La vana caccia ai maestri

 

Adriana Cavarero

Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Lacan, Louis Althusser: per almeno quarant’anni il pensiero critico europeo ha parlato anche attraverso le loro categorie. È plausibile che persino il quotidiano, come suggerisce Aldo Schiavone, sia stato rimodellato lungo quelle coordinate. Eppure, nonostante l’impressione diffusa di un’epoca disincantata e normalizzata, esistono ancora intellettuali che interrogano il Potere e ne smascherano le pratiche. Saranno gli storici a decidere chi, tra loro, avrà diritto a un posto nel Canone.

Nel panorama francese, oggi, vengono spontaneamente in mente figure come Thomas Piketty, capace di tradurre l’ingiustizia economica in numeri politicamente esplosivi, o Didier Eribon, lettore acuto delle ferite sociali e affettive della postmodernità. Accanto a pensatori dal pedigree ormai consacrato, dispensatori di grandi diagnosi del presente come Jürgen Habermas o Peter Sloterdijk, convivono intellettuali di orientamento e fama diseguali: il polemico e iperbolico Slavoj Žižek, il cattolico comunitarista Adrian Pabst, i giovani riformatori Rutger Bregman e William MacAskill.

A questo coro si affianca la letteratura, che spesso intercetta prima della teoria i nodi cruciali dell’oggi e gli scenari del futuro, individuali e collettivi. Un elenco inevitabilmente personale può includere Michel Houellebecq, Ian McEwan, Javier Cercas, Olga Tokarczuk, Karl Ove Knausgård, Svetlana Alexievich, Kazuo Ishiguro, Jon Fosse.

E tuttavia, questa persistente caccia ai “maestri” appare in larga misura vana. Emergono quasi sempre i nomi che hanno prodotto maggiore rumore mediatico, non necessariamente quelli che hanno offerto gli strumenti più duraturi per orientarsi nel presente. Forse sarebbe più fecondo spostare lo sguardo su figure meno esposte, che lontano dai riflettori hanno elaborato pensieri rigorosi, pazienti, utili. Intellettuali che non ambiscono a fondare scuole né a occupare il centro della scena, ma che incidono nel lungo periodo.

In questa contro-geografia del pensiero trovano posto autori come Claudio Magris, Paolo Giordano, Alfonso Berardinelli, Matteo Marchesini, Sandro Veronesi, Elisabetta Rasy, Melania Mazzucco, Arundhati Roy, Antonia Byatt, Judith Butler, Martha Nussbaum, Franca D'Agostini, Roberta De Monticelli, Simona Forti, Chiara Saraceno, Adriana Cavarero: voci diverse, spesso eccentriche rispetto ai canoni dominanti, accomunate dalla capacità di tenere insieme etica, politica e vita vissuta. Forse è da qui, più che dai grandi nomi già consacrati, che passa oggi una forma autentica di orientamento critico.

Andrea Lavazza
Chi sono oggi i maestri?
Avvenire, 27 gennaio 2026

“Una volta c’erano tra noi i Maestri”, scrive Aldo Schiavone in un accorato pamphlet teso a risvegliare e scuotere il Vecchio Continente (mai definizione fu più adatta), sebbene l’analisi sia venata in profondità di nostalgia e pessimismo. Come recita il titolo, per l’autorevole storico, siamo Occidente senza pensiero (il Mulino, pagine 148, euro 15,00). Ci scopriamo privi di risorse intellettuali perché la grande epoca dell’Europa sembra tramontata nell’era dell’intelligenza artificiale e della globalizzazione liberista percepita come senza alternative, in cui le disuguaglianze si fanno acute ed erodono la fiducia nella democrazia rappresentativa, rilanciando tentazioni populiste e autoritarie.
Difficile non condividere l’auspicio generale di una primavera della riflessione e dell’apparire di menti ispirate in decenni aridi. E sarebbe banale contrapporre la circostanza che ogni generazione tende a farsi laudatrice dei tempi passati, vera età dell’oro, quando vede inevitabilmente declinare la propria stagione. Bisognerebbe forse ragionare nel merito, come ha cominciato a fare utilmente Schiavone, resistendo tuttavia al rimpianto per ciò che è stato senza un vaglio critico. Se il nostro presente è così bisognoso di aggiustamenti, non si può nemmeno considerare quello che ci lasciamo alle spalle come il migliore dei mondi possibili.
L’autore riconosce che il progresso materiale e sociale (in termini di diritti, per esempio) non è mai stato così avanzato su scala globale. D’altra parte, lamenta che nel motore delle rivoluzioni economiche e politiche, l’Occidente appunto, oggi si affermi un modello ultracapitalistico che, in assenza di contrappesi e lasciato quindi solo alla sua logica interna, piega in forme inique la distribuzione della ricchezza e utilizza le tecnologie sempre più efficienti e pervasive per una corsa cieca verso un futuro che si profila proficuo per una minoranza e minaccioso per tutti gli altri.
Quali sono dunque i Maestri che ci mancano in questo frangente? Colpisce che i primi quattro nomi di elevate figure di cui dovremmo sentire la mancanza (a p. 17) siano Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Lacan e Louis Althusser. Si tratta di pensatori, soprattutto i primi due, che hanno certamente avuto, e continuano in parte ad avere, un forte impatto in ambito accademico e un’influenza nel clima culturale. Quando volessimo provare a sintetizzare stringatamente il loro contributo, dovremmo però dire che sono stati alfieri di una critica corrosiva di quella Repubblica delle lettere europea degli ultimi duecento anni di cui Schiavone fa l’elogio sconsolato.
Non è esagerato dire che Foucault in particolare sia uno dei principali riferimenti indiretti dello stesso movimento woke aspramente criticato da Schiavone stesso. Il metodo genealogico e il disvelamento delle dinamiche profonde del potere in ogni dimensione dell’esistenza promossi dal filosofo francese hanno contribuito a rendere macchiato e sospetto il trionfo della cultura occidentale, segnato nel profondo da ingiustizie inemendabili. Ciò non significa sminuire il contributo dell’autore di Le parole e le cose, bensì farvi i conti in modo esplicito. Quanto a Deleuze e Lacan, sono probabilmente esempi paradigmatici di uno stile di pensiero volutamente difficile, iniziatico ed ellittico, dalla indubbia fascinazione, che ha poi generato una reazione contraria verso la chiarezza, il rigore e l’ancoraggio ai dati sperimentali tipici della filosofia analitica e delle scienze sociali di stampo anglo-sassone, di cui spesso si denuncia l’attuale egemonia.
Schiavone, va detto, richiama numerose altre eminenti personalità continentali, anche di diverso profilo. Quello che può essere utile è comprendere come costruire un più allargato libro d’onore della conoscenza occidentale. Un tentativo recente e affascinante viene da Peter Burke che ha indagato Il genio universale (Hoepli, pp. 308), in inglese The Polymath. Chi sono gli studiosi enciclopedici che dal Rinascimento a oggi hanno plasmato le idee all’interno dei confini considerati dallo stesso Schiavone? Lo storico di Cambridge si è arrischiato a farne una lista di 500, che va da Filippo Brunelleschi (nato nel 1377) al paleontologo Stephen Jay Gould, scomparso nel 2002. Si tratta di personaggi che si caratterizzano non tanto o non solo per il loro impatto pubblico, bensì per la loro capacità di frequentare a livello d’eccellenza diverse branche del sapere.
Colpisce la scelta fatta da Burke dei sei “mostri di cultura” del XX secolo. Si tratta di Pavel Florenskij, sacerdote ortodosso e “Leonardo Da Vinci sconosciuto della Russia”; Michael Polanyi, chimico e filosofo di origine ungherese ma attivo in Germania e Inghilterra; Joseph Needham, biochimico britannico che ha dedicato la sua vita alla storia della scienza cinese; Gregory Bateson, “nomade intellettuale”, dalla zoologia alla psichiatria, padre dell’“ecologia della mente”; Herbert Simon, economista comportamentale americano, premio Nobel di eccezionale apertura interdisciplinare; Michel de Certeau, gesuita francese, storico a suo agio in ben nove discipline, dalla teologia alla psicoanalisi. Tutti maschi, ma nel volume non si trascurano le “donne universali”.
Nessuno dei sei viene citato da Schiavone. E proprio de Certeau è autore di L’invenzione del quotidiano (1980), un saggio che si potrebbe per certi versi definire, in stile deleuziano, “l’anti-Foucault”. Il mondo quotidiano è infatti descritto non come pura routine e passività. Esso rappresenta invece un luogo in cui le persone comuni producono significato, reinventando ciò che ricevono dall’alto. La società e le istituzioni operano attraverso strategie, forme di organizzazione e controllo che dispongono di un “luogo proprio”. Gli individui rispondono con tattiche: modi di fare flessibili e opportunistici che sfruttano occasioni, deviazioni e pieghe del sistema. In questo senso, anche ciò che appare semplice consumo è in realtà una pratica creativa.
In quarant’anni forse persino il quotidiano è mutato secondo le coordinate descritte da Schiavone. Eppure, ci sono ancora intellettuali che contrastano il Potere e le sue pratiche. Saranno gli storici dei prossimi decenni a dirci quali hanno meritato un posto nel Canone. In Francia, oggi vengono in mente, tra i tanti nomi, l’economista Thomas Piketty, influente nel descrivere e denunciare le crescenti diseguaglianze, o il sociologo Didier Eribon, acuto lettore delle relazioni interpersonali nella società postmoderna.
A fianco di pensatori dal pedigree consolidato e dispensatori di grandi diagnosi del presente quali Jürgen Habermas e Peter Sloterdijk, vi sono intellettuali di diverso orientamento e diversa fama come il versatile e polemico Slavoj Žižek, il cattolico Adrian Pabst o i giovani “riformatori” Rutger Bregman e William MacAskill. Inoltre, celebrati scrittori indagano con la narrativa i grandi nodi dell’oggi e gli scenari del futuro – esistenziali e collettivi – segnando il panorama contemporaneo. Un elenco del tutto personale può comprendere Michel Houellebecq, Ian McEwan, Javier Cercas, Olga Tokarczuk, Karl Ove Knausgård, Svetlana Alexievich, Kazuo Ishiguro e Jon Fosse.

