Quale è il tuo suono?

 

Massimo Recalcati
Spinoza, lezione di libertà
la Repubblica, 14 dicembre 2025

Il talento del professore Gilles Deleuze è ineguagliabile. Ne è una ulteriore dimostrazione, davvero esemplare, il corso del 1980-81 dedicato a Spinoza, ora disponibile nella sua trascrizione fedele per i tipi di Einaudi. La parola orale si distingue da quella scritta perché è preda di momenti di ispirazione, di lampi, di ripetizioni che mentre esercitano una funzione didattica di trasmissione contengono sempre, in modo sorprendente, qualcosa di nuovo. È il talento che caratterizza ogni vero maestro. «Se non si è ripetuto abbastanza», afferma Deleuze, «non si può essere ispirati».

Ma soprattutto questo corso fornisce una prova ennesima che Spinoza non è un filosofo tra gli altri ai quali Deleuze si è dedicato (Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche, Bergson ecc.), ma costituisce la matrice fondamentale del suo stesso pensiero che per certi versi può essere considerato come un vero e proprio “ritorno a Spinoza”. In particolare, Deleuze si sofferma sul nesso che unisce ontologia e etica. L’ontologia spinoziana è una ontologia che non rinuncia a pensare Dio sebbene operi una sua radicale immanentizzazione. È quello che è stato descritto come il suo panteismo di fondo: Dio non è un ente teologico al di là del mondo, ma si manifesta nel mondo in quanto ogni ente è un modo d’essere di Dio. Tutte le cose che esistono si convertono nell’Uno-tutto (en Panta).

L’accusa di immanentismo è stata di conseguenza l’accusa maggiore rivoltagli dai suoi nemici che ha determinato la condanna della sua filosofia come eretica. Una delle proposizioni centrali dell’Etica afferma, infatti, che esiste una sola sostanza unica e infinita che determina tutte le creature come modi della sua stessa esistenza. La rivoluzione concettuale spinoziana consiste nell’aver messo in rilievo l’univocità dell’Essere: tutti gli enti finiti sarebbero la manifestazione dell’infinito. Secondo Deleuze Spinoza mette così in forma la «filosofia più antigerarchica che sia mai stata realizzata»: la pietra, lo stolto, l’uomo ragionevole, l’animale e l’erba si equivalgono dal punto di vista ontologico. Se, infatti, l’Essere è univoco, se gli enti sono una maniera dell’Essere - modi dell’Essere - allora il piano di immanenza è il luogo dove l’Essere si realizza pienamente in ogni suo singolo modo.

Ma quale etica può derivare da questa ontologia che esalta l’eguaglianza di tutte le cose? Se tutto è Dio, cosa, per esempio, può spiegare la presenza della disgrazia, della cattiveria o del male? Lo sforzo primario di Spinoza è quello di liberare la filosofia da ogni giudizio morale. In questo egli anticipa Nietzsche: non bisogna dare consistenza ontologica ai valori del bene e del male. Si tratta invece di distinguere rigorosamente l’etica dalla morale come sistema di giudizio. Se la morale si fonda sulla distinzione e sulla opposizione a priori del “bene” e del “male”, l’etica è piuttosto l’arte che distingue il “buono” dal “cattivo”.

Essa ha come sola finalità quella di potenziare la vita. Mentre la morale fa riferimento all’essenza umana che si realizzerebbe compiutamente solo agendo in maniera razionale, l’etica non presuppone alcuna essenza, ma solo l’esistenza e la sua capacità singolare di vita. Se la morale si istituisce sul giudizio, l’etica implica invece un interrogativo su ciò di cui siamo capaci. Se il moralista definisce l’uomo attraverso la sua capacità di adeguarsi a valori che gli pre-esistono, l’etica si interroga sulla capacità dell’uomo di realizzare la sua potenza. L’uomo, infatti, non è un essere piegato moralisticamente all’imperativo morale del dovere, ma una potenza in atto. Quando allora c’è disgrazia, cattiveria, male? Quando l’essere umano diverge dalla sua potenza, quando non vi aderisce pienamente. L’impotente o lo schiavo, secondo Spinoza, sono coloro che hanno passioni tristi perché non accolgono la loro potenza. In questo senso i tiranni o gli uomini religiosi hanno sempre bisogno di coltivare la tristezza dei loro sudditi. La tristezza è, infatti, l’affetto che più di ogni altro mostra il disaccordo tra la vita e la sua potenza.

Ma perché allora, si chiede Spinoza ben prima di Freud, le persone possono combattere per la propria schiavitù? L’etica si occupa proprio di questo: come non avvelenare la propria vita ma renderla il più adeguata alla sua potenza? Come emanciparla dalla tristezza (diminuzione della potenza) e renderla invece capace di gioia (accrescimento della potenza)? Lo Spinoza di Deleuze non può non notare che gli esseri umani tendono costantemente a scegliere l’arsenico piuttosto che un cibo buono. Per questa ragione il suo materialismo etico spinge la vita a darsi gioia evitando tutto ciò che genera dipendenza e tristezza. È questo il fondamento ultimo della sua etica: quello che allarga la vita è buono mentre quello che ne restringe la potenza affermativa è cattivo. Non perdete tempo a criticare quelli che non vi piacciono, ammonisce lo spinoziano Deleuze, ma dedicatevi solo a quelli che vi piacciono. Tenetevi lontani da ogni forma di intossicazione che possa ridurre la vostra potenza. Mentre la morale distingue vizio da virtù e pensa alla virtù come negazione ascetica del vizio, si tratta invece di distinguere il rapporto che alimenta la potenza da quello che invece la diminuisce.

