Vattimo. Bilancio di una vita

Sara Ricotta Voza
Gianni Vattimo: "La filosofia? A ottantacinque anni forse ho più bisogno della religione"
La Stampa Tuttolibri, 18 ottobre 2025

L'appuntamento a casa di Gianni Vattimo è all’ora del demone meridiano, sul citofono d’ottone sotto i portici c’è il cognome ma nessuno gli ha mai dato fastidio, a parte una signora salita fin sul pianerottolo perché voleva assolutamente conoscerlo. Siamo in via Po, a Torino, cuore della cittadella universitaria e dei suoi palazzi, da quello antico della Regia Università a Palazzo Campana in una via vicina, sede delle facoltà umanistiche che poi traslocarono a Palazzo Nuovo, dietro la Mole Antonelliana. Casa e bottega per il professor Vattimo, che negli anni ’50 in quelle vie studiò e insegnò fino a diventare, nei ’70, preside della facoltà di Lettere e Filosofia. [...] A celebrare una straordinaria carriera di docente-filosofo è ora uscita la sua opera omnia - Scritti filosofici e politici - pubblicata dalla Nave di Teseo. Un «volumazzo» come dice lui di quelli dei suoi maestri, 2640 pagine con i testi fondamentali del suo percorso filosofico. Un “libro di libri” che contiene tutti i suoi titoli più importanti divisi in tre sezioni: Filosofi, Ermeneutica, Pensiero debole. Siamo venuti a casa sua per parlarne con lui, entrando nel grande appartamento dall’ingresso di servizio perché una serratura non funziona, così passiamo per la veranda luminosa davanti alla cucina che sa ancora di caffè, poi per stanze e stanzette foderate di libri fino a una sala dove lui ci aspetta in poltrona, col gatto sulle ginocchia. [...]

Professore come sta?
«Bene, solamente sono un po’ vecchietto e quel che ne consegue... ma visti i tempi potrei stare peggio».

Come ha vissuto questo tempo del Covid?
«Sostanzialmente non c’è stata una grande differenza, stavo molto in casa prima, continuo a stare molto in casa dopo, non me ne sono accorto tanto».

Secondo lei la pandemia ha riportato un bisogno di metafisica?
«No, semmai una riconsiderazione della propria finitezza, della provvisorietà dell’esistenza; come minaccia incombente ha cambiato l’abitudine del rapporto con gli altri, con la solitudine. Uno si sente un po’ più creatura e assume un atteggiamento un po’ più religioso, è più cosciente della sua esistenza».

Di sicuro ha riportato al centro il tema della morte, che il suo Heidegger definiva “lo scrigno dell’essere”. Anche lei ci ha pensato di più?
«Chi fa professione di filosofia non dico non prenda sul serio la morte, ma la affronta in termini di riferimenti ad autori, concetti, e immediatamente la cosa non dico che non mi faccia né caldo né freddo, ma non mi riguarda direttamente. Quindi no, non mi sembra di aver vissuto questa cosa del Covid come una meditatio mortis».

Esce la sua opera omnia, un volume celebrativo dalla casa editrice fondata dal suo amico Umberto Eco. Con che “tonalità affettiva” l’ha accolta?
«Con curiosità, per l’idea che sia messo insieme sotto gli occhi di un possibile lettore - speriamo poi che il lettore ci sia - tutto il lavoro che ho fatto». [...]

Costa 50 euro, abbordabile per un volume che ne contiene tanti. Secondo lei che pubblico avrà oggi?
«In generale mi sembra che oggi la filosofia sia meno popolare di qualche anno fa, io credo di avere dei fan, molti che sono piuttosto invecchiati - come me - ma tanti anche fra i giovani che mi scrivono via social. Benché meno popolare oggi la filosofia, dicevo, ci sono nel libro ragioni di tipo oggettivo a renderlo interessante, per esempio gli autori di cui mi sono principalmente occupato (Nietzsche e Heidegger) che continuano ad avere una loro attualità indipendentemente da me e dal mercato. A persone che sono curiose di quel tipo di autore consiglierei di comprarlo e leggerselo, perché è utile».

Se dovesse fare una lezione su se stesso come quelle che registrava per la Rai, una guida alle sue opere per chi compra il libro, da dove direbbe di cominciare?
«Da Essere, storia e linguaggio in Heidegger, la mia prima opera “grossa” e creativa. Nasce perché io comincio a interessarmi di Nietzsche, leggo il libro Sull’utilità e il danno della storia per la vita, che è uno dei primi di Nietzsche stesso. Lo leggo un’estate al Rifugio del Teodulo davanti al Cervino, leggo Nietzsche e intanto penso a Heidegger, perché a lui si interessava maggiormente il mio maestro Pareyson, che era soprattutto un esistenzialista. Poi Heidegger pubblica i suoi due titoli su Nietzsche - due volumazzi giganteschi e per giunta difficili. E Pareyson mi dice “se studi Nietzsche devi leggere Heidegger”. Io avevo fatto il corso di tedesco al Goethe Institut di Torino e poi un mese a Heidelberg, quindi mi metto a leggere col vocabolario, il Langensheidt...».[...]