1966 annus mirabilis

Jean-Louis Jeannelle
"1966, un anno meraviglioso", di Antoine Compagnon: l'emergere di nuovi intellettuali
Le Monde, 12 gennaio 2026

Nel 1966, pubblicazioni prestigiose si susseguirono, infuriarono dibattiti intellettuali e personalità affermate affrontarono critiche. Aragon abbracciò le tendenze del tempo nel suo romanzo in corso di realizzazione, Blanche ou l'oubli (Gallimard, 1967). Ma André Malraux, allora Ministro degli Affari Culturali, stava vivendo un periodo di esilio politico. Il film di Jacques Rivette, La Religieuse, fu censurato senza il suo contributo, eppure fu lui a essere preso di mira. E rifiutandosi di nominare Pierre Boulez come direttore musicale, Malraux si isolò più che mai.

Jean-Paul Sartre, da parte sua, divenne l'uomo da abbattere per mano dei principali esponenti dello strutturalismo: Claude Lévi-Strauss e Michel Foucault, il cui *Le parole e le cose* (Gallimard) fu uno dei bestseller dell'anno. All'esistenzialismo come filosofia dell'esperienza vissuta, le figure influenti dell'epoca opposero la pratica del concetto.

Sia in termini di pubblicazioni che di controversie, l'anno scelto per la sua eccezionalità ma anche per affinità dall'accademico Antoine Compagnon nel 1966, l'anno meraviglioso si distingue come decisivo nella teoria letteraria (Figure , di Gérard Genette, Seuil), nella psicoanalisi (Scritti , di Jacques Lacan, Seuil), nella letteratura ( Il vice-consul , di Marguerite Duras, Gallimard), o anche nel cinema ( Au hasard Balthazar , di Robert Bresson)…

Ramificazioni

Ma è sufficiente questo per qualificare il 1966 come "mirifico ", traduzione di quello che Compagnon definì "annus mirabilis" durante il suo seminario al Collège de France nel 2011? Siamo nel regno dei superlativi, ma su quali basi? L'elenco di testi e date è certamente sorprendente, ma da solo non giustificherebbe l'impresa. Manca l'elemento essenziale: le connessioni che si intrecciano tra gli eventi registrati, che questo brillante saggio svela gradualmente. Ad esempio, il contesto sociologico del periodo, con la corsa all'università: si superava la soglia dei 400.000 studenti e l'istruzione superiore vantava 25.000 insegnanti, contro i 2.000 della Liberazione – tutti componenti di quelli che Compagnon chiama "i nuovi intellettuali ".

Ancora più significativa è la profonda interconnessione dei vari dibattiti. Si prenda, ad esempio, la celebre controversia tra Raymond Picard, studioso di Racine alla Sorbona, e Roland Barthes, semiologo e massimo rappresentante della "nuova critica" (che pubblicò Critique et Vérité quello stesso anno con Seuil). Il sociologo Pierre Bourdieu aveva perfettamente ragione a individuare, dietro l'apparente rivalità tra il detentore del "monopolio del commento legittimo" e il "portavoce degli esegeti modernisti", una "complicità strutturale" di posizioni, in cui le rivalità sul piano teorico nascondevano un'oggettiva solidarietà sul piano pratico.

Ma Compagnon trova l'unità più sorprendente nella scomparsa dell'uomo come soggetto completo, padrone dei propri pensieri e delle proprie scelte, una nozione proclamata da Lévi-Strauss, Foucault e Louis Althusser. La dissoluzione dell'uomo fu uno dei progetti più radicali dell'epoca, portato avanti a favore delle invarianti strutturali. Eppure, nel 1966, gli studenti situazionisti di Strasburgo diffusero un opuscolo che invocava il "godimento senza vincoli ". Si trattava di un programma completamente diverso, che avrebbe trionfato due anni dopo.

Da segnalare, dello stesso autore, l'edizione tascabile di "Litérature pays!", Folio, "Actuel", 192 p., €7,10.

https://www.lemonde.fr/livres/article/2026/01/12/1966-annee-mirifique-d-antoine-compagnon-emergence-des-nouveaux-intellectuels_6661445_3260.html

Recalcati, il desiderio dell'Altro

"Dovrebbe leggere L’ideologia tedesca" gli dico a quel cretino in montgomery verde bottiglia. Per capire Marx, e per capire perché ha torto, bisogna leggere L’ideologia tedesca. È lo zoccolo antropologico sul quale si erigeranno tutte le esortazioni per un mondo migliore e sul quale è imperniata una certezza capitale: gli uomini, che si dannano dietro ai desideri, dovrebbero attenersi invece ai proprio bisogni. In un mondo in cui la hybris del desiderio verrà imbavagliata potrà nascere un’organizzazione sociale nuova, purificata dalle lotte, dalle oppressioni e dalle gerarchie deleterie.

Muriel Barbery, L'eleganza del riccio

Il desiderio dell'Altro

Il desiderio come desiderio dell'Altro mostra che il desiderio umano ha una struttura relazionale. Esso proviene dall'Altro e si dirige verso l'Altro. Non esiste desiderio senza l'Altro. Il circuito del desiderio passa necessariamente dall'Altro perché il desiderio non può bastare a se stesso. Per questa ragione il desiderio di essere genitori di se stessi è un'illusione narcisistica onnipotente che sfida l'originaria dipendenza dell'uomo dall'Altro e la sua insufficienza strutturale. La partenogenesi di se stessi è un mito del nostro tempo: negare il vincolo, il debito, l'alterità della propria provenienza. Diversamente, il desiderio come desiderio dell'Altro non è mai autotrofico, non si soddisfa di se stesso, ma ci obbliga ad assumere come un dato incontrovertibile la dipendenza dell'essere umano dall'Altro. Il desiderio non può portare con sé il suo oggetto, in quanto il suo oggetto è situato nell'Altro, nel desiderio dell'Altro, in quanto, più precisamente, il suo oggetto s'identifica al desiderio dell'Altro in quanto tale, è il desiderio dell'Altro. Ma allora cosa può essere davvero soddisfacente, che cosa può soddisfare il desiderio umano? In questo secondo ritratto il desiderio umano non si soddisfa con l'appropriazione violenta dell'oggetto del desiderio dell'Altro, non si soddisfa nella lotta a morte per l'oggetto del desiderio. Questo desiderio non è più il desiderio in preda all'invidia. La soddisfazione simbolica del desiderio spezza l'altalena immaginaria del desiderio e mostra che la soddisfazione dell'uomo non può essere ridotta alla soddisfazione dei bisogni cosiddetti primari. Diversamente da una pianta, l'essere umano non necessita solo di caldo, di acqua e di luce per crescere bene. È necessario un altro alimento. "Non di solo pane vive l'uomo", recita la parola di Gesù. Il desiderio, insiste Lacan, non può essere confuso con il bisogno. Se il bisogno si dirige verso un oggetto capace di soddisfarne l'urgenza (l'acqua annulla la sete), il desiderio non si nutre di oggetti ma di segni. Si nutre del segno del riconoscimento, della parola che viene dall'Altro. 