Ma la potenza non va confusa con una forma di potere. Mentre il potere limita la potenza, la potenza trascende il potere. Mentre il potere realizza chiusi rapporti di sottomissione, la potenza si realizza nell’apertura della gioia. In questo senso essa è il «vero contrario della morte». Quella che Spinoza chiamerà “beatitudine” non è altro che «il pieno possesso della potenza». È ciò che rende davvero liberi. Diversamente, l’uomo diviene schiavo quando rinuncia alla propria potenza per perseguire il potere, esercitandolo o sottomettendovisi.

Ma il potere non genera potenza ma solo tristezza. «Bisognerebbe fare dell’importanza – afferma Deleuze – un criterio di esistenza. Che cos’è che le persone ritengono importante nelle loro vite? Parlare alla radio? Godere di buona salute? ». Quello che è davvero “il più importante” è rendere conforme la propria esistenza alla propria potenza, è riuscire ad esprimere – «fare essere» – nella propria esistenza la potenza che sono. Una vita felice è una vita che ha fatto tutto quello che poteva. L’eternità non ha altro significato che questo: non significa impedire la morte – non è l’immortalità – ma realizzare pienamente la propria potenza.

Il giudizio etico, diversamente da quello morale, concerne solo l’esistenza rispetto a sé medesima: «A giudicarvi è la natura delle vostre tristezze e delle vostre gioie». Il soggetto che si perde nell’odio e nella tristezza costruisce il peggior modo di esistenza perché diminuisce la sua potenza.

Non si tratta dunque di giudizio morale ma di “sperimentare” la propria potenza: «Quale è il tuo suono?», si chiede Deleuze. Insomma, come vivi? Nell’ordine della realizzazione gioiosa della tua potenza o in quello della sua triste e risentita diminuzione?

Il libro

Gilles Deleuze, Su Spinoza, Traduzione di C. D'Aurizio, Einaudi, 480 pp.

Mente Materia Dio

 

Emanuele Dattilo, Pensiero panteistico. Divino e sensibile, il manifesto, 12 settembre 2024

C’è una corrente del pensiero che non compare molto spesso nei manuali di storia della filosofia, e il cui statuto storiografico è, in realtà, abbastanza dubbio e incerto. È un pensiero che è sempre stato considerato rozzo, barbaro, immaturo, indegno di avere cittadinanza tra le regioni più urbane della filosofia ufficiale, e che piuttosto andrebbe annoverato genericamente tra le dottrine religiose più primitive e infantili dell’umanità: il panteismo.

Che cos’è il panteismo? Che cosa significa dire che «Dio e mondo sono identici» o che «tutto è Dio»? Al di là di queste formule, assolutamente insufficienti, bisogna intendere subito che il panteismo non è una dottrina teologica o religiosa – perché le categorie stesse di teologia o religione, in questa prospettiva, diventano vacue e inutilizzabili. In generale, potremmo iniziare col dire che il panteismo è anzitutto una radicale, profonda messa in discussione dei dualismi che attraversano la nostra cultura filosofica, da Aristotele in poi. Tra questi, prima di tutto il dualismo tra materia e forma (quello che sta più a cuore ai panteisti medievali e rinascimentali) e tra potenza e atto.

MA ANCHE I MOLTI ALTRI dualismi che ci sono familiari: quello tra soggetto e oggetto, tra sensibile e intelligibile, tra causa ed effetto, ma anche tra bene e male, tra sacro e profano, tra conscio e inconscio. Più che un piatto monismo, allora, che sosterrebbe che tutto è uno, il panteismo è anzitutto – come si direbbe in sanscrito – advaita, ossia un non-dualismo. Se si definisce in questo modo, a partire da ciò che non è e da ciò che contrasta, si potrebbe dire che la natura del panteismo è piuttosto quella di un farmaco, di un antidoto? Questo spiegherebbe anche perché, in occidente, la sua vita è paragonabile a quella di un fantasma, difficile da afferrare. E non è forse questa una delle più preziose qualità del pensiero filosofico – quella di liberarci dall’errore, senza costituire poi un ingombro cognitivo o dogmatico? È chiaro che, se definito in questo modo, il pensiero panteistico conterà tra i suoi non soltanto Spinoza, Cusano o Giordano Bruno; ma idee, tensioni e tentazioni panteistiche saranno presenti anche in Schelling o in Simone Weil, in William James o in Wittgenstein – e magari perfino in Tommaso d’Aquino. Poco importa fornire una definizione identitaria dei pensieri, con cui appropriarsene e stabilire le squadre – importa di più dove questi pensieri ci possono condurre. Tra i dualismi che abbiamo nominato, uno dei più antichi e più difficili da estirpare è senz’altro quello tra mente e materia.