Il pensiero debole è la sua teoria più famosa e famigerata, la più nota e più malintesa, e in fondo era un titolo provvisorio di un suo capitolo in un’opera collettiva. Col senno di poi…
«Col senno di poi sono convinto di aver fatto un’operazione sacrosanta. Cioè sono ancora fondamentalmente un debolista anche con quel “soprattono” di cristianesimo. Era un titolo provvisorio perché al pensiero debole avevano collaborato Rovatti, Eco, Maurizio Ferraris e altri. Nei giochi accademici di Torino da cui io credo di aver tratto ispirazione per parlare di pensiero debole c’è Carlo Augusto Viano, che scrisse subito dopo un libretto intitolato “Va’ pensiero”, al quale io risposi con un quasi scanzonato “Ma va là pensiero” su TuttoLibri. Perché l’argomento fondamentale di Viano e anche di Pietro Rossi era “cosa credi tu, di venire a proporre una teoria?”. L’unica cosa che si poteva fare era studiare la storia della filosofia, credo pensassero così perché loro erano i titolari di quella disciplina. Per me “Ma va là pensiero” era dire: “Perché togliere legittimità a ogni impresa filosofica originale o comunque non ripetitiva?”».

Ma che voleva dire “pensiero debole”?
«Innanzitutto la rinuncia al dogmatismo metafisico, che implicava una serie di cose anche politicamente. C’era una serie di liberazioni che passavano attraverso la negazione della metafisica e il pensiero debole era fondamentalmente questo, una filosofia non legata alla metafisica cioè all’idea dell’oggettività del darsi dell’essere come oggetto davanti agli occhi, che non puoi negare, una sorta di filosofia dell’evidenza ontologica».

Lei non crede nel genio ma nella volontà di superare i propri limiti. E li ha superati attraverso lo studio, che è stato straordinario ascensore sociale. Lo è ancora?
«Per me lo è stato, senza lo studio non sarei diventato quel che ero: “Ecce homo: come si diventa ciò che si è”, Nietzsche. Ora non saprei...».[...]

Il narcisismo è nel physique du rôle del filosofo?
«Secondo alcuni sì, ma non so come si manifestasse questa cosa in me, non mi davo arie. Io sono sempre stato molto umile. Modestamente».

Hannah Arendt misconosciuta

In termini generali Hannah Arendt ha ottenuto un ampio riconoscimento in quanto filosofa e pensatrice autorevole in grado di gettare luce su aspetti fondamentali del suo tempo storico. E tuttavia se si guarda alla sua esperienza personale, il quadro appena tracciato comporta una pesante eccezione: il suo antico maestro Heidegger, da lei sempre tenuto in grande stima, al di là delle rimostranze di natura politica e morale, non volle mai prendere atto di ciò che lei aveva prodotto come pensatrice. Può essere interessante allora fare il punto su questo aspetto particolare del rapporto tra i due. 

Vediamo cosa succede quando Hannah Arendt pubblica il suo libro di maggiore risonanza: Le origini del totalitarismo. Siamo nel 1951. L'anno prima si è riaperto il dialogo tra il maestro e l'allieva dopo un lungo silenzio. Gli ultimi scambi di corrispondenza tra i due risalivano a due decenni prima. Al di là delle cautele manifeste, il coinvolgimento sentimentale è grande. Scrive Heidegger all'amica, il 19 marzo 1950: "Hannah, Il dono del ritorno e del raccogliersi di cinque lustri sgomenta il mio pensiero incessantemente. In esso tu, da più lontano oltre il mare sei vicina e presente anche solo pensando alle cose più amate qui e a tutte le cose che ti appartengono". In una lettera successiva del 14 luglio 1951 troviamo un accenno al libro che Hannah ha appena pubblicato, Le origini del totalitarismo, appunto. Il volume da lei spedito è arrivato a casa del maestro. Ed ecco la reazione: "Ti siamo grati per il tuo libro, che non mi è possibile leggere perché non conosco abbastanza l'inglese. Elfride [la moglie] vorrebbe leggerlo attentamente in futuro; ma per adesso il periodo che attraversiamo e la situazione in casa sono troppo inquieti". Poco dopo, nella stessa lettera Heidegger si mette a parlare invece di un un suo libro da poco uscito in una seconda edizione, Kant e il problema della metafisica: "Sarebbe bello se tu ponessi i tuoi "importuni"  interrogativi al libro su Kant. Le domande diventano così rare, e i dogmi aumentano continuamente". Intanto, nel 1955 esce la traduzione tedesca del volume sul totalitarismo:  Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt am Main. In quel periodo la corrispondenza tra il maestro e l'allieva si interrompe per riprendere solo nel 1959. Il 17 dicembre di quell'anno, Martin scrive ad Hannah per annunciare l'arrivo degli ultimi due suoi scritti: "Cara Hannah, Per tramite dell'editore Nesle ti arriveranno i miei due ultimi scritti. Il libro sul linguaggio potrà ricordarti i nostri colloqui relativi a questo "oggetto", che oggetto non è affatto". Del libro pubblicato da Hannah sul totalitarismo evidentemente non si parla più. Antonia Grunenberg avanza il sospetto che Heidegger quel testo non lo abbia neppure mai preso in mano: "Blücher [il marito di Hannah] intuì che il filosofo non avrebbe mai letto il libro, alla cui edizione tedesca era stata aggiunta una prefazione scritta da Jaspers". Capitolo chiuso.

