La risposta alla solitudine

Come fermare l'onda nera? È questo l'interrogativo che circola variamente formulato e articolato tra quanti non si rassegnano al predominio dei sovranisti che si sono arrogati il monopolio della tutela contro le minacce. Il direttore del quotidiano Domani ha deciso di mandare ogni settimana un messaggio ai lettori. Scriveva stavolta: 

Per evitare che l'onda nera spazzi quel che resta dello spirito europeista che tra mille difficoltà ha garantito al vecchio continente ottant'anni di pace e prosperità, la sinistra e la destra democratica devono rimboccarsi le maniche. Non urlare solo ai fascisti, ma agire e convincere l'elettorato con nuove promesse di emancipazione. Bisogna martellare e convincere con proposte concrete sui salari, sulla casa come bene inalienabile, sulla sanità pubblica, sul rilancio delle scuole. Pretendere una protezione del lavoro durante la necessaria transizione ecologica, che non può essere un processo pagato solo da chi ha meno.
In Italia il campo largo deve smettere, soprattutto, di presentarsi come il partito che amministra l'inevitabile declino, e di chiedere voti solo per impedire il peggio.
La Taz in un articolo illuminante di qualche giorno fa ha colto un altro un elemento centrale: i post nazisti piaccia o meno riescono a comunicare energia, forza, orgoglio e futuro. Mentre i progressisti elencano soprattutto vincoli, serietà e “impossibilità” di scardinare il sistema. La promesse di AfD e camerati assortiti sono naturalmente fasulle, ma una speranza falsa sconfiggerà sempre una proposta politica che ne è priva.

Buoni propositi che vogliono rimediare a una carenza reale dei progressisti. Non si può adottare solo una linea difensiva, non si può "urlare solo ai fascisti". Che cosa proporre allora? Qui il discorso si concentra su una ripresa aggiornata degli obiettivi che hanno a lungo caratterizzato le politiche della sinistra. Ecco, ci sarebbe bisogno di un nuovo inizio e da questo lato manca quasi tutto. Solo l'ecologia sembra rappresentare un segnale diverso. Nulla sul fisco. Nulla sulle esigenze di protezione e di tutela. Per questo l'editoriale che pubblicava ieri l'Avvenire appare molto più in armonia con i segni dei tempi. Ecco.

Mauro Magatti
L'onda populista? È il prezzo dell'abbandono
Avvenire, 13 settembre 2026 

L’ascesa dell’AfD in Germania, e con essa il consolidarsi delle destre radicali in buona parte d’Europa, insieme alla crisi dei partiti che per decenni hanno occupato il centro dei sistemi democratici – popolari, socialisti, liberali – segna la fine di un ciclo. Non è l’oscillazione del pendolo elettorale. È lo sfaldamento delle condizioni che quel pendolo rendeva possibili. Alla radice c’è la crisi di una certa idea di libertà. Negli ultimi decenni il liberalismo – una grande tradizione politica che era stata capace di tenere insieme diritti individuali e responsabilità comuni – si è sdoppiato in due riduzioni speculari. Da un lato è diventato liberismo economico: il mercato come unico meccanismo di coordinamento, l’efficienza come unico criterio, la crescita come unico orizzonte. Dall’altro si è fatto liberalismo dei diritti, tutto concentrato sull’autodeterminazione del singolo, sulla rimozione di ogni vincolo, sulla libertà intesa come assenza di legami.
Per anni queste due visioni si sono combattute, e ancora oggi si presentano come avversarie. In realtà, esse condividono la stessa antropologia: l’Io sovrano, proprietario di sé, che rivendica la propria libertà di scelta. Un individuo pensato come punto di partenza e non come esito di una storia, di una lingua, di una cura ricevuta. E in questo slittamento, la libertà smette di essere ciò che si costruisce insieme e diventa ciò che si rivendica contro. La crisi multiforme che stiamo attraversando fa emergere l’inadeguatezza di questo dualismo. Sul piano economico, decenni di deregolazione e di finanziarizzazione hanno eroso il ceto medio: lavoro discontinuo, salari fermi, case inaccessibili, figli rinviati. Ma il danno più grave è la disgregazione del tessuto relazionale e culturale che rendeva sopportabile l’insicurezza: famiglie più fragili, quartieri svuotati, corpi intermedi indeboliti (sindacati, parrocchie, associazioni, partiti), mancanza di senso. Milioni di persone si sono ritrovate insieme più povere e più sole. E la solitudine, quando diventa un fatto sociale, è materiale infiammabile. Il problema è che le classi dirigenti non riescono a leggere questo disagio. Non solo quelle politiche, ma anche quelle economiche e culturali. Formate in un mondo che premia mobilità, competenza e adattabilità, hanno scambiato la propria condizione per la condizione di tutti. Finendo per leggere la fatica dei molti come un ritardo da correggere: un deficit di istruzione, un pregiudizio da rieducare, una nostalgia da compatire. Un distacco che col tempo è diventato sempre più marcato. Non solo di reddito, ma anche di linguaggio e di esperienza.
Ecco perché sono gli strati popolari che dispongono di risorse economiche e culturali sempre più inadeguate che si ribellano. E, non trovando rappresentanza, si consegnano nelle mani di chi ne strumentalizza la rabbia e la paura. Liquidare gli andamenti elettorali come irrazionali è, da questo punto di vista, un grave errore. La sofferenza che li alimenta è reale: falsa è la risposta che viene offerta, fatta di un nemico da additare, di un confine da chiudere, di un passato da restaurare. Gli ultimi pontificati sono stati tra le poche voci che hanno avvertito dei rischi associati a tale evoluzione. Benedetto XVI ha denunciato la chiusura di una ragione che si autolimita a ciò che può essere misurato e calcolato, e che proprio per questo diventa incapace di giudicare i propri fini. Francesco ha dato un nome all’effetto sociale di quella chiusura: la cultura dello scarto, un sistema che produce eccedenze umane e le lascia ai margini. E oggi Leone chiede che dentro la trasformazione tecnologica in corso siano rimessi al centro il lavoro e la dignità delle persone. Voci inascoltate, quando erano invece diagnosi realistiche di quello che stava accadendo.
Ora siamo all’ultimo allarme. Il passo da compiere – difficilissimo, a quanto pare, per le classi dirigenti – è riconoscere che il pensiero liberale si è smarrito nel momento in cui ha smesso di riconoscere la struttura relazionale della vita umana e la sua costitutiva domanda di senso. Non si tratta di tornare indietro. Di rimpiangere le società chiuse, i vincoli imposti, le libertà negate: le conquiste di questi decenni vanno difese. Si tratta di ammettere che gli esseri umani non sono monadi che negoziano interessi. Vengono al mondo dipendenti, diventano se stessi attraverso i legami, hanno bisogno di riconoscimento e di un orizzonte di senso che nessuno può produrre da solo. Una libertà che non sa nulla di tutto questo non è più libertà: è abbandono. E l’abbandono, prima o poi, presenta il conto. È da qui che si può ricominciare. Da un’economia che non misuri soltanto il prodotto, ma la qualità dei legami che produce o distrugge. Da politiche che tornino a investire nei luoghi e nelle istituzioni dove le persone si incontrano (la scuola, il lavoro, la città, le associazioni). Da una cultura che smetta di trattare il bisogno di appartenenza come un residuo arcaico da superare e cominci a considerarlo per quello che è: una esigenza che se non trova risposte buone ne troverà di pessime.
La democrazia non si difende soltanto denunciando chi la minaccia. Si difende ricostruendo le condizioni che la rendono desiderabile. Finché continueremo a curare i sintomi ignorando la causa, l’onda continuerà a salire.

https://machiave.blogspot.com/2026/09/la-classe-operaia.html

Madame de Staël, una biografia

Le Monde des livres, 25 giugno 2026

«Esiste un eroismo femminile », scrive Stéphanie Genand nella sua magnifica biografia di Germaine de Staël (1766-1817), la cui esistenza romantica ha a lungo oscurato il suo duplice ruolo di romanziera e pensatrice politica.

