il governo dei peggiori

Davide D'Alessandro / Roberta De Monticelli 
"Dio è la lama di un sorriso"
Note di pastorale giovanile 

In Italia manca più la speranza o la giustizia?
Mancano disperatamente entrambe. Manca soprattutto la radice di entrambe: la pubblica fede, la fiducia nelle istituzioni, l’amore per la cosa pubblica, il senso della decenza civile.

Dov’è finita la morale?
Dove non ricomincia. Non c’è vita morale se non nel rinnovamento. Mantenere una promessa è rinnovare l’impegno, non dimenticarlo. Fare una cosa giusta non è applicare il principio automaticamente, ma verificarlo ogni volta. La morale finisce dove non si ricomincia a esaminare la vita ogni giorno. In quanto diversa dalla religione, la fondò Socrate, il maestro della “vita esaminata”.

Qual è il ruolo che la Chiesa dovrebbe avere nella vita politica italiana?
Nessuno, se parliamo di quella cosa ambigua e amara che deve cavalcare le più basse forze umane per imbrigliarle, o addirittura volgerle al bene (pubblico). Grande, se serve a ricordare sempre quella che Platone chiamava la distanza fra il bene e la necessità, e che più modestamente si potrebbe chiamare la distanza fra i valori – ad esempio politici: eguale libertà, pari dignità, giustizia, legalità – e i beni sempre limitati e condizionati che parzialissimamente li realizzano. Insomma, se sapesse esercitare un ruolo anti-idolatrico – non solo con i valori del divino, ma con tutti i valori positivi, che sempre eccedono i fatti come l’ideale il reale – e quindi un ruolo anti-ideologico. Purtroppo nella maggior parte dei casi la Chiesa cattolica – immagino che è a questa e a noi che sia riferita la domanda – ha tenuto una via di mezzo fra queste due, che invece sono vie radicali – la prima infatti è diabolica, ma la seconda sembrerebbe fatta per dei servitori del divino, che non hanno altra preoccupazione in terra. Forse il papa attuale ha cominciato a mettere la sua chiesa su questa via.

Perché non riusciamo a tutelare il tanto bello che abbiamo?
L’amarissima verità è che i più neppure lo vedono. Se non vedono l’estrema bruttezza dei loro macchinoni bloccati in coda lungo le strade delle mete più ambite a ferragosto. La bruttezza nauseante delle borse termiche stracariche di cibi stipati nelle scatole di plastica, trascinate fin sulle rive dei mari. La bruttezza irredimibile dell’uscire in mutande affusolate sulle salsicce di cosce o polpacci, o quella dei giganteschi schermi dei loro televisori perennemente accesi nei loro tinelli, dove i libri non trovano quasi posto e i giornali ancor meno. Se corrono, appena hanno messo via qualche euro, a comprarsi l’appartamento della seconda casa, nella lottizzazione con ville a schiera che deturpa la baia o la montagna o la vista mozzafiato compresa nel loro pacchetto. Se mandano al Parlamento europeo un ex bagnino perché difenda le loro discoteche balneari dalla concorrenza, senza batter ciglio di fronte alla svendita di preziose aree demaniali, non conquistate con la bravura, l’attenzione a preservare il patrimonio, la qualità dei servizi – ma con le protezioni politiche e il voto di scambio. Se i più non vedono quanto laide e avvilenti siano tutte queste cose, come vuole che non votino i peggiori. Platone chiamava kakistocrazia il governo dei peggiori – che vuol dire anche dei più brutti – la kakistocrazia è l’ultima fase della democrazia populista, quella che precede la tirannia. E come vuole che il governo dei più brutti abbia a cuore le cose più belle.

Dio, per Prezzolini, è un rischio. Per lei?
Un soffio, un rivolo di luce, il vento che si leva, la lama di un sorriso che ci affonda in cuore.

https://www.ilfoglio.it/filosofeggio-dunque-sono/2019/08/28/news/roberta-de-monticelli-dio-e-la-lama-di-un-sorriso-271228/

Il paganesimo di massa

Franco Cardini
Il paganesimo contemporaneo si alimenta della lotta con Dio
Avvenire, 9 settembre 2026

