Heidegger la volpe

Hannah Arendt
Denkentagebuch, agosto / settembre 1953

Heidegger dice, fierissimo: “La gente dice che Heidegger è una volpe”. Questa è la vera storia della volpe Heidegger. C’era una volta una volpe, ma così priva di scaltrezza che non solo cadeva continuamente nelle trappole, ma non era in grado di percepire la differenza tra una trappola e ciò che non lo è. Questa volpe aveva un altro difetto, qualcosa non andava nella sua pelliccia cosicché era del tutto sprovvista della naturale protezione contro gli inconvenienti della vita da volpe. Questa volpe, dopo aver girovagato per tutta la giovinezza nelle trappole di altra gente e non essendole rimasto sano per così dire neanche un pelo della sua pelliccia, prese la decisione di ritirarsi del tutto dal mondo delle volpi e si diede alla costruzione di una tana da volpe. Nella sua raccapricciante ignoranza su cos’è una trappola e cosa non lo è, e con la sua incredibile perizia in trappole, pervenne a un’idea nuovissima, e tra le volpi, inaudita: si costruì come tana una trappola, vi prese dimora, la diede ad intendere come una normale tana (non per scaltrezza, bensì perché da sempre aveva preso le trappole altrui per le loro tane), ma decise di diventare, a suo modo, scaltra e di trasformare la sua trappola, che si era costruita da sé e che andava bene solo per lei, in trappola per le altre volpi. Il che attesta di nuovo una grande ignoranza in materia di trappole: nella sua trappola nessuno poteva entrare davvero perché ci stava già dentro lei. Questo la irritava; alla fin fine è pur cosa nota che tutte le volpi, nonostante la loro furbizia, cadono di tanto in tanto nelle trappole. Perché mai una trappola da volpi, per giunta costruita dalla più esperta in trappole di tutte le volpi, non avrebbe potuto competere con le trappole degli uomini e dei cacciatori? Era certo perché la trappola non era riconoscibile come tale con sufficiente chiarezza. Quindi la nostra volpe incappò nella bella trovata di addobbare la sua trappola nel più elegante dei modi e di munirla ovunque di chiari segni che inequivocabilmente dicessero: venite tutti qui, qui c’è una trappola, la più bella trappola del mondo. Da quel momento in poi fu chiarissimo che in questa trappola mai nessuna volpe avrebbe potuto introdursi per errore senza volerlo. E tuttavia ne vennero molte. Perché questa trappola alla nostra volpe serviva da tana. E se si voleva farle visita nella tana dove abitava si doveva di necessità entrare nella sua trappola. Da cui certo chiunque poteva uscire e andarsene, tranne lei stessa. La trappola le era stata letteralmente costruita addosso. La volpe che abitava la trappola però diceva, tutta fiera; entrano in così tanti nella mia trappola, sono diventata la volpe migliore di tutte. E anche in questo c’era qualcosa di vero: nessuno conosce le trappole meglio di chi passa tutta la vita in una trappola.