Figlia unica di Jacques Necker e Suzanne Curchod, la piccola Louise, uno dei suoi nomi di battesimo, ricevette un'educazione intellettuale tipicamente riservata ai maschi. A 22 anni, la giovane donna scrisse Lettere sull'opera e il carattere di Jean-Jacques Rousseau (1788), opera che venne analizzata nella sua interezza. Stéphanie Genand considera questo un momento cruciale.

Il credo di Staël (come l'autrice la chiama, rifiutando il condiscendente "Madame de") – "Il dolore è uno dei mezzi più potenti per lo sviluppo dello spirito umano"  – riflette una sensibilità pre-romantica, incarnata con passione dalle eroine dei suoi due romanzi principali, Delphine (1802) e Corinne, o Italia (1807). La teoria, tuttavia, non è mai assente. Staël difende in particolare una concezione della letteratura inseparabile dalle "istituzioni sociali" che la plasmano, ma guidata dal principio di perfettibilità.

Tuttavia, questo ideale di perfettibilità, garantito soprattutto dalla libertà pubblica, ebbe un prezzo in un'epoca in cui la Francia si era gettata tra le braccia dell'uomo che aveva posto fine alla Rivoluzione. Con Benjamin Constant, si oppose al dispotismo di Napoleone, e questo le costò l'esilio forzato. La tragedia di Staël fu che il paese, erede dell'Illuminismo e della Rivoluzione, aveva, con Napoleone, seminato il terrore in Europa. Pagò il prezzo, ma trovò anche la sua gloria: "Napoleone non la trasformò in una francese sminuita, ma in una donna universale". Jean-Louis Jeannelle

https://www.lemonde.fr/livres/article/2026/06/25/notre-selection-de-livres-cette-semaine-germaine-de-stael-vera-dans-son-monde-les-amours-en-fuite_6713340_3260.html

Superbe « Germaine de Staël. Le prix de la liberté », biographie d’une penseuse sur le vif de la Révolution et de ses conséquences

L’universitaire Stéphanie Genand livre un regard neuf sur une femme complexe à l’existence compliquée, romancière et intellectuelle de premier plan.

Par Jean-Louis Jeannelle (Spécialiste des études littéraires et collaborateur du « Monde des livres »)
Le Monde des livres, 25 giugno 2026

FANNY BLANC

« Germaine de Staël. Le prix de la liberté », de Stéphanie Genand, Perrin, 358 p., 23,50 €, numérique 18 €.

« Il existe un héroïsme au féminin », écrit Stéphanie Genand dans sa magnifique biographie de Germaine de Staël (1766-1817), dont l’existence si romanesque a longtemps fait oublier le double statut de romancière et de penseuse politique. On connaissait la fille de Jacques Necker (1732-1804), banquier genevois ministre des finances de Louis XVI au début de la Révolution. On savait aussi qu’elle fut l’alter ego de Benjamin Constant (1767-1830), essayiste et homme politique avec lequel amour, philosophie, engagement public se mêlaient. On se souvient surtout de la grande opposante de Napoléon, contrainte à « dix années d’exil », titre des souvenirs qu’elle en livra à la fin de sa vie. Mais il existe une autre de Staël, si belle à découvrir : une femme complexe, ne reculant devant aucun danger lorsque ses idées étaient en jeu, et dont la grande passion fut de réfléchir aux origines et aux conséquences sociales, morales et culturelles de la Révolution.

Il est vrai qu’à sa naissance les étoiles s’alignèrent. Unique enfant de Jacques Necker et Suzanne Curchod, la petite Louise, l’un de ses prénoms, reçoit une éducation intellectuelle réservée aux garçons, et que l’aiguillon maternel rend bien plus exigeante encore. A 22 ans, la jeune femme rédige des Lettres sur les ouvrages et le caractère de Jean-Jacques Rousseau (1788), dont toute l’œuvre se voit examinée : anthropologie, théorie politique ou encore pédagogie, précisément le livre V de l’Emile (1762), où Rousseau fixe à l’éducation des filles les limites convenant aux fonctions de leur sexe – surtout pas de savoirs qui feraient d’elles des femmes savantes, autrement dit des pédantes ! Or, ces passions qui, selon Rousseau, fragilisent les femmes sont celles, dit Germaine de Staël, qui leur confèrent une acuité critique si particulière.

Penser avec Rousseau, c’est donc aussi penser contre lui. Dont acte : Stéphanie Genand voit dans ce geste un moment inaugural. Fini ces formules embarrassées pour désigner celles qui arrachaient un droit à créer, telle « femme auteur ». Fini même cette « Madame de Staël » à laquelle ses biographes s’accrochent toujours, comme si son mari, le fade Erik de Staël-Holstein (1749-1802), ambassadeur de Suède, avait son mot à dire dans l’affaire. « L’invention d’une féminité alternative mérite bien qu’on l’honore, a fortiori au XXI^e siècle : alors adieu “Madame de Staël” et vive “Staël”, comme nous la nommerons désormais. »

L’idéal de perfectibilité

Son credo – « La douleur est un des plus puissants moyens de développement pour l’esprit humain » – traduit une sensibilité préromantique, dont les héroïnes de ses deux grands romans, Delphine (1802) et Corinne ou l’Italie (1807), offrent les brûlantes incarnations. La théorie n’y est toutefois jamais absente, qu’il s’agisse des mœurs, des facteurs sociaux ou des régimes politiques. Delphine a pour soubassement une enquête sur les institutions interdisant aux femmes le bonheur et la liberté. Et Corinne fait se croiser les nationalités : une poète romaine y fascine par la perfection de son art, mais cache ses origines anglaises – court-circuit dont résulte une nouvelle conception de la littérature. En effet, contre les Français cramponnés au mythe d’un idéal classique dont les ouvrages rejoindraient le trésor des Anciens pour l’éternité, Staël défend une conception de la littérature indissociable des « institutions sociales » qui la façonnent, mais qu’oriente le principe de perfectibilité.

Or, cet idéal de perfectibilité, que garantit par-dessus tout la liberté publique, a un coût à une époque où la France s’est jetée dans les bras de celui qui a clos la Révolution. Staël avait passé avec Napoléon quelques soirées en 1797 et crut reconnaître un grand homme. Très vite, il lui faut déchanter. Avec Constant, elle s’oppose au despotisme, et c’est l’exil imposé, au château familial de Coppet, en Suisse, puisqu’il lui est interdit d’approcher Paris à moins de 40 lieues (160 kilomètres) – il s’agit d’une véritable mort sociale (à l’époque du moins). De l’Allemagne (1810) est interdit et tous les exemplaires détruits. Staël vit désormais environnée d’espions. Le 23 mai 1812, elle fuit secrètement Coppet sans aucun bagage : Stéphanie Genand fait un récit palpitant de son errance, d’Autriche en Russie (seul pays, avec l’Angleterre, qui n’ait pas fait allégeance à l’Empire), puis à Stockholm, en Suède, enfin en Angleterre, où les Londoniens lui font un triomphe.