Un vecchio studio di René Spitz sugli orfanotrofi di Londra dopo la seconda guerra mondiale aveva evidenziato a suo modo questa eccentricità del campo del desiderio rispetto a quello dei bisogni. Bambini accuditi con solerzia da infermiere particolarmente efficienti si lasciavano inspiegabilmente morire d'inedia o di anoressia, sviluppando gravi sintomi depressivi. Sindrome di "deprivazione primaria" l'aveva battezzata Spitz. Che cosa gettava nel marasma e nella derelizione questi bambini? Di cosa mancavano se le cure dei loro bisogni primari venivano ampiamente soddisfatte? Mancava loro la presenza dell'Altro dell'amore, l'ossigeno del desiderio dell'Altro, il dono della presenza dell'Altro come dono che trascende la dimensione anonima e protocollare delle cure, mancava loro il segno d'amore.

Ritratti del desiderio, Raffaello Cortina, Milano 2012.

Recalcati, lo straniero in casa

Massimo Recalcati
Lo straniero interiore che preme alle frontiere
L’emergenza migranti e la difesa del confine: cosa ci fa davvero paura
la Repubblica, 23 giugno 2015

LA DIFESA del confine o il suo allargamento ha armato da sempre la mano degli uomini. L’origine della violenza trova nel confine l’oggetto della sua passione più fondamentale: la distruzione del nemico-rivale muove Caino nel suo sogno narcisistico di essere l’unico, di far coincidere il proprio confine con il confine del mondo. È il delirio di tutti i grandi dittatori. Innumerevoli volte, nel corso della storia, il confine è diventato una questione di vita e di morte. Eppure l’esistenza del confine è necessaria alla vita. Alla vita di una città o di una nazione, ma anche alla vita individuale. Abbiamo bisogno di confini per esistere. È un problema di identità. Si può esistere senza avere un senso di identità? Senza radici e senza sentimento di appartenenza? La psicoanalisi insegna che la vita psichica necessita di avere i propri confini. Questa necessità non è in sé patologica, né delirante, ma concerne un polo fondamentale del processo di umanizzazione della vita. Ecco perché la famiglia (al di là di ogni sua versione tradizionale — naturalistica) resta una istituzione culturale essenziale alla vita umana. In essa si esprime il bisogno di radici, di casa, di discendenza, di appartenenza, di riconoscimento che definisce la vita in quanto vita umana. Non bisogna sottovalutare l’incidenza di questa forte dimensione simbolica dell’identità.
NEI MOMENTI di crisi tendiamo ad accentuare il polo dell’appartenenza per ritrovare in esso un rifugio contro l’angoscia e lo smarrimento. Per questa ragione le grandi svolte reazionarie sono storicamente sempre state precedute da profonde destabilizzazioni dell’ordine sociale. Il bisogno di conservazione è strettamente connesso alla vertigine provocata dalla caduta del confine identitario. Senza confini la vita perde se stessa, si polverizza, si frammenta. È quello che insegna drammaticamente la psicosi schizofrenica: senza senso di identità la vita si disgrega, non ha più un centro, non sa più differenziarsi, non sa più riconoscersi nella sua differenza. Per scongiurare questo rischio, come la psicologia delle masse insegna, si può invocare un rafforzamento del confine, una sua impermeabilizzazione estrema. Il “protezionismo” economico diventa in questo caso sintomatico: si tratta di proteggere l’identità di una città o di una nazione minacciata nella sua integrità e nella sua storia; si tratta di difendere il prodotto “interno” dall’invasione di quello che viene dall’”esterno”; si tratta di ristabilire i confini, di preservare la propria identità dal rischio della sua alterazione provocata dalla concorrenza invasiva dell’Altro. È questa una spinta sempre presente nella vita psichica che, come Freud ha indicato, manifesta una resistenza strutturale al cambiamento: di fronte al pericolo dell’alterazione dell’identità l’apparato psichico reagisce, infatti, rafforzando la sua tendenza omeostatica: ridurre le tensioni al più basso livello possibile, evacuare, scaricare l’eccitazione ingovernabile.
E tuttavia esiste un altro polo – altrettanto essenziale allo sviluppo della vita psichica come a quello di una città o di una nazione – che è quello dell’apertura, della necessità di oltrepassare il confine. Se, infatti, la vita non sa scavalcare il regime ristretto della propria identità, se non sa muoversi dal proprio bisogno di appartenenza verso una contaminazione con l’alterità dell’Altro, fatalmente stagna, appassisce, non può che ripetere sterilmente se stessa. In questo senso la famiglia è tanto essenziale alla vita quanto lo è il suo declino. Per questo Lacan affermava che il compito più difficile che attende il soggetto nel suo processo di umanizzazione è quello di fare “il lutto del padre”. La vita, come insegna del resto anche Spinoza, può conservarsi solo espandendosi, oltrepassando il confine che gli è stato necessario alla sua istituzione. Quando la vita di un gruppo, di una città , di una nazione, di un soggetto si ammala? Cosa davvero fa declinare la vita, cosa la rende patologica? La psicoanalisi propone una risposta sconcertante: la vita che si ammala è quella che resta troppo attaccata a se stessa, che resta vittima della tendenza omeostatica alla propria conservazione, è la vita che ingessa, cementifica, rafforza unilateralmente il proprio confine narcisistico. Se il confine serve a rendere la vita propria, questo confine, per non diventare soffocante, deve, come si esprimeva Bion, divenire “poroso”, permebabile, luogo di transito. Se invece il confine assume la forma della barriera, della dogana inflessibile, se diviene presidio, luogo impossibile da valicare atrofizza e non espande la vita. Venendo meno l’ossigeno indispensabile dell’alterità, la vita si ammala e declina. La necessità del confine va quindi unita con la necessità del movimento e del transito al di là del confine. In questo senso la difesa della purezza identitaria è sempre animata da un fantasma fobico che non lascia spazio allo straniero. Ma a quale straniero? Il nero, l’ebreo, l’extracomunitario? Un altro insegnamento prezioso viene dalla psicoanalisi: lo straniero prima di venire da fuori, abita in noi stessi. Ciascuno di noi porta con sé il proprio “nemico”; ciascuno di noi è Caino, ciascuno di noi è straniero a se stesso. Per questo Freud suggeriva di definire l’inconscio come un “territorio straniero interno”. Dove l’ambiguità di quella espressione (“straniero interno”) dovrebbe essere sufficiente per scalfire l’irrigidimento paranoico-immunologico del confine identitario. Non si tratta di esaltare un nomadismo senza radici che cancellerebbe le differenze particolari, di negare ingenuamente la necessità del confine, ma di integrare innanzitutto lo straniero-interno rendendo i nostri confini più plastici. Avevano ragione Deleuze e Guattari in Mille piani ad ammonirci: attenzione al «fascista che siamo noi stessi, che nutriamo e coltiviamo, a cui ci affezioniamo»; attenzione alla spinta cieca alla conservazione di noi stessi che si nasconde nel proclamare una democrazia finalmente realizzata che anziché rendere porosi i suoi confini li sa solo armare.