Riccardo Pozzo
Nella casa divenuta trappola
Il Sole 24ore, 23 giugno 2013

Racconta Hannah Arendt in un apologo acutissimo, a metà tra l'ironia e il dramma, la grandezza e insieme il pericolo di un pensatore come Martin Heidegger. E considerando la conoscenza ravvicinata, teorica e affettiva, che aveva di lui, possiamo ritenere assai affidabile il giudizio. Heidegger, spiega Arendt, è astuto come una volpe, animale intelligente e astuto, il cui pensiero e la cui fama continuano ad attirare da ogni parte visitatori ammirati e seguaci devoti nella sua tana. Ma - ecco il problema - questa tana è una trappola, e non tanto perché egli stesso ha scelto - per sé - la trappola come casa. Quando vi si entra, non si riesce più a uscirne: e lui stesso è come incastrato nella sua dimora. Il pensiero heideggeriano, insomma, se da un lato possiede fascino e attrattiva innegabili, dall'altro è una specie di stanza chiusa da cui non ci si può (e addirittura non ci si vuole) più liberare, perché porta inevitabilmente coloro che vi si addentrano a intenderlo come un orizzonte insuperabile, nel quale l'uomo è in certo modo appellato dalla verità dell'essere, e al tempo stesso è irrimediabilmente consegnato all'impossibilità che tale verità gli si possa dare effettivamente.
A questo si riferisce evidentemente Costantino Esposito nel suo nuovo libro apparso da poco nell'Universale Paperbacks del Mulino e intitolato semplicemente Heidegger, quando afferma che non possiamo più continuare a ritenere, nel bene e nel male, Heidegger come il nostro destino (dopo Heidegger, insomma, non sarebbe più possibile pensare questa o quest'altra cosa, perché cadrebbe sotto la sua interdizione eccetera). E ciò per il semplice motivo che dietro tale carattere destinale si nascondono - come sa bene chi si dedica alla ricostruzione storico-critica della filosofia - scelte ben precise, opzioni determinate che segnano tutto lo svolgimento del suo pensiero. 
Il suo buon senso ermeneutico permette a Esposito, conoscitore di lungo corso del pensiero di Heidegger, di contestualizzarlo e verificarlo più liberamente di quanto non si faccia di solito, contestando chi pensi di "dover essere devotamente heideggeriani per poter capire Heidegger" oppure "fieramente anti-heideggeriani per poterlo mettere criticamente in questione". Il libretto, che si presenta come una nuova ricostruzione complessiva e rigorosa dell'autore tedesco, riapre le questioni poste da Heidegger in un lunghissimo arco di tempo, dagli anni Dieci ai Settanta del Novecento. E lo fa puntando innanzi tutto sulla messa a fuoco delle radici del pensiero heideggeriano, in primo luogo la radicalizzazione della fenomenologia husserliana, non più come analisi dei vissuti della coscienza ma come l'interpretazione che la vita stessa compie del suo essere, vivendo (assumendo in questo l'impulso dato da Dilthey all'ermeneutica); in secondo luogo la riscoperta del cristianesimo primitivo di Paolo e di Agostino, per il senso dell'esistere umano come finitezza, temporalità e storicità: e infine la nuova interpretazione del pensiero aristotelico, inteso come descrizione di quella motilità strutturale che costituisce l'essere della vita umana come comprensione dell'essere.
Heidegger ha sostenuto che la nostra tradizione metafisica si è compiuta e consumata nell'epoca della tecnica e del nichilismo; e che per cominciare un nuovo pensiero filosofico si deve continuare a pensare quello che resta, impensato, al fondo nascosto della metafisica stessa. Di cosa si tratta? Del fatto che l'essere si ritrae da noi, si rifiuta, si congeda in un'impossibilità che noi dobbiamo assumere come inizio di una nuova donazione, però irrealizzabile. In fondo, un paradosso tipico di una volpe intelligentissima che rischia continuamente di restare intrappolata nella sua genialità.    

La perniciosa vertigine del selfie

L’etica del desiderio per salvare l’essere
Avvenire, 20 giugno 2025

Francesco Postorino: René Magritte, in una celebre opera di quasi cento anni fa, raffigura una pipa precisando che ceci n’est pas une pipe, nel senso che quella del dipinto è solo un’immagine e non può possedere le caratteristiche intrinseche di una vera pipa. Sembra banale, eppure oggi siamo talmente aggrappati alle nostre fragili rappresentazioni che non si riesce più a distinguere il vero dal falso, la realtà dalla pura immaginazione. Fra i disagi che offre la postmodernità vi è, infatti, un eccesso di immaginario che mette in pericolo le ultime certezze rimaste: il senso della realtà e l’impulso di vivere. Se per “vivere” s’intende un dettaglio concreto, frutto di sudore e sangue, scelta e desiderio, l’io del 2025 fatica a varcare la soglia e rischia di acquisire la forma di una “carcassa” situata nell’“eterno ritorno del niente, dove per esempio scorrono le immagini ripetitive di un selfie. L’io non parla a ma in, cioè parla dentro le sue segrete astrattezze che lo riducono a oggetto tra gli oggetti, a un (non)essere troppo distante dall’Essere.