Le drame de Staël fut que le pays héritier des Lumières et de la Révolution ait, avec Napoléon, semé la terreur en Europe. Elle en paya le prix, mais y trouva aussi sa gloire : «Napoléon ne l’a pas transformée en Française amputée, mais en femme universelle.»

https://www.lemonde.fr/livres/article/2026/06/25/superbe-germaine-de-stael-le-prix-de-la-liberte-biographie-d-une-penseuse-sur-le-vif-de-la-revolution-et-de-ses-consequences_6713357_3260.html

Gobetti e i comunisti

Antonio Gramsci tra i redattori dell'Ordine Nuovo

Antonio Carioti
Gobetti il torinese, liberalismo e rivoluzione
Corriere Torino, 4 marzo 2026

Le rivistine studentesche più o meno goliardiche, curate da ragazzi neppure ventenni, sono un fenomeno normale. Meno normale è che al principale animatore di una pubblicazione del genere venga offerto, prima ancora che compia 18 anni, di andare a dirigere un settimanale politico importante di respiro nazionale. Ma nella breve esistenza di Piero Gobetti tutto ha un carattere assolutamente eccezionale.

Nato a Torino il 19 giugno 1901, il futuro editore è figlio di una famiglia modesta. I genitori, originari del piccolo comune di Andezeno, sono di estrazione contadina e nel capoluogo del Piemonte si sono dedicati al commercio. Hanno una drogheria in via XX Settembre e sopportano pesanti sacrifici per far studiare l’unico figlio. Piero li ripaga con risultati scolastici brillanti, grazie alla viva intelligenza e all’applicazione intensissima sui libri.

È un adolescente alto e snello, dagli occhi grandi e dai capelli arruffati, pervaso di entusiasmo per la cultura e per gli ideali del patriottismo democratico. Ha buoni maestri al liceo Gioberti, tra i quali paradossalmente un professore di filosofia che sarà ministro sotto Benito Mussolini, Balbino Giuliano: le sue lezioni influenzano parecchio il precoce allievo, destinato però a diventare un fiero antifascista.

Gobetti fonda il periodico Energie Nove nel novembre 1918, quando ha solo 17 anni. Tra i redattori c’è anche Ada Prospero, della quale si è innamorato da tredicenne: si fidanzano molto giovani e si sposeranno l’11 gennaio 1923. Il figlio Paolo verrà alla luce il 28 dicembre 1925, un mese e mezzo prima della prematura morte di suo padre.

La rivista studentesca di Gobetti s’ispira alla visione liberale dell’economista Luigi Einaudi, paladino del mercato, ma anche all’interventismo democratico dello storico pugliese meridionalista Gaetano

Salvemini. Quest’ultimo dirige un settimanale, L’Unità, che al termine della Prima guerra mondiale ambisce a promuovere un movimento politico.

Nasce così la Lega democratica, che tiene a Firenze nell’aprile 1919 un congresso a cui Gobetti partecipa. L’ingegno acuto del giovane torinese impressiona profondamente Salvemini: lo storico di Molfetta, ex socialista, è un uomo segnato dalle disgrazie personali, che ha perso l’intera famiglia (moglie, cinque figli e una sorella) nel terremoto di Messina del 1908 e ha trovato una ragione di vita nell’impegno civile. Ora però è stanco per i tanti anni di lotta e vede in Piero una promessa confortante. Tanto che gli offre appunto di assumere al suo posto la direzione dell’Unità.

Il ragazzo considera Salvemini «un genio», come scrive in una lettera alla fidanzata, e non si sente maturo per un simile impegno. Preferisce proseguire l’esperienza di Energie Nove, che arriva a pubblicare firme prestigiose: il già citato Einaudi, maestro di Gobetti all’università, e i filosofi Benedetto Croce, Guido De Ruggiero, Rodolfo Mondolfo.

Eppure nel febbraio 1920 Piero chiude la sua prima rivista. Vuole riflettere, cercare nuove strade. Lo affascina la rivoluzione bolscevica e per comprenderla meglio si mette a studiare il russo. Presta inoltre una partecipe attenzione alle lotte dei lavoratori industriali, culminate con l’occupazione delle fabbriche nel settembre 1920. Si convince che la classe operaia è portatrice del rinnovamento radicale di cui ha bisogno l’Italia.

Su quel terreno si registra un secondo incontro importante. A Torino opera un gruppo di giovani socialisti rivoluzionari, che nel gennaio 1921 aderiscono al neonato Partito comunista d’italia. Il loro esponente di maggior spicco è un sardo dalla penna affilata nato nel 1891, Antonio Gramsci. Gobetti li segue con estremo interesse e intavola animate discussioni con quegli interlocutori animati dalla sua stessa ansia. Condividono l’insofferenza per la vita politica dominata dalla figura di Giovanni Giolitti, leader liberale incline al compromesso e abilissimo nelle manovre parlamentari.

Gramsci stima Gobetti, anche se tra i due resta una notevole distanza sul piano ideologico, e gli affida la critica teatrale per il suo giornale L’Ordine Nuovo, di cui il giovane liberale frequenta spesso la redazione. Quando si moltiplicano le violente azioni squadriste contro il movimento operaio, Piero scrive ad Ada che sarebbe pronto a difendere la sede del quotidiano comunista da un assalto delle camicie nere.

Dopo la morte di Gobetti, avvenuta a Parigi il 16 febbraio 1926, Gramsci scriverà di lui, in un saggio sui problemi del Mezzogiorno, che «la sua caratteristica più rilevante era la lealtà intellettuale e l’assenza completa di ogni vanità e piccineria di ordine inferiore». Piero, secondo il leader del Pcd’i, «non era un comunista e probabilmente non lo sarebbe mai diventato, ma aveva capito la posizione sociale e storica del proletariato».

Gobetti e il filosofo dimenticato

 

Nunzio Dell'Erba
Gobetti e il filosofo Ornato

Nelle celebrazioni del centenario della morte di Piero Gobetti, ricordato il 16 febbraio al Teatro Carignano alla presenza del Capo dello Stato, poca attenzione è stata rivolta alla filosofia del Piemonte. Eppure egli dedica molto tempo a studiare Luigi Ornato, Giovanni Maria Bertini e Alberto Radicati di Passerano. Verso la figura di Luigi Ornato (Caramagno di Saluzzo, 1787 - Torino, 1842), Gobetti è attratto dallo studio di Bertini, maestro a continuatore della sua opera filosofica. Egli traccia la biografia filosofica di Ornato dalla sua passione per Jacobi fino a Spinoza e a Gioberti. Considerato uno dei più rilevanti personaggi della storia filosofica-religiosa del Risorgimento piemontese, Ornato è elogiato da Gobetti per la visione antidogmatica del suo pensiero e per la capacità di coniugare il pensiero di Vincenzo Gioberti e Vittorio Alfieri. Più volte, nei saggi pubblicati sui periodici «Rivista d’Italia» (1921) e «Conscientia» (1924), Gobetti mette in rilievo la sua estraneità ai dettami religiosi della Chiesa «come istituto politico» propri del neoguelfismo giobertiano. Un pensiero ch’egli esprime all’amico Santino Caramella che - dopo la sua morte avvenuta a Parigi il 16 febbraio 1926 - riunisce i suoi saggi nel celebre volume «Risorgimento senza eroi». Le tesi, attribuite ad Ornato come filosofo del progresso, sembrano essere più il risultato di elucubrazioni personali di Gobetti che l’espressione fedele del suo pensiero. Lo sottolinea Antonio Gramsci nei «Quaderni del Carcere» (III, p. 1782), laddove sferra un duro colpo all’ex amico, scrivendo che si tratta proprio di «elucubrazioni individuali che oggi rappresentano una forma del “senno del poi”». Un giudizio già rilevato in una recensione da Gioele Solari, relatore della sua tesi di laurea su Vittorio Alfieri, laddove nel 1923 scrive che Gobetti «si preoccupi assai meno della verità storica e assai più di far servire l’Alfieri a dimostrazione di un suo credo filosofico-politico».