Nel 1960 esce invece un nuovo e importante libro di Hannah Arendt. Un'opera di carattere decisamente filosofico e non una riflessione teorica sulla storia, come era Le origini del totalitarismo. Insomma l'allieva ora si muoveva di nuovo su un terreno più familiare al maestro, come già aveva fatto con l'opera giovanile Il concetto di amore in Agostino. E qui la ferita del mancato riconoscimento si riapre e si rimette a sanguinare. Il nuovo libro era uscito nel 1958 con il titolo The Human Condition. L'edizione tedesca curata dalla stessa autrice compare due anni dopo e si presenta come Vita activa oder Vom  tätigen Leben. A quel punto Hannah manda a Martin una lettera in cui scrive: "Ho dato disposizione all'editore di spedirti una copia del mio libro. In proposito vorrei però dirti una cosa. Noterai che il libro non reca nessuna dedica. Se le cose tra noi fossero andate per il verso giusto - intendo dire tra e non per me o per te - ti avrei chiesto di potertelo dedicare; ha cominciato a prendere forma fin dai tempi di Freiburg, e ti è debitore, sotto ogni aspetto, di quasi tutto. Così come stanno le cose, mi è parso impossibile dedicartelo; ma volevo dirti, in un modo o nell'altro, qual è la pura realtà dei fatti". Straordinario omaggio. Come se non bastasse, Hannah ha scritto e tenuto per sé il seguente testo: "De Vita activa: /  ho tralasciato la dedica di questo libro. / Come faccio a dedicarlo a te, / l'intimo amico, / cui sono e non sono / rimasta fedele, / sempre per amore". Arendt parla poi della cosa, spiega che di recente aveva subito uno sgarbo da parte di Heidegger, che aveva suggerito a un comune amico di declinare un invito da parte di lei. Aggiungeva tuttavia: "Ancora un anno fa, Heidegger mi ha mandato i suoi scritti pubblicati allora, e con dedica. Di conseguenza gli ho inviato la mia Vita activa. C'est tout". Come era forse prevedibile, Heidegger non reagì in nessun modo all'arrivo del dono. 

Per Hannah questo fu uno smacco dal quale rimase durevolmente colpita. Tre mesi dopo l'episodio del libro spedito e della lettera caduta nel vuoto, Arendt scrisse a Jaspers una lettera in cui lasciava trasparire tutto il suo disappunto: "Heidegger: sì, è una storia sgradevole. Non ha nulla a che fare con l'elogio [come Jaspers aveva supposto], perché sono stata in contatto con lui dopo. E non credo che c'entri la moglie [...] Io so quanto sia insopportabile per lui che il mio nome appaia in pubblico, che io scriva libri, ecc. Per tutta la vita io l'ho praticamente imbrogliato, comportandomi sempre come se tutto questo non esistesse, e come se, per così dire, non fossi memmeno capace di contare fino a tre, tranne quando si trattava di interpretare le sue stesse cose: allora per lui era sempre molto gradito che si vedesse che sapevo contare fino a tre, e certe volte fino a quattro. Ma improvvisamente l'imbroglio mi è venuto a noia, ed ecco che mi sono presa un pugno sul naso. Per un momento sono stata furiosa, ma ora non lo sono più per niente. Piuttosto sono dell'opinione che in qualche modo me lo sono meritato, cioè tanto per l'imbroglio commesso, quanto per la brusca interruzione della partita". Era un atto di accusa contro l'egocentrismo e la cecità manifestata dall'amico di sempre nei suoi confronti. Viene fuori una verità terribile: al di là delle tante parole spese a vantaggio della loro amicizia Martin Heidegger da ultimo si è servito di Hannah Arendt senza veramente dar prova di un autentico rispetto nei suoi confronti. Sono stati richiamati in proposito altri illustri esempi di un atteggiamento simile: l'sbbandono di Didone da parte di Enea, quello di Sabina Spielrein da parte di Carl Gustav Jung. In tutti questi casi, le giustificazioni alte nulla tolgono alla gravità dell'offesa recata alla persona dell'altro.    