Emmanuel Lévinas, L'entusiasmo, il Desiderio, l'infinito, ossia il rapporto con l'Altro

Emmanuel Lévinas
Totalità e infinito
Jaca Book, Milano 1990

L'essere posseduti da un dio - l'entusiasmo - non è l'irrazio­nale, ma la fine del pensiero solitario (che più avanti chiameremo « eco­nomico ») o interiore, inizio di una vera esperienza del nuovo e del nou­meno — già Desiderio.

... L'infinito nel finito, il più nel meno che si attua attraverso l'idea dell'Infinito, si produce come Desiderio. Non come un Desiderio che è appagato dal possesso del Desiderabile, ma come il Desiderio dell'Infinito che è suscitato dal Desiderabile inve­ce di esserne soddisfatto. Desiderio perfettamente disinteressato - bontà. Ma il Desiderio e la bontà presuppongono concretamente una relazione nella quale il Desiderabile ferma la « negatività » dell'Io che si esplica nel Medesimo, il potere, l'influenza. Il che si produce positivamente nel possesso di un mondo di cui posso fare dono ad Altri, cioè come una presenza di fronte ad un volto. Infatti la presenza di fronte ad un volto, il mio orientamento verso Altri può perdere l'avidità dello sguardo solo mutandosi in generosità, incapace di andare incontro all'altro a mani vuote. Questa relazione al di sopra delle cose ormai possibilmente co­muni, cioè suscettibili di essere dette - è la relazione del discorso. Ora, noi chiamiamo volto il modo in cui si presenta l'Altro, che supera l'idea dell'Altro in me. Questo modo non consiste nell'assumere, di fronte al mio sguardo, la figura di un tema, nel mostrarsi come un insieme di qua­lità che formano un'immagine. Il volto d'Altri distrugge ad ogni istante, e oltrepassa l'immagine plastica che mi lascia, l'idea a mia misura e a mi­sura del suo ideatum - l'idea adeguata. 

Tra una filosofia della trascendenza che situa altrove la vera vita cui l'uomo avrebbe accesso, sfuggendo da questo mondo, negli istanti privi­legiati dell'elevazione liturgica e mistica o nella morte - e una filosofia dell'immanenza secondo la quale ci si può impadronire veramente dell'essere solo quando ogni «altro» (causa di guerra), inglobato dal Me­desimo, svanisce al termine della storia, noi ci proponiamo di descrivere, nello svolgersi dell'esistenza terrena, di quella che noi chiamiamo esi­stenza economica, una relazione con l'Altro che non porta ad una tota­lità divina od umana, una relazione che non è una totalizzazione della storia, ma l'idea dell'infinito. Questa relazione è proprio la metafisica. La storia non sarebbe il piano privilegiato nel quale si manifesta l'essere liberato dal particolarismo dei punti di vista di cui la riflessione porte­rebbe ancora la tara. Se pretende di integrare me e l'altro in uno spirito impersonale, questa pretesa integrazione è crudeltà ed ingiustizia, cioè ignora Altri. La storia, rapporto tra uomini, ignora una posizione dell'Io verso l'Altro nella quale l'Altro resti trascendente rispetto a me. Se non sono già per conto mio esterno alla storia, trovo in altri un punto, ri­spetto alla storia, assoluto; non confondendomi con altri, ma parlandoci. La storia è attraversata da rotture della storia nelle quali è pronunciato un giudizio su di essa. Quando un uomo va veramente incontro ad Al­tri, è strappato dalla storia.

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Noumeno

Nella filosofia di Platone, il noumeno rappresenta una specie intelligibile o idea e indica tutto ciò che non può essere percepito nel mondo tangibile, ma a cui si può arrivare solo tramite il ragionamento. E' la stessa presenza umana come volto ad essere per Lévinas noumeno.

Si veda inoltre http://mondodomani.org/dialegesthai/jh01.htm

http://desiderioefilosofia.com/2009/11/05/desiderio-dellaltro/dove si parla di Lacan

http://machiave.blogspot.it/2013/01/il-volto-dellaltro-2-levinas.html

Le mani, le facce e la nostra vergogna  ‪
di Michele Smargiassi
la  Repubblica, 17 giugno 2015

NEI video dello sgombero di Ventimiglia, un ‪#‎migrante‬-migratore fugge i poliziotti in tenuta antisommossa saltellando malamente sugli scogli come un gabbiano esausto, terrorizzato ma incapace di riprendere il volo. Ed è un’immagine che colpisce. Ma le foto, quelle sono destabilizzanti, non somigliano a nulla di ciò che chiamiamo scontro, sgombero, operazione di ordine pubblico.
Bisogna guardare quelle mani profilatticamente guantate (scabbia? uniforme?) piantate sulle facce: ma non fermarsi lì. Bisogna guardare le facce che quelle mani coprono, spingono, spostano. E poi guardare gli occhi sbarrati, stanchi, su quelle facce. Se cerchiamo in quelle facce la minaccia del barbaro predatore, lo sguardo rapace dell’invasore, faremo fatica a trovarli. Non basta. Guardiamo anche le facce dei poliziotti proprietari di quelle mani guantate. Sotto le visiere espressioni incredule, senza i digrignamenti della lotta. Se cerchiamo in quelle facce la ferocia del repressore, lo sguardo compiaciuto dell’aguzzino, faremo fatica a trovarli.
Non basta ancora. Guardiamo l’insieme, questo intreccio di arti e di corpi umani, guardiamo questi gesti spasmodici e annaspanti che possono essere spintoni come abbracci, manate come sostegni, guardiamo questo affrontarsi di tensioni, questo assurdo scontro di forze senza convinzione, questo impatto di volontà che sembrano più incredule che determinate, da entrambe le parti: perché mi stai facendo questo? Perché devo farti questo?
Sì certo, le fotografie non la dicono mai tutta. Sì, certo, anche questa volta non lasciamo che l’impatto emotivo delle immagini sia la risposta. Però almeno sia la domanda; e cerchiamo noi la risposta. La domanda quale può essere, se non: questo paese vuole essere accogliente o escludente? E la risposta quale può essere, se non che la volontà che costringe a scegliere, la volontà sterilizzata e guantata che ordina solo di spostare fermare e respingere, la volontà che adesso chiamiamo ‪#‎Europa‬, e che pretende di parlare a nome nostro, questa volontà ormai ha un nome con la minuscola, e quel nome è vergogna?

 

Recalcati, Le mani della madre

Benedetta Tobagi
Il nostro destino nello sguardo della madre
I mille volti della figura femminile che ci dona la vita nel libro di Massimo Recalcati
Il genitore maschio rappresenta la Legge la donna invece il diritto all’esistenza
Tanti i riferimenti simbolici: da Maria alle due mamme del giudizio di Salomone 
la Repubblica, 8 maggio 2015

