’Essere.