Matteo Marchesini 
Il liberale agonista. Piero Gobetti a un secolo dalla morte

Molte correnti e suggestioni culturali si combinano nel pensiero di Piero Gobetti (1901-1926). C’è in Gobetti un ideologo progressista; c’è un critico d’arte conservatore, che risente dell’antiavanguardismo anni Venti; e c’è anche un giornalista che sintetizza la storia d’Italia al modo di ideologi disinvolti come Oriani e Missiroli. C’è in lui, ancora, il lettore di Sorel, che vede nella lotta di classe una reazione vitalistica all’inerte parlamentarismo liberale; e c’è il lettore di Mosca e Pareto, che individua nelle élites più dinamiche la guida necessaria di ogni società. Nel sostanziare queste concezioni, lo soccorrono poi sia il liberismo di Einaudi che la fascinazione per Lenin, oltre a una smania di tradurre il pensiero in azione che viene dritta dalla filosofia di Gentile.

Ma nell’opera gobettiana più matura prevale l’influenza di due diversi modelli liberali: quello di Croce e quello di Salvemini. Di Croce, Gobetti riprende l’aspirazione a un pensiero organico e idealistico, ma rifiuta la visione irenica e anti-agonistica della vita civile. Viceversa, dal progressista Salvemini ricava molte idee su socialismo, antiprotezionismo e riforme democratiche, ma si oppone al suo atteggiamento positivista appunto in nome di «idealità» non riducibili all’analisi dei singoli problemi.

Attraverso la meditazione di questi autori, e attraverso le prime prove politico-editoriali, Gobetti arriva presto a una sintesi spericolata e originalissima: quella che si ritrova sulla sua rivista «La Rivoluzione Liberale», e soprattutto nei pezzi che vanno a formare il libro omonimo del ‘24. Con un’intransigenza che lo apparenta a Gramsci, ma con in più uno stile concitato che riflette la sua debordante energia giovanile, l’autore ricapitola qui in forma vertiginosamente scorciata i problemi secolari attorno a cui si muove la storia italiana; e subito trasforma questa ricapitolazione tendenziosa in uno strumento di pedagogia politica per l’attualità. Non c’è grande tema che sfugga alla sua attenzione, dal Risorgimento alla scuola, dagli affari esteri alla Chiesa. Particolarmente riusciti risultano i brani sugli schieramenti politici del dopoguerra (nazionalisti, popolari, fascisti, socialisti, comunisti) e i ritratti di alcuni singoli leader (Sturzo, Salvemini, Mussolini e lo stesso Gramsci, la cui fisionomia è descritta come un equivalente fisico del pensiero). Cruciali, poi, sono i passaggi nei quali Gobetti parla delle avanguardie proletarie - cioè degli operai organizzati che aveva davanti a Torino - come delle nuove e più autentiche élites. Seppure in una prospettiva diversa da quella di Gramsci e dei marxisti, anche lui considera questi operai i veri eredi della migliore tradizione borghese. Solo che per Gobetti non devono realizzare il comunismo, ma la vera rivoluzione liberale che è fallita durante il Risorgimento. Sulle classi proletarie, il giovane ideologo proietta la speranza di una fulminea trasformazione sociale: confida che le loro lotte contribuiscano in maniera decisiva a colmare i ritardi storici della nazione, e a produrre in extremis quella modernizzazione che in Italia è ancora allo stato embrionale. Perciò il liberalismo, ideologia di solito associata alla moderazione, diventa per lui un fatto “rivoluzionario”. Designa, cioè, un’accelerazione di quelle dinamiche sociali avanzate che Gobetti oppone alla speculare estremizzazione dell’inerzia italiana, determinata a suo avviso dal regime fascista: un regime in cui il ventenne direttore della «Rivoluzione», a differenza di Croce, non vede affatto un corpo estraneo o un mero incidente di percorso, bensì «l’autobiografia della nazione».

Il fascismo rappresenta per Gobetti sia l’eterna «infanzia», sia la decrepitezza di un’Italia invecchiata senza diventare adulta. E’ un’Italia che «crede alla collaborazione delle classi e rinuncia per pigrizia alla lotta politica», lasciandosi soffocare dai ceti più parassitari, né autenticamente proletari né responsabilmente borghesi. La sua arretratezza deriva dalla perenne tendenza a bloccare, imbrigliare o comunque esorcizzare quel libero scontro tra le classi attraverso il quale soltanto possono emergere élites forti e capaci di riformare la società. Secondo Gobetti, nonostante il suo piglio rivoluzionario il fascismo non ha fatto altro che portare alla perfezione una tale tendenza. Il suo statalismo, che concepisce la società come un organismo unico diviso in tante corporazioni “medievali”, offre la massima protezione possibile ai privilegi di gruppi che non vogliono affrontare il rischio d’impresa, e li copre sotto la patina retorica di un interesse generale tutto di facciata. E’ in questo senso che il regime mussoliniano costituisce la più attendibile autobiografia della nazione, e potremmo dire la ricapitolazione della sua storia clinica. Ai suoi esordi, nell’immediato dopoguerra, la violenza fascista sembrava prefigurare un reale e perfino fecondo scontro di idee e di interessi. Ma dopo appena due o tre anni, Mussolini ha raccolto intorno a sé l’immobile blocco sociale delle classi medie già sedotte da Giolitti. Anche su questo piano, il capo del fascismo ha semplicemente perfezionato il consenso, portandolo con ogni mezzo verso una sinistra «unanimità». Tutto ciò, secondo Gobetti, attesta «l’inesistenza di minoranze eroiche, la fine provvisoria delle eresie». Meglio che i tiranni facciano il loro dovere fino in fondo - meglio la persecuzione aperta e sanguinosa, dice provocatoriamente con una frase che fa rabbrividire chi conosce il suo destino. Forse solo così, dice, ci si potrà risvegliare dal torpore con una nuova energia e una intelligenza più limpida.

Questo atteggiamento fa capire bene le radici etiche e perfino psicologiche dell’autore di Rivoluzione liberale. La sua concezione della lotta di classe non è mai slegata da concetti come «forza morale» e «spirito di sacrificio». Convivono in lui due tipi opposti di intellettuale. Da un lato c’è l’illuminista attento ai dettagli, erede di quella tradizione che passa per il Settecento dei Verri, per l’Ottocento di Cattaneo e per il Novecento di Salvemini, e che è rimasta sempre ai margini della scena italiana; ma dall’altro lato, questa tradizione s’innesta sul carattere di uno spiritualista appartenente all’assai più influente famiglia dei letterati che nutrono generose illusioni politiche. E’ la famiglia del corregionale Alfieri, su cui Gobetti scrisse la tesi di laurea: cioè del poeta per eccellenza antitirannico, ma animato da una visione politica tutta astratta, aristocratica e classicista. E non è certo un caso che allo studio dell’astigiano si siano dedicati anche altri giovani cresciuti sotto la tirannia del fascismo, come ad esempio Fubini, Debenedetti e Sapegno, coetanei di Gobetti e a lui vicini, sebbene più letterati e meno politici. «La vita è tragica», ripete alfierianamente questo spavaldo martire dell’antifascismo, che molto prima di Croce e Salvemini ha capito dove conduce la strada spianata da Mussolini. E con un esempio significativamente classico ammonisce che «è difficile pensare Cesare senza Pompeo, Roma forte senza guerra civile».