I lettori più pazienti fra quelli che hanno seguito nei giorni scorsi le avventure delle parole “pagano” e “paganesimo” (QUI e QUI gli articoli) si saranno spesso confrontati, nel nostro lessico quotidiano – molto comune specie nell’omiletica delle nostre messe domenicali, con tali termini usati per indicare vizi e difetti della nostra società, condivisi magari fra gli stessi credenti e magari perfino tra quelli che non si vergognano di mostrarsi osservanti. Il “paganesimo”, in forme magari diverse da quello che incontriamo nei libri di scuola o in certi spettacoli, si presenta soprattutto in contrasti di estrema opposizione: è quello “residuale”, “superstizioso”, delle immaginette, dei gadget di tipo sacro, in quelle che decenni fa i nostri austeri professori di religione a scuola – gente in abito talare – definivano ancora con dotta citazione scolastica vanae observantiae, come quella di farsi il segno della croce prima di cominciar a mangiare (in certi ambienti ancora semplice segno di buona educazione) o di biascicare una giaculatoria se un povero gatto nero ti attraversa la strada, o di passar di chiesa per accendere una candelina all’altare della madonna la mattina degli esami; oppure, al contrario, la pessima abitudine di “nominare il Nome di Dio invano” (e basta poco: anche esclamare “oddio!” se si scivola per strada) o addirittura di bestemmiare. Poi ci sono il “paganesimo di massa”, quello dei cinema, dei concerti, delle partite di calcio, dei fan delle attrici e dei campioni sportivi; e quello degli usi quotidiani come l’abitudine consumistica di riempirsi di compere inutili nei Centri Commerciali. Il “paganesimo” ostentato nei gesti e negli indumenti indossati, infine, è uno dei più tipici della “società opulenta”, e non sembra che la crisi attuale lo metta in crisi. Si diventa virtuosi e parsimoniosi solo dinanzi a ciò che non c’interessa.
Questo è il “paganesimo strisciante” dei nostri giorni: e non sembra certo avviato ad entrare in crisi. Ma del “paganesimo” tale al livello storico-sociologico, come quello illustrato dal libro di Carolina Lanzani, e di quello residuale dell’età antico-medievale, di cui è ancora piena la nostra memoria inconscia, nessuno si cura.
Viceversa, non è lontano il giorno nel quale cominceremo a occuparci del nostro passato prossimo: ch’altro non è se non il presente che comincia a sapere un po’ di stantio e che tra poco diventerà passato remoto. È sempre più frequente, ad esempio, imbatterci in espressioni anche rigorose e ponderate di critica alla democrazia rappresentativa occidentale e ai suoi lati meno condivisibili; e tutte le volte che l’anticonformismo si trasforma in una regola ostentata e magari in una moda, quello è segno certo che i tempi stanno per cambiare. È allora che il nostro presente sta diventando passato prossimo e che bisogna cambiar registro o prepararci a remare in vigorosa controcorrente.
È quanto c’invita a fare Aldo Rizza, filosofo cattolico allievo di Carlo Mazzantini e di Augusto Del Noce, in un libro il titolo del quale potrebbe sembrare lo sfogo di uno studioso conservatore in vena di antimodernità (e non sarebbe il solo...) mentre invece è una storia certo non asettica – al contrario! -, comunque equilibrata rivolta a cogliere le radici più profonde e forse nascoste ma anche più forti della cosiddetta Modernità; che di solito si definisce educatamente come «il tempo delle scelte individualistiche», o quello «della regressione del senso comunitario a vantaggio dell’individualismo», o magari «del processo di secolarizzazione»; se non addirittura «del tramonto (e/o della fine) del teocentrimo e dell’affermazione dell’antropocentrismo». Tutte discrete definizioni, anche alquanto sorvegliate. Che però Aldo Rizza, nel titolo del suo libro, preferisce definire così (papale papale: se volete, appunto nel senso di Leone XIV) : L’uomo moderno in lotta contro Dio. Per una fenomenologia della rivoluzione e dell’ateismo (Iusto – Libreriauniversitaria.it edizioni, pagine 384, euro 19,90).
In realtà, un libro che fa riflettere. A ciò invitano del resto sia il dialogo serrato dell’autore col suo maestro Del Noce (rispetto al quale mai, nemmeno una volta, si ricorda Renzo De Felice: il che è strano, specie nelle molte e dense pagine dedicate all’interpretazione – una volta tanto non demonologica – del fenomeno fascista), sia la partecipata e mai distrattamente concorde postfazione di Giuseppe Feyles, il che ci conduce in un’area frassatiana che non va mai sottovalutata.
Qualcuno parlerà, con sollievo o con preoccupazione, di un “ritorno a Marx”. Certo, l’abuso che del Gigante di Treviri si è sconsideratamente fatto nella seconda parte del XX secolo farebbe quasi sperare in una finalmente riequilibratrice Marx-Renaissance, se non altro per liberare il filosofo di Das Kapital da certe sue maldestre rivalutazioni “da destra”, ancora più deleterie della noiosa scolastica di sinistra che alcuni decenni fa scendeva dall’autoreferenzialistico Olimpo delle cattedre e oggi rimonta dai bassifondi di un attardato ribellismo sedicente “resistenziale”. Il fatto è che ha tutte le ragioni Rizza a rimpiangere la fine dell’ateismo “scientifico” marxiano (chi non ricorda le sussiegose cattedre universitarie sovietiche dedicate a “filosofia e ateismo”!) a vantaggio di un nihilismo davvero volgare in tutti i sensi possibili del termine, quello che ha invaso il nostro beato Occidente cavalcando un diffuso analfabetismo di ritorno e che non ha nulla nemmeno alla lontana da spartire con i suoi supposti “padri nobili”, Dostoevskji e Nietzsche... e nemmeno con Noam Chomsky.
Il fatto è che il titolo, caratteristica del quale è il tentativo non sempre riuscito di abbracciare in una visione generale storia e sociologia, filosofia e politica, religione e costume, rivoluzione e dissoluzione, rende in sintetica misura buona ragione a se stesso e alla sua tesi di fondo. L’“Eccezione occidentale” ha rappresentato un titanico attacco al cielo; la trasformazione dell’antico equilibrio di un globo “a compartimenti stagni” in un’“economia-mondo” e la volontà dell’homo oeconomicus occidentalis di soggiogare tutta la realtà a quella dell’onnipotenza del danaro e di costruire una società profondamente ingiusta sul presupposto insincero e fallimentare della costruzione di oligarchie fondate sul prevalere dell’arbitrio dei pochi più forti ha finito con il gettare la maschera e a ribadire così, lo voglia o no, l’antico ed eterno principio sulla base del quale non esiste società umana che possa ambire di costruirsi su un presupposto che non sia divino. E’ così che la rivolta dell’Uomo moderno contro Dio è l’esatto contrario della lotta di Giacobbe con l’Angelo. E, come si comincia a intravedere, si concluderà con qualcosa di molto peggiore di una slogatura.

La sibilla

 

ascoltare ancora i respiri della sibilla

Iconografia. Una mostra a Piacenza e un libro di Antonio Iommelli riportano l’attenzione su queste figure mitiche, codificate dagli antichi e sempre presenti nella storia dell’arte. Profetesse, veggenti, pronte a cambiare significato

Marina Mojana
Il Sole 24ore, 19 aprile 2026

 C’è stato un tempo in cui in un antro della montagna, tra le colonne di un tempio in rovina, o nelle volte affrescate di una chiesa, la pietra sussurrava: era il respiro di una Sibilla. Per secoli queste profetesse, dai capelli sciolti, la pelle raggrinzita e lo sguardo perso nel futuro, sono state una voce da interrogare oltre il tempo, ma anche sentinelle di un confine invisibile tra l’umano e il divino da rispettare; figure enigmatiche e al contempo così magnetiche da costringere l’arte a catturarle per l’eternità.

Ce lo ricorda Antonio Iommelli, direttore scientifico dei Musei Civici di Piacenza, in un’originale pubblicazione (Nomos editore, pagg. 96, € 19,90) uscita a corollario della mostra Sibille. Voci oltre il tempo, oltre la pietra, in corso a Piacenza nella Cappella Ducale di Palazzo Farnese. Qui fino al 3 maggio è ospitata la sublime Sibilla Cumana (1617) del Domenichino, proveniente dalla Galleria Borghese di Roma, posta in un inedito dialogo con le sibille scolpite da Christian Zucconi, piacentino classe 1978.

Censite dallo storico Marco Terenzio Varrone (che ne elencava dieci) e poi codificate dal domenicano Filippo Barbieri (che sotto papa Sisto IV della Rovere portò il loro numero a dodici) le Sibille diventano un tema iconografico molto presente in pittura e scultura a partire dal ciclo di affreschi della basilica benedettina di Sant’Angelo in Formis (XI secolo).