Filosofia e letteratura

Matteo Marchesini, La verità va cercata nella lettera, Il Foglio, 13 novembre 2024

La storia del pensiero occidentale, è stato detto, è una lunga nota a margine a Platone. Questo vale in parte anche per la definizione del rapporto tra filosofia e letteratura; ma in parte, la modernità ha cambiato i termini del problema. Lo affronta oggi Eleonora Caramelli nel suo “Poetiche del testo filosofico. Hegel, Merleau-Ponty e il linguaggio letterario” (Carocci). Caramelli mostra un controllo sorprendente delle due tradizioni, filosofica e letteraria, e del dibattito sul loro statuto: forse anche perché ha studiato bene Hegel, nella cui opera si depositano i primi temi moderni (il mito classico, la rivoluzione romantica) e al tempo stesso si annuncia il loro tramonto. All’inizio dell’800, tutta la cultura precedente viene storicizzata: emerge la distanza critica da una sorta d’innocenza perduta, e anche dalle regole fisse che governavano il lavoro intellettuale ancien régime. Fioriscono allora forme dai limiti incerti, sia in letteratura (lirica assoluta, romanzo) sia in filosofia (dove lo sgretolarsi dei sistemi fa emergere uno stile che taglia trasversalmente i generi). Questa eredità romantica è entrata in crisi nel secondo ’900, senza che però si delineasse un quadro davvero nuovo: così la si è riutilizzata in modi via via più arlecchineschi e meno necessari. Intanto il rapporto tra filosofia e letteratura diventava equivoco, perché la cultura postmoderna le confonde in una notte delle vacche nere. Sulla scia di Heidegger, una tale cultura pretende di tenere insieme i vantaggi di una neoscolastica nebulosa e dell’oracolarità en poète; e i suoi gerghi si spartiscono poi il campo con la scrittura impoverita da paper universitario. Caramelli si oppone a questa tendenza autoreferenziale in nome dell’idea hegeliana secondo cui un’identità può definirsi solo nel confronto con l’altro da sé. Così, ad esempio, “La scrittura letteraria costituisce un banco di prova grazie al quale la filosofia mette in dubbio, critica e riflette sullo statuto del proprio discorso”. La domanda che riassume questa “prova” è fissata dall’autrice nella maniera più coraggiosamente semplice: “Che cosa significa scrivere un libro di filosofia?”. Per rispondere, Caramelli esamina due percorsi fenomenologici diversamente incompiuti, che segnano l’inizio e la fine della storia culturale moderna: quelli di Hegel, appunto, e di Merleau-Ponty. Finissima è la sua analisi del modo in cui l’autore della “Fenomenologia dello spirito”, passata in proverbio come romanzo di formazione filosofico, mette in discussione la grammatica del pensiero, proponendo una dialettica che non è solo concettuale ma espressiva. Quanto a Merleau-Ponty, notevole è il suo tentativo, condotto con l’aiuto di Montaigne e Proust, di risalire dai concetti al loro sfondo sensoriale. In letteratura come in filosofia, la verità va cercata nella lettera, che non è un mero vestito dello spirito; e occorre meditare sul valore delle analogie, che non possono essere ridotte a identità senza perdere il loro potenziale conoscitivo. Ma se la filosofia è fatta della stessa materia linguistica della letteratura, avvisa Caramelli, con la letteratura tuttavia non coincide, perché là dove tenta di fondere forma e contenuto deve esporsi a un peculiare scacco. Non può infatti legare inscindibilmente le idee a una forma o a un personaggio: le tocca affrontare anche una loro discussione “nuda”, come in poesia capita a volte solo nel teatro (molto belle le pagine sul corpo a corpo di Hegel con l’“Antigone”). In conclusione, viene da chiedersi se il genere da restaurare non sia il saggio, nel quale, diceva Garboli, le idee sono quel che sono i personaggi nel romanzo: risultano credibili, cioè, solo se hanno uno sviluppo contrastato, una durata. E’ una definizione quasi hegeliana, o sbaglio?