Il lottatore Gobetti è un intellettuale insieme pratico e idealista, o se si vuole un idealista della pratica. Ed è da questa identità doppia, fondata su una sconcertante dote intuitiva, che nasce l’originalità dei suoi saggi: dove liberismo e leninismo, etica protestante della responsabilità individuale ed entusiasmo per le classi povere in ascesa si mescolano in un disegno precario ma eccezionalmente suggestivo. Oggi questa miscela non può essere per noi un modello; ma l’Italia che Gobetti ha descritto somiglia ancora alla nostra.

Un critico liberale del potere

Carlo Marsonet
Bertrand de Jouvenel
Il Foglio, 11 febbraio 2026

Bertrand de Jouvenel (1903-1987) non è del tutto ignoto al pubblico italiano. All’importante lavoro di Francesco Raschi (Autorità e potere. Il pensiero politico di Bertrand de Jouvenel) e alcune traduzioni dei suoi libri, si aggiunge ora lo studio di Gabriele Ciampini, nella collana sui “classici contemporanei” promossa dall’istituto Bruno Leoni. Come ha scritto uno studioso americano, Daniel J. Mahoney, il pensatore francese può essere considerato un esponente di un liberalismo di matrice conservatrice: i suoi interessi lo hanno portato a occuparsi del progressivo accrescimento delle prerogative statali durante l’epoca moderna e a formulare “una scienza politica che possa riconciliare tradizione e cambiamento preservando al tempo stesso la libertà e la dignità dell’individuo”.
Nella parte biografica, Ciampini evidenzia come de Jouvenel fosse in gioventù favorevole a un tipo di economia mista, caratterizzata da una forte ingerenza statale. Vicino al Partito radicale, prima, e successivamente al Partito popolare francese, il pensatore si sarebbe poi convinto, soprattutto dopo l’occupazione tedesca della Cecoslovacchia (1939), del pericolo di una sovraestensione dei pubblici poteri nella vita delle persone. Eppure, il suo liberalismo non sfocerà mai in una critica radicale, di taglio anarco-capitalista, al Leviatano: piuttosto, il suo liberalismo pare imparentato con quello degli ordoliberali tedeschi, i quali, pur nella diversità delle prospettive adottate dai suoi esponenti, vedevano nello Stato il «guardiano dell’ordine concorrenziale», ovvero lo strumento per far sì che il mercato non degeneri in un sistema monopolistico. Ciampini ricorda doverosamente la partecipazione – conclusasi burrascosamente – dello studioso alla vita intellettuale della Mont Pelerin Society, la più importante organizzazione internazionale nella promozione della libertà individuale fondata nel 1947 da Friedrich von Hayek. E’ però soprattutto la sua critica al potere a rimanere intatta nella sua essenzialità. Se esso fa parte delle società umane, e con ciò bisogna pertanto fare i conti, non va però idolatrato magari coprendo la sua azione di propositi alti e nobili. Prima dell’affermazione della modernità politico-statuale e della sovranità, il Medioevo poteva contare su micropoteri in concorrenza reciproca, che in tal modo frenavano la rispettiva espansione. Affermandosi invece il monismo statual-nazionale, il Potere ha trovato terreno fertile per il proprio radicamento, facendo così strame dell’ordine policentrico e pre-politico precedente: “dal momento in cui si ripromette di impadronirsi dei mezzi esistenti nella comunità, è naturalmente indotto a distruggere tutti gli edifici sociali allo stesso modo in cui l’orso in cerca di miele è portato a rompere le celle dell’alveare”.

Il software democratico

Josiah Ober 

Maurizio Ferrera
Il software democratico
Corriere della Sera La Lettura, 9 novembre 2025

Professore emerito della Stanford University, Josiah Ober è uno dei più importanti storici e teorici della democrazia. Ha dato fondamentali contributi alla conoscenza di questa forma di governo nel corso del tempo, a partire dalla democrazia ateniese. Per le sue ricerche pionieristiche e interdisciplinari è stato insignito del Premio Balzan 2025 per le Scienze dell’antichità. Nelle sue pubblicazioni più recenti Ober ha allargato lo sguardo alle sfide che la democrazia si trova oggi ad affrontare, soprattutto nelle sue componenti liberali. In dialogo con «la Lettura», Ober illustra il percorso evolutivo del «software democratico», le ragioni della sua crisi e i possibili scenari futuri.

In un suo recente scritto lei ha paragonato la democrazia a un software: un insieme di istruzioni per il governo della società. La prima versione di questo software fu adottata da Atene nel VI secolo avanti Cristo. Ci riassume i tratti essenziali del governo ateniese di quel periodo?

«Il tratto fondamentale, che caratterizza anche le versioni successive del software democratico, è l’assenza di un capo. L’insieme dei cittadini si autogoverna. Viene rifiutata per principio l’idea che ci sia un boss (un tiranno, una giunta oligarchica) a dettare legge per tutti. Per evitare l’anarchia si disegnano delle istituzioni che consentano di arrivare a decisioni vincolanti per tutti».

E quali erano le istituzioni della democrazia ateniese?

«C’era un’Assemblea (ecclesìa) a cui partecipavano con diritto di voto tutti i cittadini. L’ordine del giorno veniva deciso da un Consiglio più ristretto (boulé), i cui componenti erano estratti a sorte».

Di quali numeri stiamo parlando?

«I membri del Consiglio erano 500, all’Assemblea partecipavano in media circa 7 mila persone. Gli aventi diritto (circa 30 mila) erano i maschi adulti, titolari di cittadinanza ateniese. Erano escluse le donne, gli schiavi, gli stranieri. I cittadini dovevano anche prestare servizio nei vari organi che amministravano la giustizia».

Un impegno gravoso, da svolgere entro istituzioni affollate. Come si evitava il caos?

«Qui entra in gioco un altro tratto fondamentale della democrazia ateniese: il radicamento di una robusta cultura della cittadinanza. Ciascuno rispettava le regole scritte e non scritte su come interagire con gli altri: rispetto, tolleranza, senso del dovere. La democrazia non era solo un metodo di governo, ma anche una norma di condotta».

Chi inventò il software democratico e chi decise di sperimentarlo?

«Fu un processo graduale. Il punto d’inizio fu la crisi dell’Arcontato (una specie di giunta composta da aristocratici) all’inizio del VI secolo avanti Cristo. C’erano crescenti tensioni sociali fra nobili e popolo, c’era il rischio di guerra civile. Solone fu nominato mediatore fra le parti e riuscì a calmare le acque. I nobili rinunciarono al diritto di rendere schiavi i debitori inadempienti, il popolo non ottenne la redistribuzione delle terre. La città restò unita e riuscì a contrastare le mire espansionistiche di Megara».