Tra Rinascimento e Barocco, poi, si assiste alla loro apoteosi artistica; il mondo pagano scompariva quasi del tutto per cedere il passo a quello cristiano e le Sibille indicarono il Cristo ai gentili, come i profeti dell’Antico Testamento avevano preannunciato il Messia al popolo d’Israele. Non a caso i loro nomi compaiono spesso affiancati: Persica con Osea; Libica e Delfica con Geremia; Cimmeria con Gioele; Eritrea con Ezechiele; Samia con Davide; Cumana con Daniele; Ellespontica con Giona; Frigia con Malachia; Europea con Zaccaria; Tiburtina con Michea; Agrippa con Isaia.

Pensiamo alle Sibille di Michelangelo nella Cappella Sistina (1511 ca), di Raffaello nella basilica di Santa Maria della Pace a Roma (1514), di Lorenzo Lotto nella basilica della Santa Casa di Loreto (1552), sono gigantesse di muscolo e di pensiero e rappresentano la vetta di un percorso iniziato millenni prima nei boschi della Grecia o sulle rive del Mediterraneo.

Il testo di Iommelli traccia un limpido excursus storico, ma non ambisce a stabilire quale fu la prima Sibilla documentata, non individua l’autore più antico che ne abbia trasmesso il ricordo e neppure offre un catalogo esaustivo delle molte ipotesi sulla nascita di ciascuna profetessa. Tuttavia è uno strumento agile, dal ricco apparato iconografico e dalla chiara esposizione in grado di accompagnare il lettore nella complessa storia di queste straordinarie figure femminili, che hanno attraversato i secoli modificandosi, adattandosi e rivelando un significato sempre nuovo.

Da oscure veggenti pagane a profetesse del verbo incarnato. Nel passaggio dalla cultura greco-romana a quella cristiana, ad esempio, fu la sibilla Tiburtina a prevalere sulle altre. A lei, infatti, venne attribuito il vaticinio della nascita di Cristo rivolto all’imperatore Ottaviano Augusto, che fece depositare i libri sibillini in una teca nel tempio dedicato ad Apollo (divinità che le possedeva durante l’oracolo) sul Palatino, dove rimasero fino al 363 d.C., data dell’ultima consultazione conosciuta.

Il focus del volume si accende, quindi, sulla presenza delle Sibille dipinte nel territorio piacentino e in particolare nell’ambiente artistico emiliano tra metà Cinquecento e primo Seicento, quando grandi artisti come Pordenone, Camillo Procaccini, Ludovico Carracci, Guido Reni, Domenichino e Guercino, continuando a reinterpretarne la figura, diedero vita a immagini femminili giovani, lussuosamente abbigliate, moderne dame di corte sempre più distanti dalle antiche profetesse. Proprio Piacenza divenne testimone di questa metamorfosi; sulle volte della basilica di Santa Maria in Campagna affrescate dal Pordenone (1555) o nella cupola della cattedrale di Santa Maria Assunta decorata dal Guercino (1626-1627), le Sibille divennero portatrici del sapere universale.

Donne capaci di impadronirsi della scena e di diventare figure autonome - accomunate soltanto dal copricapo a turbante - uscirono dai luoghi di culto per entrare nelle collezioni private di principi, nobili e mercanti, apprezzate al pari di apostoli e filosofi per il loro messaggio di pace e di speranza.

Sibilla frigia, Siena, pavimento del Duomo

La Sibilla cumana nell'Eneide
VI, 42-51

L'immenso fianco della rupe euboica s'apre in un antro:
vi conducono cento ampi passaggi, cento porte_
di lì erompono altrettante voci, i responsi della Sibilla:
Giunsero alla soglia, quando la vergine: "È tempo
di chiedere i fati" disse; "il dio, ecco il dio!"
A lei che parla così, davanti all'ingresso, d'un tratto,
non rimase lo stesso volto, il colore, la chioma composta;
ansima il petto, il cuore selvaggio si gonfia
di rabbia, sembra più alta e di voce sopvrumana,
ispirata dal nume, ormai vicino del dio.

traduzione di Luca Canali 

VI, 47-51

E mentre parlava su l'entrata sùbito il volto
trascolorò, i capelli si sciolsero, il petto ansante
e il cuore si gonfia di selvaggio furore; ella diventa
più grande alla vista, né voce mortale è la sua,
ché sempre più da vicino il dio possente la domina.

traduzione di Enzio Cetrangolo

Michelangelo, Sibilla delfica, Cappella sistina

Oltre i limiti della ragione raziocinante

Etty Hillesum

Giuseppe Bonvegna
Bonhoeffer e Ricoeur: "Dio è morto? No, è stato liberato"
Avvenire, 15 dicembre 2025

A più di vent’anni di distanza da quando, tra il 1943 e il 1945, il teologo protestante tedesco Dietrich Bonhoeffer si era chiesto, in un campo di concentramento nazista dove si trovava rinchiuso (prima di esservi ucciso il 9 aprile 1945), come mai la Seconda guerra mondiale non provocasse una «reazione religiosa», il filosofo francese Paul Ricoeur decise di ricavare, nel 1966, alcune domande «da quelle note sparse che sono come una specie di scintillio nella notte».

Si trattava di una conferenza su Bonhoeffer, tenuta al Centre Protestant de l’Ouest di Niort, nella regione della Nuova Aquitania, che Ricoeur, allora docente alla Sorbona, pubblicò subito, ma solo in forma dattiloscritta in rivista: e che adesso viene riproposta in prima edizione mondiale in libro per Morcelliana, con traduzione e cura di Ilario Bertoletti: Bonhoeffer. L’interpretazione non-religiosa del cristianesimo (pagine 68, euro 11,00).

Il filosofo, nato a Valence in Francia nel 1913 e formatosi, negli anni Trenta, a contatto col cattolicesimo francese della rivista “Esprit” e delle riunioni parigine “del venerdì” a casa di Gabriel Marcel, utilizzava ampiamente nello scritto del 1966 il famoso testo del teologo luterano, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, non solo dimostrando, come mette in luce Bertoletti, una propria «militanza» all’interno del protestantesimo francese, ma anche imprimendo una (ancora non molto nota) “svolta protestante” alla propria filosofia, che fino a quel momento era sembrata innestarsi sul pensiero cattolico.