Torna Cassirer

 

 

Domenico Scalzo,  Davos 1929. Ernst Cassirer e Martin Heidegger di fronte a Kant, Las Torres de Lucca, n. 13 (2018)

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Il saggio ruota intorno alla disputa sull’eredità kantiana che avvenne a Davos, nel 1929 tra Cassirer e Heidegger. L'autore legge l'intero dossier concernente la questione misurandosi con i testi, le testimonianze e con la principale letteratura critica sull'argomento. Al suo centro è il rapporto tra immaginazione, libertà e politica. Due diverse letture di Kant che stanno in una discrepanza che suscita sgomento. La convinzione che il saggio matura è che si tratti di un’opposizione, non di un livellamento ermeneutico, tra Cassirer e Heidegger, cioè che tra la "Filosofia delle forme simboliche" e "Essere e Tempo" o "Kant e il problema della metafisica" debbano cogliersi le analogie oltre che le differenze filosofico-politiche. L'idea è che si sia davanti ad un'opposizione filosofica che si lega fin nell’intimità della parola alla positività di ciò che è posto — e non necessariamente contrapposto — di fronte alla posizione contraria; opposizione filosofica quale figura produttiva del negativo, perché ne incorpora il potenziale di movimento e di trasformazione, ne incoraggia la possibile traduzione in nome di Kant - ossia della prima e della seconda edizione della "Critica della ragione pura", che fu al centro del dibattito - in luogo della loro reciproca esclusione. Un’opposizione reale tra forze entrambe positive, attive e non reattive: ecco come l'autore legge il confronto o la disputa tra Cassirer e Heidegger a Davos. Nessuna delle due filosofie deriva infatti il proprio senso dalla negazione dell’altra, come avrebbe detto Kant, dei contrari che non sono contraddittori. Esse si sfidano tuttavia secondo un piano ontologico e simbolico aperto su prospettive storiche e teoriche drammaticamente controverse. Da una parte la libertà come forma simbolica dell'antropologia umana, difesa da Cassirer come un valore da riconoscere, dall'altra la libertà come verità dell'essere e destino di un popolo, assunta da Heidegger come una missione da compiere. Sullo sfondo le ombre nere che il mito politico del nazionalsocialismo allunga sulla Germania e l’Europa. Tenebre che presto getteranno l’opposizione nell’oscurità di una notte del mondo in cui una filosofia, quella di Cassirer, salverà nell’esilio il simbolico, riflettendo criticamente sul mito dello Stato, mentre l’altra, quella di Heidegger, si abbandonerà alla sua replica distruttiva, alla potenza del nazionale, nell’annientamento dell’essere e della sua differenza. (Abstract)

https://www.avvenire.it/agora/pagine/maestro-cassirer-moderno-illuminista
Federica Montevecchi, Cassirer, un illuminista tra le forme simboliche ed Einstein, il manifesto, 1 settembre 2024 

Croce filisteo confesso

Matteo Marchesini

A cento anni dal "Contributo" di Croce

Il sole 24ore, Domenicale, 10 maggio 2015

Esattamente un secolo fa, poche settimane prima che l’Italia entrasse nella Grande Guerra, Benedetto Croce stese di getto il Contributo alla critica di me stesso, oggi disponibile nelle edizioni Adelphi con le note aggiunte a margine nei decenni successivi. Il Contributo, scritto alla soglia dei cinquant’anni, è il pezzo più autobiografico di un filosofo che, come Catullo «voleva essere totus nasus», vorrebbe «essere giudicato tutto pensiero». Si tratta, è vero, di una «autobiografia mentale», o comunque di una vita esemplare; ma per sorprenderci, all’autore basta ritrarsi sdraiato su un sofà mentre rimugina sul suo sistema nascente.

Siamo davanti a un trionfo della prosa crociana: della sua musica rotonda, della sua patina antiquaria, ma soprattutto del suasivo movimento con cui il filosofo dimostra che le analisi più sottili sono traducibili in un motto di sano buon senso. Trionfa, qui, anche il più insistito Leitmotiv etico di Croce: quello dell’«operosità» che sola medica le ferite della vita, come il piccolo Benedetto apprese in un collegio di preti borbonici. Ed è impossibile non sorridere, riconoscendo il puntiglio del futuro filosofo laico nel ragazzo che prima di confessarsi distingue i peccati e li scrive su un foglietto. La formazione di Croce cambia segno dopo il terremoto di Casamicciola, che nel 1883 annienta la sua famiglia e lo seppellisce per ore sotto le macerie. Il superstite è accolto allora nella casa romana del politico Silvio Spaventa, cugino del padre e fratello del filosofo Bertrando. Il lutto, lo spaesamento, l’adolescenza: non stupisce che questa miscela abbia precipitato il giovane in una crisi d’ipocondria; e l’ostentato contegno olimpico dell’adulto deriva forse da questo periodo oscuro. «Quegli anni», confessa l’autore del Contributo, furono «i soli nei quali assai volte la sera, posando la testa sul guanciale, abbia fortemente bramato di non svegliarmi al mattino». Nella Roma del trasformismo, Benedetto si chiude in biblioteca. Ma a scuoterlo è Antonio Labriola, che con le lezioni sull’etica di Herbart gli offre un appiglio cui aggrapparsi nel naufragio della fede. Croce ricorda di averne recitato più volte i capisaldi sotto le coperte, come una preghiera. E’ con questo bagaglio che nell’86 torna a Napoli per rifugiarsi negli studi storici; e solo il bisogno di chiarirne il metodo lo convince a stendere nel ‘93 la prima memoria filosofica.