... La maternità porta con sé fantasmi d’onnipotenza, perché il bambino offre spontaneamente «quello che nessun soggetto maschile — salvo forse certi psicotici — è in grado di offrire alla propria compagna», ossia «la sua stessa esistenza, senza riserva». L’amore divorante della madre-coccodrillo di Lacan può essere arginato, da una parte, dalla Legge del Padre, dall’altra, dalla capacità della donna di non auto-annullarsi nel ruolo di genitrice. È pericoloso, per il figlio, quando dietro la smania di diventare madre si cela il bisogno di colmare mancanze di senso e d’autostima.
A partire dal bel saggio Le Matriarche di Catherine Chalier, Recalcati rivisita alcuni topoi religiosi. Le madri del celebre giudizio di Salomone sono due facce sempre presenti, a livello inconscio, nella maternità. Le gravidanze miracolose della vergine Maria (figura non riducibile all’archetipo materno caro al sistema patriarcale, la donna desessualizzata, idealizzata e votata al sacrificio) o della vecchia e sterile Sara sono figura perfetta del fondamento simbolico della maternità come apertura audace e totale all’Altro. Senza quest’apertura, senza una disponibilità autentica, talora persino la fertilità biologica risulta compromessa: Recalcati narra vari casi di sterilità psicogena, superati sciogliendo i nodi (dai lutti non elaborati ai complessi d’inadeguatezza) attraverso l’analisi.
Le storie cliniche non mentono, la maternità è un’esperienza totalizzante che libera, immancabilmente, i fantasmi della psiche, e, talvolta, con essi, angosce profonde: come accade a una paziente anoressica che si sente “invasa”. Se non c’è desiderio autentico, il feto può essere vissuto come un corpo alieno, il neonato come un persecutore spaventoso. L’impatto con la creatura urlante così diversa ed eccedente rispetto al “bambino della notte” (come Silvia Vegetti Finzi definisce il figlio ideale immaginato nell’attesa) è uno choc. «Molti infanticidi — scrive Recalcati — hanno come presupposto un desiderio di maternità e una gravidanza non sufficientemente simbolizzati». E sempre emerge, prepotente, il fantasma della madre della madre: recidere simbolicamente questo legame è la condizione per un accesso positivo alla maternità. Tragico paradosso, la separazione è tanto più difficile quanto più il bisogno d’amore della figlia è stato frustrato. Lacan parla del “cattivo infinito” del ravage (devastazione) da cui scaturisce una recriminazione — dunque un legame — senza fine. Sempre più spesso, constata Recalcati, nello studio analitico entrano madri narcisiste che vivono (o evitano) la maternità come fosse un mero ostacolo, o figlie di queste ultime, devastate da mamme in perenne, subdola competizione

— estetica, umana, professionale — con loro. Eppure sempre e ancora esistono madri capaci di trasmettere un’eredità positiva. Come Selma, l’eroina di Dancer in the dark, commovente cammeo su cui il libro si chiude: una madre innamorata dei musical ma capace del sacrificio estremo, capace di offrire fondamento alla vita e insieme incarnare la Legge paterna temprata dall’amore, capace di donare al figlio ciò che non ha.
 
Il saggio: Le mani della madre, di Massimo Recalcati, Feltrinelli

Recalcati sul suicidio del pilota

Massimo Recalcati
Andreas, suicida e boia: la sindrome di Narciso sul volo della morte
la Repubblica, 28 marzo 2015














Andreas Lubitz, il giovane copilota del volo Germanwings che si è schiantato con il suo aereo sulle cime alpine dell’Alta Provenza, ha deciso di sopprimere la propria vita. Non lo ha fatto nel chiuso della propria camera. Ha programmato di farlo sul suo posto di lavoro. Ha voluto farlo nel cielo. Quante volte ci avrà pensato prima? Quante altre volte avrà sfiorato l’abisso della morte? E, soprattutto, per quale ragione darsi la morte, per quale ragione decidere di togliersi la vita? Non possiamo rispondere a queste domande. Non è possibile fare nessuna psicopatologia del copilota del volo di linea della Germanwings 4U9525, Barcellona-Düsseldorf.
Non si può però trascurare l’orrore di questo atto. Perché nella sua scelta di darsi la morte questo giovane non ha tenuto in conto che avrebbe portato con sé altre vite umane. Non ha considerato che il proprio atto suicidario lo eleggeva a boia, a giustiziere di fatto. Altre vite oltre la sua sono morte con lui. Vite che non volevano morire, vite che volevano vivere, che erano, alcune tra loro, appena venute alla luce del mondo.
Non si tratta di demonizzare l’atto suicidario in sé, che resta un atto profondamente umano. Per questo Lacan aveva fatto del gesto suicida di Empedocle che si getta nel cratere infuocato dell’Etna il paradigma della differenza tra vita umana e vita animale. La vita umana, diversamente da quella animale che è assorbita integralmente dall’istinto e dalla sue leggi necessarie, ha sempre il potere di dire di “no!” alla vita, di scegliere di vivere o di morire.
L’atto suicida del copilota Andreas Lubitz appartiene, rispetto a quello di Empedocle, ad un altro universo. Non segnala affatto l’elevazione simbolica della vita umana al di là di quella animale, ma la sua alienazione nelle spirali mortifere del narcisismo. Non è vero che non ha tenuto in conto che stava dando la morte ad altre vite. Egli si uccide decidendo di uccidere altre vite perché ritiene che tutto il mondo si esaurisca nel proprio Ego. Il sentimento dell’alterità gli è totalmente assente. La sua depressione rivela qui il suo fondamento narcisistico. Se io non sono nulla nel mondo anche il mondo deve essere nulla.
Accade anche in quei delitti dove chi si suicida è stato un attimo prima l’assassino brutale delle sue vittime, non a caso, solitamente, suoi familiari o suoi cari: se mi lasci mostrandomi che non ho più alcun valore io distruggo la tua e la mia vita. Per questa ragione il suicidio del copilota va distinto da quello, altrettanto esecrabile, dei kamikaze terroristi. In questi casi l’Ego non trionfa ma sembra sottomettersi — sino all’estrema ratio del sacrificio individuale — al potere ipnotico della Causa. Il terrorista suicida rinuncia alla propria vita per fare la volontà impersonale della Causa. In primo piano c’è un fanatismo collettivo; lo sterminio degli innocenti avviene per realizzare i disegni superiori della volontà di Maometto, del popolo, della Storia o della Razza.
È l’identificazione cieca alla Causa che toglie ogni dubbio all’azione del terrorista rendendolo paradossalmente, anziché carnefice, martire. Nel caso invece di Lubitz non c’è nessuna Causa in gioco, se non quella irrinunciabile del proprio Ego. Per questa ragione è un suicidio tragicamente in linea con la cifra fondamentale del nostro tempo: la sola Causa che conta in Occidente rischia di essere quella dell’affermazione solitaria del proprio Ego. L’Altro non esiste, è un’ombra debole, solo una parvenza. Sapeva il giovane copilota che la sua immagine sarebbe rimbalzata su tutti i media. Sapeva che il suo ego sarebbe stato protagonista. Coloro che ha trascinato con sé nel baratro della morte erano le comparse necessarie a fargli da sfondo. Il suo odio per la vita non poteva fare superstiti. Non c’è niente di più folle del narcisismo dell’ego.

Paul Valéry sulla vivacità impura di Stendhal

Alfonso Berardinelli
Il puro Valéry vedeva in Stendhal vaudeville e operetta
Il Foglio, 6 dicembre 2014

Stendhal, tutt'altro che puro, appassionò Valéry fino a fargli perdere la bussola con cui amava orientarsi nei propri pensieri e nelle proprie emozioni. Così, "vivace e brillante" nella sua "incantevole caricatura" della vita sociale e politica della Francia di Luigi Filippo, Stendhal tende al "vaudeville". Anche La certosa di Parma, osserva Valéry, ogni tanto fa pensare all'operetta, cosa di cui non ci si deve scandalizzare: "Appassionato di opera buffa, probabilmente Stendhal andava pazzo per i romanzi brevi di Voltaire, imperiture meraviglie di leggerezza, abilità e diabolica fantasia. In quelle opere veloci e crudeli in cui la satira, l'opera lirica, il pamphlet, l'ideologia si mischiano insieme in un ritmo infernale, in quelle favole che costituirono gli scandalosi piaceri della fine del regno di Luigi XV" si sentono già le operette immancabilmente allegre di un secolo dopo.
Per fortuna Stendhal conservò sempre ciò che aveva ricevuto dal Settecento, il secolo in cui era nato, cioè "il dono inestimabile della vivacità. La greve prepotenza e la noia non conobbero mai un avversario più pronto di lui (...) Si sarebbe divertito (e in fondo lusingato) se gli avessero fatto intravedere, come in una boccia di vetro, tutto il suo avvenire accademico (...) avrebbe visto le sue formule diventare tesi, le sue manie trasformarsi in precetti, le sue battute trasformarsi in teorie, sistemi dottrinali nascere da lui e infiniti commenti essere dedotti dalle sue brevi massime (...) Ne è nato tutto il contrario di quello che lui era, il contrario della sua libertà, della sua fantasia, del suo gusto dell'opposizione".
Quando leggo queste cose (o le grandi satire anticulturali di Molière) non riesco a non pensare alla noiosa pedanteria e a tutto quel prepotente teorizzare su tutto, a quella mania di costruire castelli filosofici e imbastire analisi semiologiche a tappeto su ogni autore che si diffuse come un'epidemia nella cultura francese tra Lacan, Barthes, Foucault, Derrida, Baudrillard e anche il sociologo Bourdieu: tutto uno "spirito di sistema che ha fatto del francese colto una lingua da laboratorio. 