Era stato infatti proprio a partire dalla frequentazione di “Esprit” e di Marcel che Ricoeur, traducendo Ideen (l’opera del 1913 del fondatore della fenomenologia Edmund Husserl), aveva iniziato a criticare la centratura husserliana sul soggetto all’interno del processo conoscitivo, diventando uno degli esponenti principali dell’ermeneutica e della svolta antropologica della filosofia del Novecento, entrambe ruotanti sulla riscoperta della dimensione dell’esistenza. Prigioniero in Pomerania durante la Seconda guerra mondiale, era poi stato docente all’Università di Strasburgo dal 1948 al 1956, anno del passaggio alla Sorbona, dove la sua critica al soggettivismo moderno husserliano avrebbe beneficiato della lettura di Kant (in particolare i temi del male, della finitezza e della colpa) e di Freud, ma anche dei fondatori novecenteschi dell’esistenzialismo (Karl Jaspers e Martin Heidegger) e di Verità e metodo di Hans Georg Gadamer (1960): giungendo così alla pubblicazione di Finitudine e colpa (1960), dove non le idee, ma «il simbolo dà a pensare».

Nell’incontro con il pensiero di Bonhoeffer, Ricoeur vedeva la possibilità di proseguire lungo questo sentiero antirazionalista: e ciò in quanto anche il teologo luterano (rientrato dagli Usa in Germania nel 1940 allo scoppio della guerra con l’ultima nave per l’Europa per stare vicino al suo popolo) aveva provato a “de-razionalizzare” il cristianesimo. Il Novecento, infatti, era, per Bonhoeffer, un tempo in cui era finita la religione cristiana, intesa nelle sue due dimensioni (metafisica e interiore): dopo il tramonto del Dio della metafisica o dei filosofi (avvenuto nel corso della filosofia e della cultura moderne), stava tramontando anche il Dio dell’«interiorità», che veniva cercato nelle «esperienze limite dell’uomo: morte, peccato, sofferenza».

«Ora, dice Bonhoeffer, questo “Dio” continua ad arretrare nella misura in cui la conoscenza progredisce. Noi siamo in una fase della cultura nella quale “Dio” è stato posto ai confini del mondo. E, nell’ultima fase, si tenta di trattenerlo, come spiegazione “tappabuchi”, in quanto risposta alle questioni insolubili, una soluzione delle domande senza risposta: ovvero, si ricorre a questo “Dio” ai confini dell’esperienza, quando le risorse dell’esperienza sono state esaurite o quando sono impotenti. È quindi veramente il “deus ex machina”, al quale si ricorre per trovare una soluzione a una situazione intellettuale irrisolta. L’uomo, afferma Bonhoeffer, è divenuto maggiorenne nel senso che ha appreso a far fronte a tutte le domande di fondo senza ricorrere a questo “Dio” come ipotesi di lavoro».

Ricoeur ricordava come questo tramonto fosse salutare, agli occhi di Bonhoeffer, in quanto il cristianesimo autentico avrebbe dovuto essere non quello che parla all’«uomo religioso» (cioè, all’uomo che attraverso la propria interiorità cerca la salvezza), ma quello di Gesù Cristo, che parla invece all’«uomo non-religioso»: vale a dire a un uomo che scopre la fede non come risposta a una ricerca umana interiore, ma «per ciò che essa è: fede».

Non era difficile rintracciare in questa impostazione, che al tentativo umano di diventare santi sostituiva il solo credere, l’eredità del calvinista svizzero della prima metà del Novecento Karl Barth; ma Ricoeur, oltre a ciò, riteneva che in Bonhoeffer ci fosse un passo in più rispetto al “sola fides ” barthiano, proprio nel momento stesso in cui affermava che la fede doveva parlare solo all’uomo «non-religioso»: fede e ateismo non erano più mondi separati, dal momento che poteva esistere una fede che dava ragione all’ateismo di Nietzsche, cioè all’affermazione della morte di Dio, a patto di intendere con “Dio” solo il Dio della metafisica e dell’interiorità.

E fu proprio dopo aver interiorizzato questa eliminazione bonhoefferiana della metafisica e dell’interiorità dal rapporto dell’uomo con Dio che Ricoeur poteva affermare, qualche anno dopo, ne Il conflitto delle interpretazioni (1969), che «bisogna che un idolo muoia affinché inizi a parlare un simbolo dell’essere»: iniziava, quindi, un percorso che lo avrebbe portato, durante il decennio successivo di docenza a Lovanio e a Nanterre (Paris-X), a La metafora viva (1975) e, infine, a Dal testo all’azione (1986), Sé come un altro (1990) e La memoria, la storia e l’oblio (2000). Paul Ricoeur morì nella sua casa di Châtenay-Malabry, alle porte di Parigi, il 20 maggio 2005.

Dio, una specialità locale

Roger-Pol Droit
"Per un ateismo illuminato", di Henri Atlan
Le Monde, 21 novembre 2025

Alcuni pensatori vivono in una sola nicchia. Radicati nella loro disciplina, vi scavano a fondo. Altri, al contrario, vivono a incroci e bivi, attraversando confini, inventando percorsi alternativi. Henri Atlan appartiene eminentemente a questa seconda categoria. Tra medicina e filosofia, teoria dell'informazione ed eredità talmudica, al crocevia tra Spinoza e Wittgenstein, interessato tanto all'etica e alla Cabala quanto all'auto-organizzazione, è autore di un corpus di opere notevole e singolare. Sviluppato in oltre mezzo secolo, articolato in una ventina di libri, il suo pensiero, nutrito di paradossi, non manca mai di suscitare reazioni.

Oggi, a quasi 94 anni, intreccia diversi fili della sua vita in modo inedito. Sostenendo "un ateismo illuminato ", titolo del suo nuovo saggio, sottolinea la stranezza della storia occidentale. È sì un libro su Dio, ma considerato come una specialità locale, e paradossale, di una particolare regione culturale. Infatti, l'idea di uno spirito puro, onnisciente, onnipotente, creatore dell'Universo e delle sue leggi – fisiche e morali – è assente nelle altre culture del pianeta. Questo concetto di Dio, sviluppato dall'Occidente, è stato messo da parte dall'ascesa moderna del pensiero scientifico, anch'esso occidentale, che alla fine lo ha visto come nient'altro che " un'ipotesi inutile ", secondo la famosa risposta dello scienziato Pierre-Simon Laplace a Napoleone. 

Ciò porta a una rivalutazione originale dell'ateismo, che si rivela relativo alla traiettoria culturale di una singola parte del mondo, ma anche dipendente da una concezione limitata della religione come professione di fede, adesione a un dogma, un insieme di credenze. Questa definizione di religione si oppone a una in cui prevalgono i rituali. Per molte religioni, le pratiche hanno la precedenza sulle dottrine. L'appartenenza è definita da ciò che si fa piuttosto che da ciò in cui si crede. Per Henri Atlan, questo è particolarmente vero per la vita ebraica, fondata sull'osservanza delle regole piuttosto che sull'adesione alle credenze.