Poco dopo, ad allargarne gli orizzonti interviene ancora Labriola, che lo contagia con la nuova passione marxista. Croce, però, l’affronta col suo stile di formidabile ruminante: s’immerge in un corso sistematico di economia, e quando è ormai più ferrato del maestro, espelle dalla materia appena digerita una componente essenziale, quella della militanza, per trasformarla in puro fertilizzante delle sue ricerche. Nel 1900, il socialismo che agita l’Europa gli appare nient’altro che una parte di sé già superata. Mentre lo stesso senso del dovere che lo porterà al governo con Giolitti e alla presidenza del Partito Liberale gli impone di soccorrere le devastate istituzioni napoletane, il commissario scolastico Croce si prepara ora a entrare nelle scuole con ben altra efficacia attraverso l’Estetica, la sua opera più famosa e volgarizzata. Subito dopo la sua pubblicazione, fonda con Gentile la rivista “La Critica”, braccio secolare dell’idealismo italiano, e vi applica la propria teoria dell’arte diffondendo un gusto tutto spostato sull’800. Qui Croce sente di aver raggiunto un maturo «accordo con me medesimo e con la realtà», e inizia un percorso che per tre lustri somiglia a una inarrestabile marcia di conquista: il patto con Laterza, il completamento del sistema, i saggi su Hegel e Vico, la polemica (purtroppo) vittoriosa contro l’epistemologia…

Il Contributo segna il culmine di questa marcia, rallentata poi da guerra e fascismo. Lo spettacolo che offre è invidiabile; eppure il lettore non può non sentir salire da queste pagine compatte un involontario umorismo. Perché l’autore, malgrado le dichiarazioni di sobrietà e le ombre che già gli offuscano il panorama, sprizza soddisfazione da tutti i pori. L’insolita nudità del testo evidenzia il rapporto tra le sue compiaciute pose giovesche e la rimozione del lato notturno dell’esistenza: la soluzione genialmente semplificatrice di molte questioni sfiora la tautologia, e ogni domanda fastidiosa è liquidata come un problema mal posto (se «il pensiero vero è semplicemente il pensiero», il pensiero falso è solo «il non-pensiero (…) il non-essere»). Anziché diventare leopardiano, il ragazzo che ha sperimentato sulla sua pelle la crudeltà della Natura cicatrizza le ferite convincendosi che la Storia consiste nel dispiegarsi di una verità ascendente «a claritate in claritatem», ed esibendo il sublime filisteismo goethiano che sarà di Lukács e Thomas Mann.

E’ questo superiore equilibrio a indisporre i letterati giovani, quelli che in forme più esili hanno reagito come lui al positivismo: il romantico refoulé Cecchi, lo scettico Serra, e il teppista Papini, secondo cui il nuovo maestro d’Italia sogna una nazione «composta di tanti bravi figlioli (…) lettori assidui del Giannettino». Dal clima “decadente” e agitatorio nel quale si muovono questi giovani, il filosofo tiene presto a smarcarsi. Prende le distanze da D’Annunzio, ma anche dall’hegelismo. Eppure, questi distinguo non cancellano alcune affinità cruciali. Cecchi nota che sia l’idealista sia l’imaginifico pongono l’arte sull’infimo gradino della scala intellettuale, e tacciono sulle angosce che derivano all’uomo da un’esistenza sempre incompiuta e da una natura irriducibilmente estranea. Quanto a Hegel, è vero che Croce ne rigetta la mitologia; ma proprio negli anni Dieci fa a sua volta della necessità storica un mostro autorizzato a nutrirsi di corpi umani. In realtà, il culto hegeliano del fatto compiuto e l’arte pura costituiscono gli esiti logici della cultura da cui Croce proviene: perciò, quando il filosofo li rifiuta, appare incoerente con le sue premesse. L’estetica crociana si accorda col detestato Pascoli, non con l’amato Carducci. Quanto alla Storia, l’autore del Contributo ricorda di aver appreso dal suo Marx, sciacquato nell’Arno machiavellico, che ha tutto il diritto di «schiacciare gl’individui». Ma solo nel ventennio diventa evidente, oltre allo iato tra “teoria” e “pratica”, anche la marcia indietro ideale: all’assoluto lirico si affianca allora la funzione civile della letteratura, e lo Stato Leviatano sfuma nell’etica liberale.