Clotilde Leguil: Anch’io, come lei, sono sensibile all’influenza del narcisismo nel nostro tempo. Del resto, lo “stadio dello specchio digitale”, nato con il Web, ha trasformato i rapporti sociali, i rapporti con il proprio corpo e la relazione con l’altro. Ora, questa «mostra di sé» a tutti, in ogni momento e senza discontinuità, sulla Rete, crea effetti d’inflazione narcisistica e forse anche di asfissia del Je o del soggetto stesso. La distinzione lacaniana tra l’ego e il soggetto, che si ritrova anche in Sartre, mi sembra precisa al fine di chiarire il presente: l’ego è una produzione narcisistica, mentre il Je emerge con la parola e fa ascoltare il desiderio.

Il mondo digitale può innescare un effetto d’ipnosi e di cattura della libido simile a una forma di potere. L’alienazione del soggetto alla sua immagine, nello sguardo anonimo della Rete, è una modalità di tale potere, che non permette né di decifrare il desiderio né di accedere al mistero del suo essere. Tuttavia, non smetterò di elogiare il digitale e i social network come fattore politico e possibilità di resistenza agli abusi del potere. Si tratta forse del paradosso del nostro tempo: da un lato, un’inflazione narcisistica che genera lo scatenarsi di passioni aggressive le quali indeboliscono la democrazia; dall’altro lato, una via inedita per introdurre nuove cause in favore della democrazia stessa: come il movimento #metoo e la resistenza delle donne iraniane. Una via, quest’ultima, che permette di cortocircuitare gli effetti nocivi del potere.

FP: Fa bene a sottolineare la natura di questo “paradosso”. Credo, però, sia opportuno capire in che luogo è collocato. Provo a spiegarmi. Per secoli l’uomo ha calpestato la terra con un occhio rivolto al cielo. “Terra” implica scelta, rischio, pudore, realismo e responsabilità. Oggi, invece, siamo scesi in un piano inferiore scegliendo di abitare in quel luogo terribilmente pacifico che Dostoevskij chiama “sottosuolo”, dove l’io diviene “ombra” in quanto perde pezzi di umanità e si appresta a identificarsi con Nessuno; qui la parola è un suono rotto, il grido è chiasso, il dolore è un lamento sterile, la gioia è divertissement, e tutto questo perché manca il desiderio, senza il quale non si può vivere!

Forse è il caso che si provi a uscire dal seminterrato esistenziale per indirizzarsi verso il “piano terra”, in cui le ombre-immagini cedono il posto ai pronomi. Una delle sfide più importanti e difficili di oggi è capire come può il Nessuno della postmodernità recuperare la sete del desiderio nell’epoca in cui, tuona Nietzsche, «abbiamo bevuto tutto il mare».

CL: La questione del desiderio è essenziale nella nostra epoca. Ma bisogna precisare di quale desiderio si tratta. Non esiste solo il desiderio di godere. Il desiderio, infatti, ha una dimensione etica in quanto pone ciascuno di fronte alla necessità di rinunciare a una parte del godimento. Ma è vero che è difficile vedere chiaro circa il proprio desiderio. Come riuscire a perseverare nel nostro essere, salvaguardando il nostro desiderio e quello dell’altro, senza perdersi nel “troppo” del godimento?

La questione del consenso, divenuta centrale per interrogare l’esperienza amorosa e sessuale nel XXI secolo, rinnova proprio quella del desiderio. Ora, la psicoanalisi permette di chiarire in modo inedito le zone grigie del consenso facendo una distinzione tra il desiderio, la pulsione e la forzatura. Ciò che lei chiama «la sete del desiderio», io lo chiamerei con Lacan «l’etica del desiderio». Per Lacan, il desiderio è ciò che permette di fare limite in ciascuno alla pulsione di morte. In questo senso, se viviamo nell’epoca del “tossico” – come l’ho definita in L’ère du toxique (PUF, 2024), ovvero in una fase legata al “troppo” del godimento – non possiamo che provare anche dell’angoscia. Il desiderio è allora ciò che imprime una direzione nuova all’esistenza, mettendo un limite all’imperativo del godimento tipico dell’universo neo-liberale e dell’ingranaggio della logica capitalistica.