Insomma, si iniziò con una specie di patto civile, per evitare disgregazione interna e sconfitta esterna. Fu questo patto a dare vita al regime democratico?

«Non subito. Solone limitò i poteri dell’aristocrazia, ma il salto verso la democrazia compiuta fu promosso da Clistene, decenni dopo. Erodoto racconta che l’arconte Isagora, sostenuto dagli spartani, voleva abolire il Consiglio. Clistene propose invece un nuovo sistema in cui fosse il demos stesso ad auto-governarsi. Il Consiglio si oppose a Isagora e vi fu una sollevazione popolare in suo sostegno».

Come molte volte nella storia, anche la democrazia ateniese nacque da una piccola rivoluzione.

«Non sappiamo di preciso come si svolsero i fatti. Ma sì, possiamo dire che in quel momento il demos prese coscienza di sé stesso e si mobilitò contro il rischio di tirannide».

La formula democratica promosse un lungo periodo di crescita e stabilità per Atene. Si consolidò non solo l’etica pubblica democratica, ma anche una cultura basata sul logos, l’uso della ragione. Sappiamo però che, con il passare del tempo, i processi di deliberazione democratica caddero vittima di manipolazioni demagogiche. È la critica di Platone, che divenne molto aspra dopo la condanna di Socrate e l’ascesa dei sofisti.

«In realtà il potenziale manipolatorio dei cosiddetti demagoghi trovava molti contrappesi. I partecipanti dell’Assemblea non erano sprovveduti. La varietà di estrazione sociale garantiva un patrimonio condiviso di conoscenza ed esperienza che nessun retore poteva permettersi di sfidare. Inoltre i demagoghi erano in competizione fra loro: il pluralismo conteneva in sé stesso potenti antidoti contro la manipolazione e la malafede. Le critiche di Platone, Aristotele o Tucidide entravano anch’esse nel dibattito pubblico, contribuendo ad arginare quelle spinte populiste che potevano manifestarsi nelle deliberazioni assembleari».

Parliamo delle nuove versioni del software democratico che furono «rilasciate» dopo l’esperienza dell’Atene classica. Lo scontro fra nobili ateniesi e popolo all’inizio del VI secolo a. C. ricorda la lotta fra patrizi e plebei agli esordi della repubblica di Roma: la secessione della plebe sull’Aventino e la mediazione di Menenio Agrippa.

«Vi sono molte similitudini fra Atene e Roma. Anche patrizi e plebei giunsero infine a un “patto civile”, che arginava l’arbitrio dei primi e concedeva nuovi diritti ai secondi. La democrazia nasce da questo tipo di compromessi: vi è una situazione di grave conflitto che minaccia l’integrità del gruppo politico, si apre un negoziato e si dà avvio a quella parificazione dei diritti politici che è la condizione necessaria per evitare un “boss”, la supremazia di qualcuno che detta legge».

Quali erano le differenze fra software romano e ateniese?

«Essenzialmente due. La formalizzazione del diritto, sorretta dalla professionalizzazione della giurisdizione, da un lato. E la politica della cittadinanza, dall’altro lato. Ad Atene, i cancelli della cittadinanza si chiusero definitivamente dopo le registrazioni di massa ai tempi di Clistene. I romani usarono invece la cittadinanza come strumento per governare i popoli sconfitti, cooptandone le élite. L’allargamento della cittadinanza a milioni di persone rafforzò le tutele civili ma fece a poco a poco evaporare i diritti di partecipazione politica».

Avviciniamoci all’era moderna. Nel medioevo nacquero i primi parlamenti, ma il passaggio decisivo

verso la democrazia dei moderni avvenne con la Rivoluzione Gloriosa in Inghilterra, che nel 1689 pose fine alla monarchia assoluta.

«La Rivoluzione Gloriosa adottò una nuova versione del software democratico, imperniata sul Parlamento. Il popolo si autogoverna tramite rappresentanti, visto che la democrazia diretta non era applicabile ai grandi numeri. L’istituto della rappresentanza fu un’innovazione di grande portata. Il patto civile includeva tutti. Ma le decisioni erano delegate a un nuovo ceto che si occupava di politica a tempo pieno, maturando specifiche competenze».

Fra rappresentanti e rappresentati potevano però crearsi tensioni. Mi viene in mente il discorso di Edmund Burke ai suoi elettori di Bristol nel 1774.

«Certo, emerse il problema di definire la natura del mandato elettorale: i rappresentanti dovevano servire gli interessi del proprio collegio oppure quelli dello Stato nel suo insieme? Burke portò argomentazioni molto convincenti a favore della seconda opzione».

Un secolo dopo la Rivoluzione inglese ebbe luogo quella americana. La Costituzione che entrò in vigore nel 1789 inizia con l’espressione «We the people»: è il popolo in prima persona a stabilire come intende governare sé stesso.

«Esattamente. Oltre per il suo contenuto, la Costituzione americana fu esemplare anche per il processo costituente. La Convenzione di Filadelfia fu caratterizzata da aspri conflitti tra le parti. Alla fine si raggiunse un accordo, un esplicito patto civile il cui obiettivo era creare una “repubblica” unita, a dispetto della divergenza di interessi».

Dalle rivoluzioni inglese e americana nacquero i Bills of Rights: le carte fondamentali dei diritti. L’Assemblea costituente della Francia rivoluzionaria parlò per la prima volta di diritti dell’uomo universali. La democrazia si congiunse al liberalismo e iniziò una nuova fase. Democrazia e liberalismo sono un unico software o due diversi?

«Due diversi. Il liberalismo introduce un’idea nuova: ciascun individuo è portatore di diritti pre-politici, che non dipendono dall’appartenenza a un determinato gruppo politico. Il diritto alla vita, alla proprietà, alla sicurezza personale, alla resistenza in caso di oppressione sono indisponibili e inalienabili».

Benjamin Constant le definì le libertà dei moderni: garanzie a difesa dei cittadini dal potere politico, dal suo esercizio arbitrario.

«Per la verità anche nell’Atene classica c’era già attenzione verso le violazioni della sfera provata. Demostene se la prese con quei politici che mandavano i propri emissari nelle case degli oppositori, costringendoli a fuggire sui tetti “come miserabili schiavi”. Sul piano civile, Atene aveva dei “quasi diritti”, però non veramente esigibili. La svolta si ha con il pensiero e le costituzioni liberali. Se la democrazia è autogoverno, il liberalismo è protezione dal governo (e da ogni forma di potere illecito). Il che implica il rispetto della rule of law e della separazione dei poteri».

Capisco la separazione dal punto di vista analitico.

Mi sembra però che democrazia e liberalismo siano comunque parenti stretti. Sul piano genealogico, la democrazia dei moderni si è da subito intrecciata con le garanzie liberali.

«Certo, anch’io sono convinto che il migliore software di governo sia quello composito che chiamiamo liberal-democrazia. Ma la separazione analitica implica anche la possibilità di una separazione pratica».

Vero, l’autogoverno degli antichi era democratico ma non liberale. E in epoca moderna prima di approdare alla democrazia rappresentativa con suffragio universale vi fu una lunga fase di governo liberale (almeno parzialmente) ma oligarchico, in mano a élite che si comportavano come capi.