A questo proposito, nelle note più tarde, Croce ammette di aver sottovalutato il valore della libertà, e di essere stato poco accorto davanti al fascismo in ascesa. Nel ‘15, però, prevale ancora la tendenza a far coincidere intuizione ed espressione, volontà e azione. Come altri pensatori contemporanei, Croce cerca così di superare i dualismi ottocenteschi tra spirito e materia, vita e scienza. Di Hegel lo attrae appunto il suo organicismo; ma gli ripugna la sua brutale omogeneizzazione dei fenomeni. Perciò, nel proprio sistema introduce la dialettica degli opposti, ma si preoccupa che non distrugga i distinti. Vuole tenere insieme il circolo dello Spirito e lo sviluppo dialettico della Storia: Vico e Kant da una parte, Hegel dall’altra. Tuttavia, nell’idealista del primo ‘900 vince la giustificazione dell’esistente. Per questo Croce la Storia procede di bene in meglio, e l’irrazionale è appena l’ombra del razionale. Di questa rimozione ci ha dato un’ottima parodia Paolo Vita-Finzi, in un apocrifo crociano dove il pontefice di Palazzo Filomarino, con logica macabra e gioconda, spiega che il male include «germi di bene» come un cannibale «può includere un missionario».

A un passo dalla Grande Guerra, insomma, il filosofo crede ancora che il pensiero possa governare dall’alto la realtà. Appena licenziato il Contributo, fa il suo dovere di suddito in un conflitto a cui non crede, ma evita ogni nazionalismo culturale: all’adesione pratica corrisponde un orgoglioso rifiuto teoretico. E’ l’abito della distinzione col quale si opporrà sempre alle ideologie che tendono a travolgere tutti gli argini. Ma inutilmente: perché la vocazione del ‘900 è appunto quella di cancellare ogni limite, bellico e sofistico. E alla fine Croce ne prenderà atto, trasformando la categoria dell’«utile» nella vitalità «selvatica» che buca le forme dello spirito. Sfiorerà così l’esistenzialismo, ma non farà il passo che l’avrebbe costretto a lasciare del tutto le sponde civili del suo ‘800: sensibilissimo alla cronaca, resterà tuttavia convinto di poter incarnare una figura di filosofo ancora classicista.

Questa figura, però, non va confusa con la maschera del pensatore pompier che ci ha proposto tanto ‘900, e a cui manca completamente il gusto della concretezza che costituisce la lezione più feconda dello «storicismo assoluto». «La perfezione di un filosofare sta (…) nel pensare la filosofia dei fatti particolari, narrando la storia», dice Croce nel Contributo: perciò «l’astrazione è morte». In questo senso, molta fenomenologia si è rivelata assai più astratta dell’idealismo che intendeva superare, perché mancava di un reale intuito ermeneutico di fronte alla vita, ed era dunque destinata a smarrirsi in un farraginoso gergo pragmatistico che predica l’andata «alle cose stesse» ma non la pratica mai. Lo stesso vale per le suggestioni insieme esoteriche e terragne criticate da Croce prima in Gentile e poi in quell’Heidegger che secondo lui disonorava la loro disciplina. Queste filosofie, finte mistiche intimidatorie e velleitarie, confermano la convinzione crociana secondo cui il purus philosophus è un purus asinus. Croce considerava una delle sue maggiori vittorie la ridicolizzazione del Filosofo tutto occupato dall’Essere: e niente infatti testimonia meglio la sua successiva sconfitta della restaurazione di questo mito, in varianti improbabilmente sacerdotali o pedantesche.