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Dans Variété II, Paul Valéry écrit : « Ses motifs favoris, Napoléon, l'amour, l'énergie, le bonheur, ont engendré des volumes d'exégèses. Des philosophes s'y sont mis. [...] Une sorte d'idolâtrie naïve et naïvement mystérieuse vénère le nom et les reliques de ce briseur d'idoles. [...] Tout le contraire de lui-même, de sa liberté, de son caprice, de son goût de l'opposition est né de lui. »

La trappola della superiorità e della resistenza

Emanuele Trevi
Goodbye Berlinguer. L’illusione della purezza
Con una scrittura felice Francesco Piccolo dà voce ai sentimenti privati e politici di un uomo di sinistra

Corriere della Sera, 28 ottobre 2013

si parla di Francesco Piccolo, Il desiderio di essere come tutti (Einaudi)

Come tutti i desideri che si rispettino, e nonostante la sua ingannevole umiltà, anche Il desiderio di essere come tutti (Einaudi) di Francesco Piccolo è una proiezione di se stesso nell’impossibile, una tensione destinata a non trovare mai il suo punto di approdo e una sfida consapevole al principio di realtà. Se valutassimo questa aspirazione secondo il metro del buon senso, tanto varrebbe desiderare di essere migliori o più belli di tutti gli altri. Nel libro di Piccolo, poi, le cose si complicano notevolmente perché il significato di quei «tutti» non è per nulla generico, non se ne sta lì come un semplice bersaglio di cartone sul quale prendere la mira. Al contrario, si potrebbe dire che il vero argomento affrontato da Piccolo sia la ricerca di un significato possibile a questa parola, «Tutti», che campeggia a caratteri cubitali sulla prima pagina dell’«Unità», all’indomani degli immensi funerali di Enrico Berlinguer, celebrati il 13 giugno del 1984.
Quel giorno, il ventenne Piccolo se ne era rimasto a casa sua, a Caserta, chiuso nella stanza dei genitori a guardare i funerali in tv, piangendo e sollevando il pugno chiuso, seduto su una scomoda poltroncina, col timore dell’arrivo imprevisto di un genitore o di un fratello. Nessuno, per sua fortuna, violò la solitudine del momento e lo scrittore regala a noi l’imbarazzante privilegio di sorprenderlo in quell’assurda posizione, spiacevole ed enfatica al tempo stesso, dunque inevitabilmente comica.
Piccolo è diventato nel corso del tempo un maestro di questi rapidi autoritratti, che hanno il merito di rendere credibile il percorso di conoscenza in corso. È vita ed è nello stesso tempo esercizio intellettuale, senza che l’una ostacoli l’altro o viceversa, in una specie di pirandellismo a oltranza, specializzato nel cavare sorprendenti gocce di saggezza dal futile e dall’aleatorio. È un buon metodo, capace di produrre frutti memorabili; ma un bravo scrittore non si può accontentare di questo. Alle soglie dei cinquant’anni, Piccolo ha deciso di allargare decisamente l’orizzonte.
Il desiderio di essere come tutti è un’autobiografia politica o, meglio, la storia di un individuo che percepisce se stesso come appartenente a una comunità. Fatti di natura privata si intrecciano a un lunghissimo segmento della storia civile dell’Italia, quarant’anni suddivisi in due parti, la prima intitolata a Enrico Berlinguer, la seconda a Silvio Berlusconi. Come si sarà intuito dalla scena dei funerali di Berlinguer seguiti in televisione, il protagonista di questa storia è un ragazzo, poi un uomo di sinistra.
Come tanti della sua età e delle sue idee, anche Piccolo può affermare che la sorte, dal punto di vista politico, non gli ha riservato nulla di bello, nemmeno una di quelle stagioni esaltanti che ogni generazione aspira a vivere. Lui però, non scrive per lagnarsi. La mancanza di una cosa è un oggetto altrettanto interessante della cosa stessa. La cosa che manca, ed è sempre mancata, è una duratura vittoria della sinistra, assieme a tutte le possibilità storiche che questa avrebbe comportato.
Ma la sconfitta non è solo la mancanza di vittoria: essa infatti è capace di produrre un intero modo di vedere il mondo e in definitiva un modo di essere. Piccolo descrive un dramma collettivo di proporzioni gigantesche, tale da suggerire anche al suo stile perplesso e suadente certe inusuali punte di solennità o di stizza. Ci racconta una lunga e spaventosa metamorfosi, psicologica ancora prima che ideologica, che ha condotto la sinistra ad albergare in sé un sentimento di «purezza» morale capace di erigere un muro fra sé e l’avversario. E ci fa vedere come questa pretesa di superiorità, che confonde l’etica e la politica come in un gioco delle tre carte, non può che aver trasformato la sinistra in una grande forza conservatrice, custode di valori nobili ma immutabili nel tempo, indiscutibili, impermeabili al cambiamento.
Come tutti hanno potuto vedere con i propri occhi e come Piccolo racconta magistralmente, questa catastrofe intellettuale della superiorità ha trovato l’impulso finale con l’avvento di Berlusconi. Noto con piacere che Piccolo non manca di aggiungere alla lunga lista dei sintomi di questa specie di malattia mentale collettiva anche il verbo «resistere», svuotato di ogni credibilità da un uso davvero dissennato. Flannery O’Connor una volta ha scritto che c’è gente che vive «in un mondo che Dio non ha mai creato». Mi sembra una splendida definizione di questo carcere piranesiano della purezza e della conservazione descritto da Piccolo. Che invece non ce la fa a sentirsi superiore agli altri per un motivo del tutto opinabile e personale, ma proprio per questo decisivo: lui, in questi vent’anni, ha goduto di una vita felice. Nonostante il fatto che gli eventi della politica producano in lui notevoli riflessi interiori e nonostante il fatto che non ci sia giorno che non gli porti delle amarezze da quella parte, non può tacere questa verità. Se avesse avuto una malattia grave, se avesse perso una persona cara, se fosse finito nei guai con la giustizia, la sua felicità sarebbe stata sicuramente diminuita o estinta. Berlusconi invece non ce l’ha fatta.
Ne possiamo dedurre, con la certezza di un corollario matematico, che questa sfera d’esistenza rappresentata dalla lotta politica, che appassiona Piccolo così come ci si può appassionare al calcio o all’arte contemporanea, non possiede i requisiti necessari a determinare la soddisfazione, l’interesse, lo spavento, l’erotismo che le esperienze davvero decisive riescono a suscitare in noi. Per utilizzare la celebre distinzione di Jacques Lacan, non si può negare alla politica un grado, seppur minimo, di realtà, ma di sicuro essa non fa parte del «reale», inteso come ciò che ogni singolo individuo sperimenta come «insostenibile», sia nel dolore sia nella gioia. La più profonda verità morale che si possa cavare dagli ultimi venti anni è che Berlusconi è sostenibilissimo. Di certo, perlomeno, non fa parte del reale quella melassa di opinioni, buoni sentimenti e inani risentimenti prodotta da un ambiente intellettuale talmente separato dal mondo da essersi convinto, in buona fede, di vivere sotto il tallone di una dittatura, sempre dichiarando di voler vivere altrove e mai togliendosi effettivamente dai piedi.
Francamente, mi convince poco la strategia fin dal titolo messa in atto da Piccolo per evadere da questa palude. Sono d’accordo sul fatto che chi la pensa come noi non ha mai nulla di importante da insegnarci, ma non nutro una stima dell’umanità tale da pensare che in quei «tutti» che lo scrittore desidera raggiungere, dall’altra parte dell’inutile barricata, ci sia qualcosa di così prezioso. L’unica cosa davvero trasversale che esiste nelle nostre democrazie è la stupidità. Sarei più incline alla fuga solitaria, al rispondere solo di se stessi, al distacco totale dall’idra morbosa dell’opinione.
Ma non dimentico che quello che ho appena letto non è un saggio, ma un romanzo. La differenza tra un saggio e un romanzo non è nello stile e nel linguaggio, ma nel fatto che nel secondo si indica una strada che può valere solo, fino in fondo, per chi l’ha scritto. Quello che davvero vale per tutti, invece, è l’amore viscerale di Piccolo per il presente, il suo rimanere ben piantato nella vita che gli è toccata, quell’assoluta, purissima incapacità di stare altrove che ci ha raccontato fin dai suoi primi libri. È con un brivido di empatia e complicità che lo ritroviamo ancora qui, che in fondo è l’unico posto dove si possa stare con dignità e con spirito poetico, sempre a caccia dei suoi momenti di felicità.
I menagrami e i moralisti non ci crederanno mai, ma è un’attività che basta da sola a riempire un’esistenza.