Evoluzione attuale e futura della mente scientifica

Ciò che segue è una nuova serie di paradossi che deliziano l'autore: la vita ebraica non è una religione nel senso comune del termine, la nozione stessa di un Dio personale non è biblica ma un'invenzione successiva, l'ebraismo è in questo senso un ateismo... e quindi non originariamente un monoteismo, a differenza del cristianesimo e dell'Islam. Queste analisi, che mirano a comprendere "l'antica costruzione e decostruzione dell'idea di Dio", si combinano con una riflessione sull'evoluzione attuale e futura della mente scientifica.

Anche questa, infatti, sta attraversando una trasformazione. Il campo della "storia delle religioni" non è radicalmente separato da quello della "storia della scienza". Pur senza essere identici, sono in risonanza tra loro. Il rigido determinismo che dominava il sistema mondiale ai tempi di Laplace è stato gradualmente sostituito dalla teoria del caos e dalla conoscenza probabilistica. Attento osservatore di queste metamorfosi, anche Henri Atlan ne è stato partecipe. La sua carriera lo ha intrecciato con le innovazioni concettuali che hanno portato all'intelligenza artificiale. Ripercorre l'avventura di questa trasformazione cruciale, ne dipinge un quadro contrastante delle conseguenze e, con una prospettiva moralistica, valuta i pericoli della società digitale.

In ogni pagina emergono ipotesi, domande e interessanti spunti di riflessione. I riquadri comunicano e si intersecano, come una scacchiera in cui ogni giocatore continua la partita come meglio crede.

https://www.lemonde.fr/livres/article/2025/11/21/pour-un-atheisme-eclaire-d-henri-atlan-la-chronique-philosophie-de-roger-pol-droit_6654361_3260.html

La montagna nell'arte

Paul Cézanne, Montagne Sainte-Victoire (1887-90)

Vittorio Sgarbi: "Vi racconto la montagna nell'arte"
Avvenire, 11 novembre 2025

Niente si oppone alla natura più dell’arte, per ragioni costituzionali. L’arte infatti tende a istituire un universo proprio e chiuso in se stesso, con sue interne leggi che mirano a determinare una seconda natura. Nelle sue espressioni più sublimi, l’arte punta all’annullamento della natura, a sostituirsi a essa o a riprodurla a un tal grado di perfezione da farla dimenticare. Di fronte a un paesaggio di Claude Lorrain, di Jean-Baptiste Camille Corot, di Paul Cézanne o di Giorgio Morandi non sentiamo nessuna nostalgia e nessun desiderio di conoscere i luoghi reali che li hanno ispirati. L’arte finisce in se stessa e non rimanda a nessuna realtà esterna, anche se apparentemente evocata. Così di fronte agli stessi luoghi che vediamo dipinti proviamo ben diverse emozioni. E, di più, molto spesso chi resta incantato di fronte ai fenomeni naturali e ammira in estasi tramonti infuocati non ha nessuna reazione e nessuna sensibilità per gli stessi rappresentati in un dipinto; per converso chi sente, conosce e ama con educata sottigliezza le opere d’arte può essere indifferente davanti alla natura.

Un singolare ed eccentrico drammaturgo francese, Alfred Jarry, scriveva che l’amore fisico è un atto senza importanza perché si può ripetere all’infinito. Come tutto ciò che appartiene alla natura, lo stesso può dirsi anche per il tramonto; con minime varianti – ma con le stesse emozioni dei suoi numerosi ammiratori – sappiamo che anche il più straordinario tramonto in montagna potrà ripetersi domani, poi ancora fra qualche giorno; e che per tutta la vita potremo godere di indimenticabili tramonti. Ma un’opera d’arte ha qualcosa di unico e certamente di irripetibile. Niente sarà più come una volta è stato nella mente e negli occhi di Lorrain, di Corot, di Cézanne e di Morandi. Ciò che vediamo in quei pochi centimetri quadrati di tela ha un’altra dimensione, ha una forma propria, una concentrazione di pensiero che passa attraverso tutta l’esistenza di chi l’esprime. Così di fronte a uno stesso luogo dipinto da due artisti non possiamo avere dubbi e sentiamo di vedere due luoghi diversi. Il luogo dipinto appartiene totalmente alla poetica dell’artista e il suo rapporto fenomenico con la realtà ha un’incidenza puramente esterna.

E la montagna? Il tempo della montagna è il tempo della ricerca dell’uomo che attende un segnale dal cielo. Oltre la montagna c’è il cielo più alto, il luogo del desiderio, dell’elevazione, dove la nostra mente trova i pensieri che la terra non consente. Nulla è più vicino all’eterno della montagna e allo stesso tempo niente permette di intendere meglio i limiti dell’uomo, la sua fragilità. L’uomo e la montagna hanno una storia, che l’arte ha raccontato nella sua autonomia espressiva. Un racconto che inizia con Giotto e arriva fino ai testimoni del nostro tempo. Un lungo percorso, ricco di sfumature, ma che ha una stessa sostanza, un solo pensiero. Che è il pensiero di un assoluto.

Sarà, il nostro, un viaggio libero, inseguendo i dipinti di artisti imprescindibili e di artisti che amo, alcuni molto noti, altri meno, ma non meno importanti, e che ho sempre guardato con attenzione. L’arte ha dato un volto alle emozioni che animano chiunque si avvicini alle Alpi, alle Dolomiti, al Sella, le cui vette creano effetti straordinari, sorprendenti, come fossero creazioni artistiche, ma creazioni di Dio, di un Dio che diventa artista. Quelle creste, quel ritmo jazz che accompagna la visione dei monti, tra alti e bassi, rocce spezzate e incastri di cielo azzurro e spruzzi di bianco, hanno ispirato artisti non necessariamente di paesaggio, proprio perché la montagna ispira ed evoca altro. Esse fanno da sfondo a episodi sacri o mitologici, ne determinano a volte il significato, la composizione. E spesso diventano protagoniste del dipinto, accentrando su di sé ogni significato, sacro o profano.