La teologia – che storicamente è stata la guardiana che ha garantito la sopravvivenza dei diversi dualismi e la loro efficacia – ha sancito questo dualismo tra mente e materia attraverso l’idea di creazione. L’idea che Dio abbia creato il mondo non garantisce soltanto la separazione di Dio dal mondo che ha creato, non è solo una tesi teologica o cosmologica. Che il mondo sia creato significa anzitutto che la materia del mondo non coincide con la mente che lo ha pensato e voluto. Dio inoltre, così, non solo non coincide con la propria opera, ossia con il mondo che ha creato, ma non coincide neanche con la propria azione creativa. È libero – e libertà vuol dire, in questa prospettiva: sovranità su se stessi e sulla propria azione. Questo modello, che a noi sembra quasi scontato, fa del pensiero anzitutto un progetto, una specie di cabina di comando della prassi sul mondo, ed è esattamente ciò che i panteisti vogliono contestare. E con ciò, tutto quello che ne deriva – e che costituisce più o meno i tre quarti delle nostre superstizioni antropologiche, sociali, politiche.

LA MENTE, per i filosofi panteisti, è qualcosa di molto più ampio di un possesso individuale soggettivo. Non è qualcosa che sta dentro di noi, come un capitale cognitivo separato dal resto, ma è più simile a un’aria trasparente, in cui le cose si rendono visibili e percepibili. Non la mente è dentro di noi, dunque, ma noi siamo nella mente. L’anima esiste anche fuori, extra-somaticamente, e questa vita al di fuori di noi è altrettanto importante, per noi, della nostra personale vita psichica, dell’io con cui non smettiamo di identificarci. Così non solo la mente non precede l’azione, ma non è neanche davvero una zona separata dalla materia del mondo. Nulla è più lontano dal panteismo della distinzione cartesiana tra res cogitans e res extensa.
Ma perché questa sarebbe una tesi panteistica? Di nuovo: che cosa c’entra tutto ciò con Dio? «Dio», dice David di Dinant – il più geniale e misconosciuto tra i filosofi panteisti medievali, di cui ci è rimasto un brevissimo frammento scampato alle fiamme a cui era stato destinato nel 1210 – è esattamente il nome dell’identità di mente e materia. «Se la materia del mondo è Dio, la forma che avviene alla materia è Dio che rende sensibile se stesso», così si conclude il suo frammento Mens Hyle Deus («Mente Materia Dio»). Questa identità incandescente, cioè, non è soltanto un dato per così dire ontologico, non è un’identità fissa, logica, del genere A=A. No, è un’identità dinamica, ossia un’identità di tipo più fragile e precario, che si può perdere o che si può riafferrare, esattamente come la nostra conoscenza ed esperienza del mondo procede per buchi, strappi, intermittenze. Ed è proprio questa identità dinamica a definire lo statuto etico di questa conoscenza – se si può ancora chiamare conoscenza una volta sgombrati tutti gli equivoci che abbiamo detto sulla mente.

ETICO, PER I PANTEISTI, non significa affatto morale, non riguarda le nostre buone o cattive azioni verso il prossimo. Etica è la capacità di ogni cosa di renderci felici. Ciò non significa affatto che tutto è uguale, come vuole un’accusa rivolta molto spesso ai panteisti, di indifferentismo morale: «Dunque, se tutto è Dio, anche Hitler, Auschwitz, gli stupri e i genocidi sarebbero Dio?». Domande formulate in buona fede, ma che mascherano l’antico sospetto che i panteisti non stiano dalla parte giusta. Ma è proprio qui invece, nella nostra possibilità di felicità, che le differenze etiche si rendono davvero tangibili, molto più che attraverso alcune vaghe idee sul bene e sul male o su come sarebbe opportuno e giusto comportarsi. Proprio perché il bene non è di natura cognitiva (Hitler aveva molte idee sul bene), non può essere ridotto a un’opinione sulle cose, e troppo spesso la morale si traduce in un tumore del linguaggio, astratto e contagiato dalla più cupa irrealtà.

Questa possibilità di felicità che la conoscenza panteistica reca con sé, è sempre presente, eppure è anche intermittente, perché intermittenti siamo anzitutto noi, e con infiniti mezzi copriamo, oscuriamo e ci rendiamo opaca la trasparenza della mente, l’identità risplendente di mente e materia. È stato detto in maniera perfetta da Kafka, in una nota dei suoi diari: «È senz’altro pensabile che lo splendore della vita circondi chiunque, e sempre nella sua intera pienezza, accessibile ma velato, nel profondo, invisibile, molto lontano. Però esso sta lì, non ostile, non riluttante, non sordo. Se lo si chiama con la parola giusta, con il nome giusto, allora viene. Questa è l’essenza della magia, che non crea, ma chiama».

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Meister Eckhart e la divinità senza nome | il manifesto