«Nel mio libro Demopolis (2017) ho elaborato il concetto di “democrazia di base”, un sistema di governo che preservi il nucleo essenziale del software democratico: l’autogoverno dei cittadini, il rifiuto di un capo. Nel mio schema, la democrazia di base ha due obiettivi. Da un lato salvaguardare e promuovere la partecipazione politica. Dall’altro evitare la tirannia della maggioranza: il termine stesso evoca un contesto in cui la maggioranza diventa il boss della minoranza. Per realizzare questi due obiettivi ci vogliono tre condizioni: eguaglianza politica, libertà di parola e di associazione, rispetto della pari dignità di ogni cittadino».

Mancano molte libertà liberali: un tale sistema potrebbe imporre vincoli sul piano religioso o morale.

«Sì, ma questo è proprio il punto. Si possono avere fondamenta democratiche senza costruirci sopra l’intero edificio liberale (diritti universali, neutralità dello stato e così via). Per la democrazia di base ciò che conta sono le libertà politiche».

E perché qualcuno dovrebbe o vorrebbe rinunciare all’edificio liberale?

«Ho già detto che il connubio fra democrazia e liberalismo è il software di gran lunga preferibile. Non voglio proporre un divorzio fra i due. Ritengo però che l’edificio liberale si stia oggi rapidamente indebolendo. In vari Paesi, molti elettori sia di destra sia di sinistra associano il “liberalismo” a valori o processi negativi: elitismo, globalismo, capitalismo predatorio, oppure cosmopolitismo compiacente, esaltazione di una diversità fine a sé stessa, denigrazione dei valori tradizionali. Sono risorte visioni etnocentriche della sovranità popolare, per le quali la difesa della propria sicurezza, prosperità e identità conta più dell’universalismo dei diritti umani (pensiamo alla questione dei rifugiati). La mia paura è che le libertà liberali (alcune) possano perdere il sostegno della società all’interno degli attuali regimi liberaldemocratici e perdano capacità di attrazione nei regimi ibridi».

Insomma, la democrazia di base sarebbe una sorta di linea rossa: se l’edificio liberale non ce la fa a reggere dove già c’è o a radicarsi dove ancora non c’è, almeno salviamo le fondamenta democratiche. Ma così non si rischia di legittimare la cosiddetta «democrazia illiberale» come quella di Orbán in Ungheria?

«C’è questo rischio. Del resto tutti i Paesi oggi si autodefiniscono democrazie solo perché prevedono periodiche elezioni».

Che in effetti si svolgono anche in Corea del Nord. «Il mio schema implica la libertà di parola e di associazione. Senza queste libertà non c’è democrazia, ma dittatura elettorale, legittimata da una finta investitura popolare».

Ha in mente qualche caso specifico i cui un’autocrazia o un regime ibrido potrebbe adottare la sua formula di una democrazia di base?

«Quando ho scritto Demopolis avevo in mente le primavere arabe. In alcuni Paesi islamici sembravano aprirsi spazi per un cambio di regime. Dato il peso della religione musulmana, mi sembrava difficile che le élite arabe potessero accettare l’intero pacchetto liberale. Avrebbero però potuto accettare le libertà politiche e l’autogoverno su molte questioni pubbliche, fatte salve quelle che toccano valori e pratiche fondamentali dell’islam. Sembrava una strada fattibile».

Ma non ha portato molto lontano, purtroppo.

«Vero. In una situazione in cui sembra plausibile l’emergenza di un mondo post-liberale, noi teorici politici abbiamo il dovere di fornire concetti e argomenti utili per arginare le degenerazioni autocratiche».

C’è un rischio simile oggi anche in America?

«La democrazia americana è oggi afflitta da una spirale di polarizzazione che rischia di creare uno scenario “schmittiano”: la politica come scontro fra amici e nemici, un gioco a somma (e a tolleranza) zero. Si sta erodendo quel patto civile fondativo che sta alla base della nostra Costituzione: abbiamo interessi diversi, ma concordiamo sulle regole per prendere decisioni collettive e per organizzare lo spazio pubblico. Interagendo come “amici civili” e non come nemici. A cose fatte, i Padri Fondatori riconobbero che la Costituzione era un documento imperfetto; ma anche l’unico possibile per dare vita a una federazione capace di auto-governo. Benjamin Franklin pronunciò una frase famosa: “L’America avrà una repubblica, se sarà capace di mantenerla”. Ciò che intendeva sottolineare era la necessità di promuovere attivamente la cultura democratica dei cittadini. Un compito che non si è certo esaurito, e che in momenti come questo deve ritornare a essere una priorità».

Madame de Staël personaggio pubblico e donna di spirito

Anna M. Verna, Scrittrici a Parigi, Luciana Tufani editrice, Ferrara 2019 

La transizione tra il ruolo e i modi che erano stati delle aristocratiche nell'occuparsi di cultura e quelli assunti da [donne borghesi] è rappresentata bene dalla signora de Staël (1766.1807), che tenne salon prima e dopo la Rivoluzione a Parigi e [a Coppet in Svizzera]. Nata nell'Ancien Régime, [questa nuova figura] era destinata a utilizzare in modo indiretto e tuttavia molto efficace l'arte di essere determinante senza mostrarlo, come avevano fatto in passato le salonnières, ma quando con la Rivoluzione la politica trasformò l'influenza indiretta in presa di posizione [e i] salons divennero club politici, [Germaine de] Staël seppe esprimere apertamente le proprie idee politiche e intervenire direttamente nel dibattito pubblico. Abituata fin da piccola nel salon di sua madre Mme Necker a [manifestare] con forza e autorevolezza la propria opinione, Germaine fu educata in modo [assai] impegnativo a molte discipline e sviluppò un interesse vivissimo per il teatro, il quale assecondò forse il suo bisogno di essere davanti a un pubblico, come in una rappresentazione. I palazzi dove Mme Necker riceveva gli ospiti [...] erano uno dei centri della vita parigina e qui Germaine acquisì il gusto per ciò che le sarà indispensabile tutta la vita: une conversation animée et spirituelle. Staël riceveva presso l'Ambasciata di Svezia in rue du Bac all'angolo con la rue de Grenelle (aveva sposato il barone de Staël-Holstein, ambasciatore di Svezia, del quale diceva: "fra tutti gli uomini che non amo è quello che preferisco") tutta la Parigi colta, ricca e importante. Le conversazioni vertevano sul sistema politico inglese: il liberalismo, le riforme necessarie al sistema monarchico, i limiti da porre al potere del Sovrano, la necessità di due Camere che ne temperassero le prerogative. 

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Quando i letterati d’un paese si vedono cader tutti e sovente nella repetizione delle imagini, degli stessi concetti, de’ modi medesimi; segno è manifesto che le fantasie impoveriscono, le lettere isteriliscono: a rifornirle non ci è migliore compenso che tradurre da poeti d’altre nazioni. (Anne Louise Germaine de Staël, Sulla maniera e la utilità delle traduzioni, traduzione italiana di Pietro Giordani, 1816)

STAËL-HOLSTEIN, Anne-Louise-Germaine, baronessa di

Scrittrice francese, nata a Parigi il 22 aprile 1766, ivi morta il 14 luglio 1817; di famiglia calvinista ginevrina: figlia del ministro Necker e di Suzanne Curchod. Beccaria, Galiani, Buffon, Diderot, Marmontel, Raynal, Movellet, Suard, Grimm, Bernardin de Saint-Pierre erano tra gli assidui del salotto materno; e i cinque volumi di Mélanges (1795-1801), che Necker trasse dalle carte della moglie e pubblicò dopo la sua morte (1794), fanno testimonianza del fervore di dibattiti intellettuali, in mezzo a cui la giovinetta Germaine crebbe. Era temperamento esuberante e indocile, avido di vita e di idee, sensibile ai "droits du cœur", poiché - come dice, già allora, un suo verso - "l'âme est immortelle ainsi que l'amour".