FP: Il “limite” al godimento risiede anzitutto nel desiderio di incontrare il volto. Ma oggi sembra quasi impossibile sperimentarlo, in quanto il nichilismo ha talmente stravolto il cuore dell’uomo che questa verità (il desiderio del con e del per) rischia di esaurirsi in una frase ad effetto o in una finzione ideologica che, come direbbe lei, copre un gioco “tossico”. Un modo per disintossicarsi, e dunque spostarci dal sottosuolo, è porre finalmente la domanda che oggi manca: chi è l’altro? E perché è così difficile incontrarlo?

Il grande errore, a mio avviso, sta nel tentativo di inquadrare l’altro a priori e in due false categorie: l’angelo disincarnato e un personaggio dell’inferno sartriano; entrambe le definizioni rappresentano due false e comode aspettative, due estremi che ci impediscono, fin dall’inizio, di varcare la soglia. L’altro è indicibile e indefinibile! Resta il mio mistero.

Non si riesce, pertanto, a comprendere che l’incontro con il secondo pronome (il tu) è un «duro lavoro». Certo, come ogni lavoro, non mancano inciampi e fallimenti. Ma se non viene interpretato con pigrizia o volgare utilitarismo, l’“incontro-lavoro” può tradursi in passione, sacrificio, pazienza, complessità e spinta vitale verso ulteriori e specifici desideri.

CL: Sì, bisogna salvaguardare le condizioni dell’incontro con l’altro, in un’epoca in cui è forte la tentazione della segregazione. Non è sufficiente dire l’enfer, c’est les autres, o ancora «l’altro è tossico», ma occorre vedere in noi stessi quel che ci intossica: la nostra pulsione di morte. Rendere possibile l’incontro con l’altro, significa inoltre acconsentire alla contingenza. Ecco perché la dimensione dell’enigma deve essere preservata. L’incontro amoroso, ad esempio, si fonda sempre su un malinteso; tuttavia, se il soggetto si forza a ciò che non desidera, finisce per perdere di vista proprio il suo desiderio lasciando che la pulsione prenda piede dentro di sé. Ed è qui il pericolo o l’«inferno» in senso psicoanalitico. Il legame amoroso poggia su un consenso che comporta sempre un rischio. Bisogna, pertanto, difendere la bellezza dell’esperienza dell’incontro, distinguendo però l’incontro essenziale dal cattivo incontro.

Spinoza cancellato da Heidegger

Guido Ceronetti

Heidegger antisemita: cancella Spinoza
La discussione sui “Quaderni neri” del pensatore tedesco pubblicati in Germania
L’adesione di Heidegger al nazismo è da tempo materia di un animato dibattito, su cui ora gettano nuova luce i suoi Quaderni neri, taccuini filosofici di cui in Germania sono usciti finora tre volumi, che saranno tradotti in Italia da Bompiani