Spinoza cancellato da Heidegger

Guido Ceronetti

Heidegger antisemita: cancella Spinoza
La discussione sui “Quaderni neri” del pensatore tedesco pubblicati in Germania
L’adesione di Heidegger al nazismo è da tempo materia di un animato dibattito, su cui ora gettano nuova luce i suoi Quaderni neri, taccuini filosofici di cui in Germania sono usciti finora tre volumi, che saranno tradotti in Italia da Bompiani

Corriere della Sera, 8 dicembre 2014 

... una prova ben più importante e decisiva dell’antisemitismo filosofico di Heidegger è nella sua totale cancellazione della presenza di un pensatore come Benedetto Spinoza dalla storia della metafisica, che per H. è la filosofia tout court.
Leggo e mi sforzo di capirlo, Heidegger, da circa quarant’anni, riempio di note ogni volume: il suo silenzio su Spinoza, l’ebreo portoghese cacciato e maledetto dalla sinagoga di Amsterdam, il pensatore che ha visto Dio più da vicino, intossicato, drogato, malato dell’Essere anche più, forse, dello stesso Heidegger, sarebbe stato un vitando, un reietto, uno di cui è decenza tacere, per il cattedratico di Friburgo.
Heidegger approda alla sua idea dell’Essere attraverso innumerevoli ruminazioni; Spinoza l’aveva assorbita dalla Scrittura biblica, dove il verbo essere ( haiah ) è la matrice del nome impronunciabile di Dio, il tetragramma reso corrente nella versione Adonai, Signore. Le quattro lettere esprimono, significano, designano l’Essere nella sua infinità immanente-trascendente che non può essere detta che spinoziana. Troppo grande è il nostro debito con quel «povero ebreo» solitario dell’Aia per non rinnegarlo con qualche imbecillità ideologica antisemita.
Attribuire l’oblio dell’essere (della metafisica che lo pensa) a un ente d’immaginazione come «l’ebraismo mondiale» (il concentrato rituale e tradizionale superstite di un popolo disperso ma non spento) è un delitto grave di questa modalità di anti-denken antisemita, perché è incontestabile per chiunque sia avvezzo a pensare che se mai ci fu e ci sarà un «popolo dell’essere» quello è l’ebraico, che ha l’Essere e l’assolutezza dell’essere iscritti in quattro lettere che si ha paura di pronunciare. Negare all’ebreo di essere proprietà dell’essere e depositario del Nome che lo nomina, è negargli, in lingua heideggeriana, l’esserci, il dasein, dunque equivale a escluderlo, a sterminarlo. È la mano genocida in guanti di gomma. Per questo si può parlare di un antisemitismo tragico, quando ne spunta un orecchio di porco nel tentativo di cancellare Spinoza dalle tavole del pensiero.
Come alternativo al Nome non dicibile la Kabbalàh medievale ha creato En-Sof: il Non-c’è-fine, l’Infinito, l’Essere in cui non può darsi l’oblio, se non come motivo di reiterazione filosofica, perché all’incessante generarsi di quel che è causa sui appartiene il recupero illimitato di ogni oblio possibile (oblivia rerum), i nostri insignificanti nomi compresi. (Senso delle antiche tombe ebraiche in voluto abbandono, da veri figli del deserto in esilio, in quanto il Signore è la Mano e il Nome di quei dimenticati).
Un supposto antisemitismo tragico (intellettuale, non criminale) sfinito dal suo inseguimento dell’Essere che non cesserà di avere per approdo il Nulla (il drammatico «Che cos’è Metafisica?» in quel limite cozza) può essere tentato di vendicarsi escludendo dal pensiero e dallo stesso Esserci l’unico «popolo dell’Essere» di questo mondo: l’ebreo biblico — portatore e gelosa vittima sacrificale del Dio en-sof — a costo di tradire (di velare ) la Verità come «svelatezza». 

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L’ultimo segreto (nero) di Heidegger
Nei «Quaderni» inediti un antisemitismo metafisico
«L’ebraismo mondiale sradica i popoli dall’Essere»
Gli scritti del pensatore tedesco appena pubblicati gettano nuova luce sulla sua adesione al Terzo Reich
Riteneva che la Germania, per salvare l’Occidente, dovesse ricollegarsi al paganesimo della Grecia e di Roma
Ma il suo errore è stato teorico prima che politico
di Donatella Di Cesare
Corriere della Sera, La Lettura 2 novembre 2014 

... Dopo i Quaderni neri Auschwitz appare più strettamente connesso con l’oblio dell’Essere. Per quel che riguarda Heidegger, le domande, almeno per chi non cerchi risposte sbrigative, si moltiplicano. Tanto più che a lui si devono quei concetti che oggi consentono una riflessione sulla Shoah: dal dispositivo alla tecnica, dalla banalità del male alla «fabbricazione dei cadaveri». Il suo errore è stato filosofico prima che politico, e cioè il compromesso con la metafisica che lo ha spinto a definire l’essenza dell’Ebreo, piuttosto che a scorgere in questo altro, così prossimo, il varco verso un nuovo oltre. Se in seguito avesse riconosciuto l’evento traumatico di Auschwitz, avrebbe lasciato che quel trauma mandasse in frantumi la storia dell’Essere.