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Guido Vitiello, post su facebook, 11 novembre 2013
Ho letto, senza troppo entusiasmo, il libro di Francesco Piccolo, "Il desiderio di essere come tutti". Vista da lontano (anagraficamente, culturalmente e ideologicamente) e con un po' di cinismo, l'autoanalisi del berlingueriano "puro e reazionario" che al termine di grandi tribolazioni finisce per sentirsi parte del Paese impuro in cui vive mi pare una formidabile riprova della Regola dei Vent'anni, ovvero: possibile che ci voglia tutto quel tempo (e tutte quelle pagine) per capire una cosa tanto ovvia?
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Reazioni al premio Strega 
La Stampa, 5 luglio 2014
 
Massimiliano Panarari

... né apocalittico, né integrato, in linea con la funzione dell'intellettuale (nel suo caso, sicuramente progressista) di distinguere senza farsi travolgere dallo spirito di fazione. E, invece, relativista, e in grado di vivere nel frullato postmoderno il cui manifesto, non a caso, è il seguitissimo programma 'Che tempo che fa' che lo annovera tra i suoi autori, e ha saputo inventarsi, come nessun altro prodotto culturale il nazionalpopolare "di sinistra" dei nostri giorni. 


Giovanni Orsina

... A leggere 'Il desiderio di essere come tutti' si ha l'impressione che una certa cultura di sinistra stia facendo i conti col ventennio berlusconiano (e di conseguenza sia diventata "oggettivamente" renziana) così come li ha fatti col comunismo dopo il 1989: restando ben chiusa nel proprio recinto, prendendosi meno responsabilità che sia possibile, facendo l'autocritica minima indispensabile. Rimodulando la propria identità in una maniera sempre più debole - dal comunismo all'antiberlusconismo apocalittico, a un progressismo acquoso. [...] E soprattutto replicando in una forma questa volta sottile e leggera, ma non meno ferma la convinzione che la sinistra resti "migliore". Tanto più che ora, arrivando infine a comprendere in sé anche la mancanza di purezza e la superficialità, è pure in grado di vincere le elezioni.

Massimo Recalcati, Una domanda latente di pausa

Massimo Recalcati
La  stanchezza dell'Occidente
la Repubblica, 6 ottobre 2013

L’esaurimento è una reazione alle sirene dell’edonismo esasperato che produce anche la precarietà sociale ed economica Il fenomeno nasce dal “principio di prestazione”, che costringe la vita a essere “produttiva” e l’individuo ad affermare se stesso. Recentemente il sociologo coreano Byung-Chul Han ha proposto l’immagine della stanchezza come chiave interpretativa della nostra epoca. Qualcosa si è esaurito, è scaduto, è divenuto privo di forza. In contrasto solo apparente con questa stanchezza di fondo il nostro tempo sembra sostenuto da una corrente eccitatoria permanente. Come intendere questa oscillazione bipolare tra frenesia e stanchezza? Tutti ci lamentiamo di come il tempo della nostra vita sia incostante accelerazione. Rocco Ronchi per definire questa tendenza ha evocato l’immagine della “mobilitazione generalizzata” con la quale Ernst Jünger aveva definito il tempo caotico della prima guerra mondiale. La nostra mobilitazione permanente non ha però come bussola la difesa del suolo, dell’identità, dei confini. Noi non abitiamo piuttosto il tempo della liquefazione di ogni identità, della contaminazione, della globalizzazione, della relativizzazione di tutti i confini?
Questo significa che l’attuale mobilitazione in cui tutti siamo coinvolti non ha un obbiettivo fuori dalla riproduzione di se medesima. Siamo tutti stanchi e al tempo stesso tutti mobilitati. Siamo bipolari, costretti a servire un principio di prestazione inflessibile e superegoico per poi riconoscerci esausti, sfiniti, senza più risorse. Questo paradosso lo indicava già Heidegger nella sua diagnosi del nichilismo occidentale: il nostro tempo è il tempo della riduzione del mondo a pura risorsa da sfruttare illimitatamente. In questo senso la nostra stanchezza rivela la verità dell’iperattivismo che non affligge solo le vite dei bambini occidentali ma, ben più radicalmente, la vita stessa dell’Occidente. La vita è esausta, spossata, afflitta da una stanchezza reattiva alle sirene dell’iperedonismo che, non dimentichiamolo, produce anche la precarietà sociale ed economica che è il vero volto dell’Occidente sotto la maschera della sua giostra maniacale. Marcuse aveva già messo in luce come il capitalismo avesse trasfigurato il principio freudiano di realtà nel principio di prestazione. Una nuova forma di alienazione si delineava: non solo quella relativa allo sfruttamento della forza lavoro – secondo lo schema marxista –, ma quella di una nuova forma di oppressione della vita costretta ad essere necessariamente produttiva, liberata dai vincoli oscurantisti della tradizione, ma asservita ad un nuovo padrone: la necessità della affermazione ad ogni costo della propria individualità. Ebbene, la stanchezza che ci affligge oggi non mostra forse il limite di questo mito antropologico? Non mostra la corda del sogno narcisistico di diventare padroni di noi stessi, di realizzare il nostro nome a prescindere da quello dell’Altro?
Facciamo due soli esempi. Il primo è quello del disagio giovanile che non si caratterizza più per il conflitto vitale tra le generazioni, ma per uno spegnimento del sentimento della vita. Al centro non è più il disagio tra la giovinezza che avanza le sue esigenze di trasformazione del mondo e l’ordine granitico dell’esistente, ma il disagio di un vita spenta, stanca, lontana dal desiderio. I sintomi attuali degli adolescenti che si rivolgono allo psicoanalista (violenza, alcoolismo, tossicomanie, dipendenza dall’oggetto tecnologico, anoressia, bulimia, isolamento, ecc.) hanno questa radice in comune: non scaturiscono più dalla dissonanza tra il desiderio e la realtà, ma da una specie di affaticamento del desiderio stesso. La vita che dovrebbe sbocciare nel tempo della sua primavera tende a contrarsi, a chiudersi su se stessa, a ripiegarsi. Questo movimento regressivo contrasta solo apparentemente con l’esaltazione maniacale di cui si nutre la nostra Civiltà poiché, in realtà, è solo l’altra faccia di quella medaglia.
Il secondo esempio riguarda uno dei grandi simboli dell’Occidente; è la stanchezza di Benedetto XVI che, sfinito, lascia il suo posto mostrando il volto umano del rappresentante ideale e normativo di Dio in terra. Cosa vi possiamo leggere? Non solo un dramma interno alla Chiesa Cattolica e alla necessità di un suo profondo rinnovamento. Esso rivela una stanchezza profonda nella vita di tutte le istituzioni che non sembra più in grado di essere animata da passioni profonde. Il senso religioso della vita e quello laico della polis sembrano entrambi esauriti. Si pensi solo alla stanchezza che avvolge la politica come tale. In questo tornante non è in gioco l’esperienza della perdita di tutti i valori, lo spettro minaccioso del nulla, della morte di Dio come accadde alle soglie del Novecento. Oggi quel grande smarrimento ontologico lascia il posto al frastuono della vita spensierata, all’homo felix dedito alla ricerca compulsiva della “sensazione”, prigioniera della idolatria degli oggetti, integralmente esteticizzata. Al centro non v’è più il nulla che minaccia l’essere, ma un troppo pieno che ottunde, un eccesso di presenza, una mancanza della mancanza, come direbbe Lacan.
Eppure questa ultima grande crisi economica mostra tutti i segni della gravissima patologia che affligge l’Occidente. Siamo in un punto di snodo: dobbiamo provare a leggere la stanchezza attuale dell’Occidente non solo come l’effetto di una disillusione fondamentale delle false promesse di felicità del capitalismo, ma anche come una domanda di un altro mondo possibile. L’uomo dell’Occidente è un uomo stanco della vita o di questa vita? Dovremmo provare a leggere in questa nostra stanchezza non solo una caduta depressiva della vita, ma anche l’esigenza di un’altra vita. Essa contiene già in sé una domanda latente di pausa, di sconnessione dalla connessione perpetua a cui siamo “obbligati”, contiene già una esigenza positiva di silenzio.