In questa escursione tra le montagne ho avuto accanto un compagno, silenzioso e presente, uno dei grandi scrittori del romanticismo, René de Chateaubriand. Nella Lettera sul paesaggio in pittura del 1795, ma pubblicata solo nel 1830, lo scrittore francese, in esilio in Inghilterra, rivolgendosi a un giovane artista, stabilisce con naturalezza e semplicità i principi dell’estetica romantica, gli stessi che ancora oggi guidano il nostro sguardo di fronte a certi spettacoli della natura, anche se non lo sappiamo. Chateaubriand scrive pensieri all’apparenza provocatori, ad esempio che i pittori paesaggisti non amano abbastanza la natura e la conoscono poco. Ma è davvero una provocazione?

I grandi maestri sono coloro che in qualche modo sentono che la montagna deve raccontare qualche cosa che non è quello che si vede, ma quello che si sente. La montagna, più di ogni altro paesaggio, forse solo come il mare, ci pone il problema del rapporto con il cielo, del rapporto con Dio. Ecco perché ho voluto questo titolo, Il cielo più vicino. Percorrendo le strade che salgono verso o dentro le montagne, da ragazzo in compagnia dei miei genitori o da adulto, nei miei viaggi, di giorno o di notte, ho sempre sentito che qualche cosa che sta non di qua, ma di là, oltre le nuvole, riguardava la mia anima, non i miei occhi, non il mio sguardo. Il tema della montagna reca con sé il pensiero di Dio.

Come scrive Chateaubriand: «Il pittore che rappresenta la natura umana deve occuparsi dello studio delle passioni. Se non conosce il cuore dell’uomo, conoscerà male il suo volto. Il paesaggio, come il ritratto, possiede una parte morale e una intellettuale, eppure è necessario che parli, che, attraverso l’esecuzione materiale scaturiscano fantasticherie e sentimenti da cui nascono i diversi scenari». E ancora: «Così, nell’arte che costituisce il soggetto di questo tema di paesaggio per rappresentarci il grande noi ci immaginiamo montagne alte sino al cielo, torrenti, precipizi, il mare agitato, frutti immensi che solo l’onda dei nostri pensieri rende visibili, e, ancora, venti e tuoni».

Ecco, iniziamo il viaggio.

https://machiave.blogspot.com/2021/11/la-montagna-sainte-victoire.html

Spinoza, un filosofo della libertà

Emanuela Scribano
Baruch Spinoza
Corriere della Sera, 15 ottobre 2025

Spinoza nasce ad Amsterdam nel 1632, lo stesso anno di Vermeer. Baruch ha 14 anni quando nasce Leibniz, dieci quando muore Galileo, diciotto quando muore Cartesio. Quindi Spinoza vive negli anni in cui la rivoluzione scientifica si è affermata. Sto parlando di quel fenomeno di abbandono della visione del mondo della tradizione aristotelica, un mondo di cui di notte, guardano il cielo, si potevano vedere i confini. Con Cartesio il mondo non ha più confini. Il mondo, anche se lui non avrà il coraggio di usare la parola, ma tutti lo capirono, è infinito.

Dio ovvero la natura

Non solo. Il mondo è governato da leggi che valgono sempre e ovunque. Questo mondo nuovo è dunque un mondo che ha le caratteristiche tradizionalmente attribuite a Dio. È infinito ed è regolato da leggi che possiamo chiamare eterne, poiché sono valide sempre e ovunque. Di lì il passo, sempre temuto e esorcizzato, a dire che il mondo è divino era breve e Spinoza lo compirà senza esitazione. “Dio, ovvero la natura”, è una delle sue formule più note, più conosciute. La natura non è altro che una conseguenza necessaria della natura stessa di Dio, la sua estensione, è infinita e non potrebbe essere diversa da quello che è. Il rifiuto del Dio trascendente, libero, dotato di attributi morali della tradizione giudaico cristiana non poteva essere più radicale.

Tuttavia, la natura in quanto tale, la natura nella quale viviamo, non porta in modo evidente le tracce del divino. L’uomo, come tutte le cose che lo circondano, è un ente finito. La natura divina, attraverso le leggi eterne che regolano il movimento ha sbriciolato la materia in tante piccole parti finite all'interno delle quali l’uomo si muove.

Se, con lo sguardo di Dio, è possibile descrivere gli eventi finiti in modo scientifico: dato lo stato di cose x segue necessariamente lo stato di cose y in forza delle leggi della natura, e quindi vederle anch’esse come fuori dal tempo, verità eterne, l’uomo, che vive immerso negli enti finiti, percepisce le cose che nascono, si sviluppano e muoiono, ovvero le conosce sotto la dimensione del tempo, della durata, non sotto la dimensione dell'eternità. È questo il primo elemento platonizzante della filosofia di Spinoza, La realtà è divisa in due sfere, quella eterna, divina, la sfera della scienza, e quella temporale nella quale si muove tutto ciò che è finito.

La mente è l'idea del corpo

L’uomo è un ente finito, ma non è una realtà semplice: l’uomo è corpo ma anche pensiero, mente. Spinoza, come Cartesio, pensa che l'uomo sia composto di due nature tra di loro molto diverse, il corpo e la mente. Come comunicano tra di loro? La risposta di Spinoza sarà diversa da quella di Cartesio. Cartesio aveva detto: corpo e mente agiscono l'una sull'altra, anche se non so come. Spinoza nega che possano agire l'una sull'altra proprio perché sono diverse. Tuttavia, corpo e mente sono conseguenze di uno stesso principio, ovvero della natura di Dio, quindi si corrispondono esattamente. Tutto quello che avviene in forma materiale nel corpo è percepito dalla mente sotto forma di idea, di percezione cosciente. Se i miei occhi sono modificati dalla luce, la mia mente vede le cose, se il mio corpo viene colpito dagli enti che lo circondano, la mia mente sente dolore o piacere. La mente non è altro che il risvolto psichico di eventi materiali e ne riproduce esattamente l’ordine.

Pensiamo a uno spartito musicale e a un cantante che esegue quella musica stampata sullo spartito. Quello che è scritto sulla carta è completamente diverso dal canto che io sento, e non è la musica scritta a produrre il canto. Tuttavia, ogni nota cantata corrisponde a una nota scritta: spartito e canto si corrispondono perfettamente, seguono la stessa logica. Così è la mente rispetto al corpo.

L'uomo libero

Se considero l’uomo ente finito, immerso negli enti finiti e nella dimensione del tempo, vedo che la sua mente registra sotto forma di eventi mentali le modificazioni del corpo, e queste modificazioni sono sempre prodotte da altri corpi. Per questo, nell’esperienza sensibile, la mente non è libera, secondo la definizione di Spinoza, ovvero è sempre determinata da quel che avviene indipendentemente da lei, dall’esterno. Di conseguenza, la visione del mondo è sempre soggettiva. La mente non conosce mai la vera natura delle cose. L’occhio è modificato dalla luce e la mente vede le cose colorate, ma i colori non esistono nella realtà.