Corriere della Sera, 8 dicembre 2014 

... una prova ben più importante e decisiva dell’antisemitismo filosofico di Heidegger è nella sua totale cancellazione della presenza di un pensatore come Benedetto Spinoza dalla storia della metafisica, che per H. è la filosofia tout court.
Leggo e mi sforzo di capirlo, Heidegger, da circa quarant’anni, riempio di note ogni volume: il suo silenzio su Spinoza, l’ebreo portoghese cacciato e maledetto dalla sinagoga di Amsterdam, il pensatore che ha visto Dio più da vicino, intossicato, drogato, malato dell’Essere anche più, forse, dello stesso Heidegger, sarebbe stato un vitando, un reietto, uno di cui è decenza tacere, per il cattedratico di Friburgo.
Heidegger approda alla sua idea dell’Essere attraverso innumerevoli ruminazioni; Spinoza l’aveva assorbita dalla Scrittura biblica, dove il verbo essere ( haiah ) è la matrice del nome impronunciabile di Dio, il tetragramma reso corrente nella versione Adonai, Signore. Le quattro lettere esprimono, significano, designano l’Essere nella sua infinità immanente-trascendente che non può essere detta che spinoziana. Troppo grande è il nostro debito con quel «povero ebreo» solitario dell’Aia per non rinnegarlo con qualche imbecillità ideologica antisemita.
Attribuire l’oblio dell’essere (della metafisica che lo pensa) a un ente d’immaginazione come «l’ebraismo mondiale» (il concentrato rituale e tradizionale superstite di un popolo disperso ma non spento) è un delitto grave di questa modalità di anti-denken antisemita, perché è incontestabile per chiunque sia avvezzo a pensare che se mai ci fu e ci sarà un «popolo dell’essere» quello è l’ebraico, che ha l’Essere e l’assolutezza dell’essere iscritti in quattro lettere che si ha paura di pronunciare. Negare all’ebreo di essere proprietà dell’essere e depositario del Nome che lo nomina, è negargli, in lingua heideggeriana, l’esserci, il dasein, dunque equivale a escluderlo, a sterminarlo. È la mano genocida in guanti di gomma. Per questo si può parlare di un antisemitismo tragico, quando ne spunta un orecchio di porco nel tentativo di cancellare Spinoza dalle tavole del pensiero.
Come alternativo al Nome non dicibile la Kabbalàh medievale ha creato En-Sof: il Non-c’è-fine, l’Infinito, l’Essere in cui non può darsi l’oblio, se non come motivo di reiterazione filosofica, perché all’incessante generarsi di quel che è causa sui appartiene il recupero illimitato di ogni oblio possibile (oblivia rerum), i nostri insignificanti nomi compresi. (Senso delle antiche tombe ebraiche in voluto abbandono, da veri figli del deserto in esilio, in quanto il Signore è la Mano e il Nome di quei dimenticati).
Un supposto antisemitismo tragico (intellettuale, non criminale) sfinito dal suo inseguimento dell’Essere che non cesserà di avere per approdo il Nulla (il drammatico «Che cos’è Metafisica?» in quel limite cozza) può essere tentato di vendicarsi escludendo dal pensiero e dallo stesso Esserci l’unico «popolo dell’Essere» di questo mondo: l’ebreo biblico — portatore e gelosa vittima sacrificale del Dio en-sof — a costo di tradire (di velare ) la Verità come «svelatezza». 

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L’ultimo segreto (nero) di Heidegger
Nei «Quaderni» inediti un antisemitismo metafisico
«L’ebraismo mondiale sradica i popoli dall’Essere»
Gli scritti del pensatore tedesco appena pubblicati gettano nuova luce sulla sua adesione al Terzo Reich
Riteneva che la Germania, per salvare l’Occidente, dovesse ricollegarsi al paganesimo della Grecia e di Roma
Ma il suo errore è stato teorico prima che politico
di Donatella Di Cesare
Corriere della Sera, La Lettura 2 novembre 2014 

... Dopo i Quaderni neri Auschwitz appare più strettamente connesso con l’oblio dell’Essere. Per quel che riguarda Heidegger, le domande, almeno per chi non cerchi risposte sbrigative, si moltiplicano. Tanto più che a lui si devono quei concetti che oggi consentono una riflessione sulla Shoah: dal dispositivo alla tecnica, dalla banalità del male alla «fabbricazione dei cadaveri». Il suo errore è stato filosofico prima che politico, e cioè il compromesso con la metafisica che lo ha spinto a definire l’essenza dell’Ebreo, piuttosto che a scorgere in questo altro, così prossimo, il varco verso un nuovo oltre. Se in seguito avesse riconosciuto l’evento traumatico di Auschwitz, avrebbe lasciato che quel trauma mandasse in frantumi la storia dell’Essere.