Courbet, L'origine del mondo

Con serietà tutta sabauda, La Stampa pubblica un articolo un po' inutilmente sensazionale sul volto della modella utilizzata da Courbet per dipingere il famoso quadro che però il giornale non riproduce. Eccolo, qui sotto.

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Lacan ultimo proprietario. “L’origine del mondo” ha raggiunto le collezioni del museo d’Orsay solo nel 1995 e prima, è stato poco visto e mai esposto al pubblico. Secondo gli esperti, il quadro venne commissionato all’artista dal diplomatico turco-egiziano Khalil-Bey (1831-1879), ambasciatore dell’impero ottomano ad Atene, per la sua personale galleria di dipinti erotici che includeva prestigiosi quadri come “Le Bain Turc” di Ingres. Il dipinto passò poi attraverso una serie di collezioni private, riuscendo a sfuggire al saccheggio dei nazisti durante la Seconda Guerra mondiale, prima di arrivare nel 1954 nella raccolta dello psicanalista Jacques Lacan che lo teneva dissimulato dietro a un pannello. L’opera venne infine donata dagli eredi di Lacan allo Stato francese e da allora è esposta nelle collezioni del museo parigino.

http://www.lastampa.it/2013/02/07/cultura/l-origine-del-mondo-la-donna-del-quadro-di-courbet-ha-un-volto-rv9Q24s89obnMjldaQGU5K/pagina.html
http://www.musee-orsay.fr/fr/collections/oeuvres-commentees/recherche/commentaire/commentaire_id/the-origin-of-the-world-3122.html
http://en.wikipedia.org/wiki/Joanna_Hiffernan

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Che la modella fosse o potesse essere Joanna Hiffernan era idea che già circolava da tempo forse immemorabile. E' così importante associare un volto all'immagine squadernata del corpo femminile nella sua parte più segreta? Alla fin fine una ricerca simile è fuorviante. Le parti del corpo hanno una loro autonomia che nessuna indagine può stravolgere. Nell'"Origine del mondo" quello che si vede ha una bellezza suprema che è fatta di precisione anatomica e fascino permanente. Non ci può essere un solo volto per quella vulva appena dischiusa sotto la foresta dei peli. Molti sono i volti possibili, ogni associazione troppo netta è un modo per bloccare la fantasia dell'osservatore. Nella "Notte americana" di Truffaut al solito Jean-Pierre Léaud estasiato dalla magia delle donne, un altro personaggio replica che magiche non sono le donne, ma le gambe delle donne. E "L'uomo che amava le donne" di Truffaut muore nel tentativo di inseguire due gambe di donna tra le macchine nel traffico cittadino. Le gambe sono il mistero visibile delle donne, il sesso quello più difficilmente visibile. L'"Origine del mondo" è la celebrazione, la consacrazione del misteroe della sua carica simbolica nell'evidenza elementare dello spettacolo. Dare un nome all'icona del sesso non risolve nulla, non chiarisce nulla, sposta solo l'attenzione su un particolare insignificante.

Giovanni Carpinelli 

La fortezza vuota del narcisismo

Quando i confini tra noi e gli altri si irrigidiscono ci troviamo a difendere una fortezza. Vuota
 
In psicoanalisi conosciamo l’importanza del rapporto dell’essere umano con lo specchio. Come Lacan ci ha insegnato si tratta di una tappa cruciale dello sviluppo psichico: il bambino che ancora non conosce la sua immagine, che non ha mai visto il suo volto, incontra, grazie allo specchio, la sua identità riflessa apprendendo a costruirsi e a riconoscersi come un Io. È la virtù dialettica dello specchio a rendere possibile il riconoscimento della propria immagine attraverso l’immagine di un altro. 
La pratica del tiro con l’arco nello Zen illustra in un altro modo questa stessa logica: l’autocoscienza si costituisce solo quando la freccia scagliata dal mio arco raggiunge il suo bersaglio. Ma lo specchio non è solo il luogo dove possiamo realizzare il riconoscimento positivo della nostra immagine. È anche un luogo che facilmente mobilita fascinazioni intensamente morbose. Da una eccessiva fissazione incantatoria allo specchio sorge, infatti, la figura mitologica di Narciso che per rincorrere la rappresentazione ideale di se stesso, riflessa nelle acque, perde la sua vita. La passione narcisistica è una passione smisurata per la propria immagine che genera solo distruzione. Non a caso Lacan metteva in stretto rapporto la passione narcisistica per la propria immagine con la tendenza aggressiva. Non sopportiamo di non essere quell’immagine ideale di noi stessi che lo specchio proietta davanti a noi. Aggrediamo chi ci pare abbia realizzato quel miraggio per noi impossibile da realizzare. Diventiamo, così, persecutori dei nostri ideali esteriorizzati.
Quando la passione narcisistica si accentua eccessivamente, il mondo che è apertura illimitata alla differenza rischia di restringersi, di ridursi sterilmente alla superficie asettica dello specchio. Il mondo perde la sua bellezza per irrigidirsi in una identità chiusa su se stessa. Da tappa fondamentale per la costituzione dell’autocoscienza, lo specchio si trasforma così in una prigione. Non è questa una cifra del nostro tempo? Non viviamo forse in un mondo che sembra assomigliare sempre più ad uno specchio? È qualcosa che vediamo tanto nella vita individuale quanto in quella collettiva. [...]
Ho spesso ricordato che quando utilizziamo la metafora della “società liquida” dobbiamo anche far notare una tendenza altrettanto forte: quella del raggruppamento solido, autoreferenziale, dei simili, dell’identico. L’assenza di confini, di binari simbolici saldamente costituiti, di criteri normativi condivisi, che caratterizza l’aspetto “liquido” del nostro tempo, tende a generare, come una sorta di reazione sintomatica, la spinta all’esclusione del diverso, dello straniero, della differenza. Tende a radicalizzare una nozione di identità chiusa su se stessa, ad esasperare la spinta ad una “identificazione a massa” che abolisce la differenza. La violenza del femminicidio, del razzismo, del fondamentalismo religioso ed etnico, hanno la loro matrice comune proprio nell’adorazione narcisistica della propria immagine ideale e onnipotente che esclude tutto ciò che risulta ad essa eccentrico.
La psicoanalisi ci insegna che l’arroccamento sulla nostra identità, resa falsamente solida, è sempre indice di malattia. Questo accade nei gruppi sociali, nelle istituzioni come nella vita individuale. Quando il confine – che ha il compito cruciale di delimitare la nostra identità (senza il quale vi sarebbe il caos totale, il disordine della schizofrenia) – si irrigidisce, si inspessisce, si ingessa, la vita si ammala, perde la ricchezza dello scambio. Il mondo si riduce a uno specchio uniforme, a una superficie piatta che si limita a riflettere la presunta immagine ideale di noi stessi. Quando il confine cessa di essere, come direbbe Bion, “poroso”, può solo diventare una fortezza. E, come spesso e tristemente accade, le fortezze alla difesa delle quali gli umani si prodigano, sono, in realtà, desolatamente vuote.





Massimo Recalcati
Narciso in trappola nello specchio della tecnologia
la Repubblica, 27 gennaio 2013