Tuttavia, questa conoscenza limitata, questa conoscenza soggettiva alla quale è destinato l'uomo che vive nel tempo, non è l'unica dimensione cui l'uomo può accedere. La mente e il corpo sono purtuttavia conseguenze della natura di Dio, dell’ente libero per eccellenza perché determinato solo da sé stesso. Quindi se l’uomo utilizza la ragione invece di abbandonarsi al corso casuale degli eventi, può conoscere le leggi eterne che regolano i movimenti del corpo, può conoscere le verità che non vivono nel tempo, le verità eterne. L’uomo che usa la ragione può raggiungere la stessa conoscenza che ha Dio. L’uomo che usa la ragione può raggiungere la conoscenza che Spinoza chiama adeguata.

Cos'è una conoscenza adeguata? E’ una conoscenza che non si modifica qualunque cosa io aggiunga a quello che conosco. Prendiamo la costruzione di un mosaico. Vedo un artigiano che sta componendo le sue tessere e quel che osservo potrebbe essere una foglia, l'artigiano aggiunge un’altra tessera e quel che osservo è più simile a un fiore, l'artigiano aggiunge un'altra tessera e quel che vedo mi sembra ora un pesce. Quando mi convinco che quel che vedo è davvero un pesce e non una foglia? Quando vedo che, qualunque altra tessera aggiunga l'artigiano, quella figura rimane un pesce. L'artigiano aggiungerà il mare, una barca, la terra, e quella figura rimarrà un pesce. E così quando conosco un teorema del triangolo, anche se conosco un solo teorema del triangolo, qualunque ulteriore conoscenza io aggiunga, quel teorema non si modifica e rimane vero.

Quando raggiungo la conoscenza adeguata, anche se questa conoscenza è limitata, ho la stessa conoscenza che ha Dio, una conoscenza non modificabile dalle ulteriori cose che accadono. Sono un uomo libero, come dice Spinoza, perché non sono determinato dagli eventi, non sono determinato da altro, ma la mente domina completamente la propria conoscenza. La mia mente allora vive nella stessa dimensione di Dio, vive nell'eternità. La mente è eterna per la parte per cui conosce “sotto l’aspetto dell’eternità”. Quando può accadere l’accesso all’eternità? Solo ora, solo in questa vita, non dopo la morte. Dopo la morte dell’uomo che ha vissuto solo attraverso la sensibilità non rimarrà nulla. L’uomo che avrà esercitato la ragione, invece, vive nell'eternità durante la sua vita, ora e per sempre.

Come è possibile assicurarsi questa conoscenza che renderà libero e quindi eterno l’uomo? Spinoza ha una risposta netta: informandosi, aggiungendo conoscenze su conoscenze, esattamente come solo aggiungendo tessere nel mosaico si potrà arrivare a una completezza. Le credenze sono sempre il risultato necessario delle proprie conoscenze, quindi, se si conosce poco, il giudizio sicuramente sarà inadeguato, incompleto, errato, e per quanto ci si rifletta, rimarrà tale. Se invece le conoscenze che ho sono complete la mente necessariamente avrà idee adeguate e quindi credenze vere. La liberazione dell’uomo avviene solo ampliando la conoscenza.

Sotto questo aspetto, Spinoza è un filosofo molto diverso da Cartesio. Cartesio aveva detto, vuoi liberarti dai pregiudizi, vuoi raggiungere la verità? Chiuditi in una stanza, taglia i contatti col mondo, pensa, rifletti, analizza le tue idee e vedrai che ti libererai dai tuoi pregiudizi e arriverai alle idee chiare e distinte, quelle vere. Spinoza, al contrario, spinge a uscire da quella stanza, a leggere, a informarsi, a conoscere più cose possibile. Se non si aggiungono conoscenze, i pregiudizi non si modificheranno mai. Per questo Spinoza è stato un filosofo della politica, che invece Cartesio non è mai stato. Per questo Spinoza ha scritto un Trattato teologico politico pubblicato in vita senza il suo nome per motivi di prudenza. In questo scritto, Spinoza ha avuto l’audacia di sostenere che la Scrittura è costellata di affermazioni false, che hanno inibito il progresso della scienza, anche perché l’autorità della Scrittura è stata sostenuta dal potere civile. Il potere politico deve invece lasciare gli uomini liberi di ricercare la verità attraverso la scienza e la filosofia. Solo così gli uomini potranno essere liberi e anche cittadini migliori.

e, con lo sguardo di Dio, è possibile descrivere gli eventi finiti in modo scientifico: dato lo stato di cose x segue necessariamente lo stato di cose y in forza delle leggi della natura, e quindi vederle anch’esse come fuori dal tempo, verità eterne, l’uomo, che vive immerso negli enti finiti, percepisce le cose che nascono, si sviluppano e muoiono, ovvero le conosce sotto la dimensione del tempo, della durata, non sotto la dimensione dell'eternità. È questo il primo elemento platonizzante della filosofia di Spinoza, La realtà è divisa in due sfere, quella eterna, divina, la sfera della scienza, e quella temporale nella quale si muove tutto ciò che è finito.

Il gesuita eretico

Giovanni Maria Vian
Un paradiso (terrestre) forse perduto. Il grande film di Teilhard de Chardin
Domani, 11 ottobre 2025

Dalla vita di Pierre Teilhard de Chardin, il gesuita più famoso del XX secolo, si potrebbe ricavare un’appassionante serie televisiva. Lo scienziato – geologo e paleontologo di vaglia – era già entrato nel primo romanzo vaticano di Morris West, Nei panni di Pietro, poi portato sullo schermo da Michael Anderson (L’uomo venuto dal Kremlino). Uscito il 3 giugno 1963, giorno in cui moriva Giovanni XXIII, «il papa buono», il libro immaginava l’elezione di un cardinale dell’Est europeo, l’ucraino Kiril Lakota, quindici anni prima del conclave rivoluzionario che sceglierà Karol Wojtyła.

L’anno precedente, nel 1962, il Sant’Uffizio aveva pubblicato un monitum che metteva in guardia contro «ambiguità e anche errori» in ambito filosofico e teologico presenti nell’opera di Teilhard, morto ormai da sette anni. Il punto cruciale era l’evoluzionismo. «Più risuscitiamo il Passato, e meno troviamo posto sia per Adamo che per il Paradiso terrestre» – e di conseguenza anche per il peccato originale – aveva scritto già nel 1922.

Cattolico progressista nonché buon conoscitore del Vaticano, lo scrittore australiano mette in scena Teilhard con un nome immediatamente riconoscibile al suo arrivo all’aeroporto di Fiumicino accolto dal generale dei gesuiti.

Anche le fattezze richiamano quelle del religioso francese, che però nelle fotografie autentiche è molto più affascinante della descrizione immaginaria: «Jean Télémond era un uomo che non poteva passare inosservato. Alto un metro e novanta, diritto come la canna di un fucile, scarno di viso, con i capelli grigi e gli occhi azzurri imperturbabili e arguti, portava la veste nera come una divisa; anche il colore giallo malarico della pelle e le rughe intorno alla bocca dagli angoli rivolti all’insù raccontavano la storia delle sue campagne in paesi esotici».

Superare la fantasia

Non conviene rivelare di più, ma se la vicenda immaginaria di padre Télémond attrae, la realtà a cui s’ispira supera la fantasia. Ancor più appassiona la storia dell’aristocratico gesuita, discendente per via materna da Voltaire.

Le ricostruzioni della sua vita sono almeno una trentina, ma l’ultima biografa, Mercè Prats, in un intelligente e magnifico libro (ora edito in italiano dalla Libreria editrice vaticana), non esita a parlare di un’«eclisse» di Teilhard, «per molti un perfetto sconosciuto. Eppure, tra coloro che lo leggono continua a suscitare dibattiti appassionati» aggiunge.

Prats, storica autentica che lo ha studiato a lungo scandagliando archivi prima inaccessibili, sceglie di ritrovarne la vita e di fermarsi «prima della fioritura di tutti gli “ismi” associati al suo nome». Ma non manca di accennare alle varie letture di Teilhard: nel 2015 papa Francesco lo ha fatto evocare in una nota dell’enciclica Laudato si’ a proposito di «Cristo risorto, fulcro della maturazione universale».

All’opposto, Jean-Luc Mélenchon durante la campagna presidenziale del 2022 è arrivato a dire che i testi del gesuita gli hanno permesso di «passare con facilità alla filosofia materialista». 

Materia e spirito

Più di Bergoglio sono tre suoi predecessori che, pur non abrogando l’ammonizione curiale del 1962, l’hanno di fatto accantonata. Riprendendo nel 1966 una convinzione del paleontologo autore di scoperte fondamentali in Cina – «più studio la materia più trovo lo spirito» – Paolo VI afferma che Teilhard «ha saputo leggere dentro le cose un principio intelligente che deve chiamarsi Iddio». Nel tentare di conciliare fede e ragione, la sua opera è «fuori del comune» fa scrivere Wojtyła nel 1981.

Più volte Ratzinger, come teologo e come papa, ha scritto dello scienziato, con sottili ragionamenti e puntualizzazioni, ma con un sostanziale apprezzamento. L’ultima volta, nel 2009, ribadisce l’affermazione, risalente all’antichità cristiana, che l’intero mondo «diventi liturgia» e non resti una realtà separata: «È la grande visione che poi ha avuto anche Teilhard de Chardin: alla fine avremo una vera liturgia cosmica». La frase di Benedetto XVI coglie il punto centrale del pensiero teilhardiano che immagina l’universo evolvere verso un punto finale, «il punto omega», che è Cristo.

Per arrivare a questa grandiosa costruzione Teilhard è protagonista di una vera e propria «mistica della traversata». Così scrive Edith de la Héronnière, trascinante come gli innumerevoli scritti dello scienziato, in un libro edito in Italia da L’Ippocampo e intessuto appunto di citazioni: in particolare dal diario e dalle moltissime lettere di questo «evoluzionista cristiano» soprattutto con mezza dozzina di amiche innamorate di lui, a iniziare da una cugina. Testimoniando di rapporti sentimentali profondi durante i quali, pur suscitando sconcerto, mai il gesuita – appassionato e nello stesso tempo rigoroso con sé stesso – venne meno al suo voto di castità.

Quarto di undici figli, Pierre nasce nel 1881. Bimbo timido e sognatore, entra undicenne nella Compagnia di Gesù. Tra i suoi professori c’è Henri Brémond, studioso di Newman che dovrà abbandonare i gesuiti (ma non il sacerdozio) e – autore della monumentale Histoire littéraire du sentiment religieux en France – diverrà accademico di Francia. Una trentina d’anni più tardi ricorderà quell’allievo «molto intelligente, il primo in tutto ma di una disperante compostezza», posseduto da «un’altra passione, avida, totalizzante che lo faceva vivere lontano da noi: le pietre».

Il destino del giovane religioso è racchiuso in quella frase di Brémond. Trascorsa anche in Inghilterra la sapiente formazione che un tempo era prerogativa ineguagliabile dei gesuiti, viene mandato a insegnare fisica e chimica nel loro liceo al Cairo.

Profumi d’Oriente

Dell’Oriente ricorderà la «predilezione per quelle regioni calde e desertiche dell’Arabia, cariche di profumi d’incenso e di caffè», ben «consapevole di come le mie simpatie e la mia indole – incapace di prescindere dal cristianesimo – inclinino indiscutibilmente per quella parte del mondo non ancora cristianizzata». Dove intesse anche una profonda amicizia con una sorta di pirata, Henri de Monfreid.

Non attirato da filosofia e teologia ma appunto dalle «pietre», Teilhard diventa un missionario, dopo la fondamentale e rimpianta esperienza della prima guerra mondiale, dov’è audace portaferiti. I viaggi si moltiplicano soprattutto in Cina, scenario delle sue principali scoperte, in Africa, in America. Anche per allontanarsi e ripararsi dal controllo di Roma – che pure descrive come «il polo cristianico della terra» da cui passa «l’asse ascensionale dell’ominizzazione» – e del suo ordine, in stagioni di dura repressione antimodernista, tra la metà degli anni venti all’inizio degli anni cinquanta, difeso però dai più importanti gesuiti del secolo: Henri de Lubac e Jean Daniélou.

Teilhard muore all’improvviso a New York il 10 aprile 1955, a casa dell’amica Rhoda de Terra dove con altri amici stava prendendo il tè dopo aver partecipato, nella cattedrale di San Patrizio alla messa più solenne, quella di Pasqua. «Dio tutto in tutti» sono le ultime parole trascritte (da san Paolo) sul suo diario.