Il matrimonio di convenienza che - respinta un'offerta di William Pitt - essa si decise a celebrare il 14 gennaio 1786 con il barone Erik Magnus de Staël-Holstein, ministro di Svezia a Parigi, non fu se non una sistemazione mondana, che le offriva modo di lanciarsi in pieno nella turbinosa vita sociale, intellettuale e politica. (Treccani)

Opere
Nel 1807 scrisse il romanzo Corinne ou l'Italie (Corinna, o l'Italia), e nel 1810 il suo saggio più importante, De l'Allemagne (Della Germania), con il quale introdusse la poetica romantica tedesca in Francia.

https://machiave.blogspot.com/2014/05/ritratto-di-germaine-necker-madame-de.html

Naphta (Lukács) e l'umanista Settembrini sulla tortura

Thomas Mann

La montagna magica 

1924 

traduzione di Renata Colorni

A questo punto Wehsal portò il discorso sul tema della tortura, il che gli si addiceva particolarmente. L'interrogatorio sotto tortura... che ne pensavano i signori? Quando, in viaggio di affari, gli capitava di trovarsi in città ricche di storia e di tradizioni culturali, a lui, Ferdinand, era sempre piaciuto visitare  quei luoghi appartati dove in passato veniva praticata questa sorta di indagine della coscienza. Conosceva perciò le camere della tortura di Norimberga, di Ratisbona, la aveva visitate con cura per arricchire il proprio patrimonio culturale. Certo è che lì, a vantaggio dell'anima, il corpo era stato bistrattato nelle maniere più diverse e ingegnose. E neanche si levavano delle grida. Ti ficcavano in bocca la famosa pera, che già di per sé non era una leccornia... e poi, in tanto affaccendarsi, regnava il silenzio.

"Porcheria" mormorò Settembrini.

Ferge parlò a favore della pera e del silenzioso affaccendarsi. Ma anche allora nessuno era riuscito a inventarsi nulla di piú infame della palpazione della pleura. 
Ma lo aveva fatto per guarirlo! 
Anche l'anima incallita e la giustizia vilipesa potevano giustificare una passeggera spietatezza. E inoltre la tortura era stata un effetto del progresso razionale.

Naphta non doveva essere del tutto in sé.

Altroché, se lo era. Il signor Settembrini era un'anima bella, e dunque al momento, così pareva, non gli era ben chiara la storia del procedimento giudiziario nel Medioevo. In effetti era stata una storia di progressiva razionalizzazione, tale per cui gradualmente, proprio in base a considerazioni razionali, Dio era stato escluso dall'amministrazione della giustizia. E il giudizio di Dio era decaduto perché si era dovuto constatare che a vincere era sempre il piú forte anche quando aveva torto. Gente come il signor  Settembrini, individui scettici e critici, erano riusciti a ottennere che al posto dell'antico e ingenuo procedimento giudiziario venisse introdotto il processo inquisitorio, il quale anziché continuare ad affidarsi all'intervento divino per stabilire la verità, mirava a far sì che fosse lo stesso imputato a confessare la verità. Senza confessione niente condanna ... bastava sentire ancora oggi quel che dice la gente del popolo: è radicato in profondità l'istinto in base a cui, quale che sia la coerenza della catena probatoria, senza confessione la condanna è considerata illegittima. Come ottenerla, dunque? In che modo scoprire la verità al di là dei puri e semplici indizi, o magari sospetti? Come scrutare dentro il cuore, il cervello di un uomo che questa verità dissimula e rinnega? Se lo spirito era malvagio, allora non restava che rivolgersi al corpo, poiché esso si poteva domare. La tortura come mezzo per ottenere l'indispensabile confessione, era un dettame della ragione. E colui che aveva preteso e introdotto il processo basato sulla confessione era stato il signor Settembrini, il quale dunque aveva anche inventato la tortura.

L'umanista pregò gli altri signori di non prestar fede a quelle parole: erano facezie, facezie diaboliche.

Se le cose si fossero svolte come il signor Naphta aveva spiegato, se veramente la ragione avesse inventato l'orrore, ciò avrebbe provato soltanto quanto essa abbia sempre un tremendo bisogno di puntelli e di lumi e che gli adoratori dell'istinto naturale non hanno certo da temere che in futuro le cose possano procedere sulla Terra in modo troppo ragionevole! Peccato però che il precedente oratore fosse  andato del tutto fuori strada. Quell'obbrobrio giudiziario non poteva essere ricondotto alla ragione già per il fatto che il suo fondamento originario era la credenza nell'inferno. Bastava dare un'occhiata a musei e stanze della tortura: di sicuro tutto quel tormentare, tirare, avvitare e bruciare era scaturito da una fantasia puerilmente obnubilata, dal pio desiderio di imitare ciò che avviene nell'aldilà, nel luogo dell'eterno tormento. In tal modo si pensava addirittura di aiutare il malfattore. Si riteneva infatti che la sua povera anima lottasse per confessarsi e che solo la carne, come principio del male, si opponesse alla sua migliore volontà. Si riteneva perciò di compiere nei suoi confronti nientemeno che un atto caritatevole spezzando la carne con la tortura. Follia, delirio di asceti... 

Ne erano vittime anche i Romani? 

I Romani? "Ma che! 
Anch'essi conoscevano la tortura come strumento inquisitivo.

Logico imbarazzo... Castorp cercò di aiutare a superarlo introducendo d'autorità nel dibattito , come se competesse a lui di orientare quella conversazione, il problema della pena di morte. La tortura era stata abolita, benché la magistratura inquirente avesse ancora i suoi metodi per ammorbidire l'imputato.

Luciano Canfora

Così il «padre dell'Occidente» apparve sulla montagna sacra

La polemica sul Vate tra Naphta e Settembrini è l'architrave della disputa tra liberalismo e rivoluzione

Corriere della Sera, 16 ottobre 2011

... La polemica Naphta-Settembrini è l'architrave ideologico, che mette a contrasto liberalismo e rivoluzione. Non a caso il personaggio Naphta scaturisce dalla diretta conoscenza che Mann fece di György Lukács a Vienna nel 1922. Lo scontro tra i due su Virgilio è forse il cuore di quella battaglia sfociata di lì a non molto in un vero e proprio duello. Naphta, che riconosce e ammira la grandezza di Dante, trova che l'adesione profonda di Dante alla figura di Virgilio non sarebbe dovuta che ad una «pregiudiziale benevolenza nei confronti della sua epoca». Dante, secondo Naphta, ha attribuito indebito rilievo «a quel mediocre versificatore», «laureato di corte e leccapiedi della stirpe Giulia, letterato metropolitano, retore pomposo senza una scintilla di creatività», per nulla poeta, «bensì un francese con parrucca a boccoli dell'epoca augustea» (cito dalla traduzione, ormai insostituibile, di Renata Colorni). Donde tanta acrimonia, e perché per il rivoluzionario-gesuita Naphta Virgilio è un così aborrito bersaglio? Naphta si richiama esplicitamente ai «maestri della giovane chiesa» (cristiana), i quali «non si erano stancati di mettere in guardia dalle menzogne dei poeti e dei filosofi dell' antichità e in particolare dallo sporcarsi le mani con il fiorito eloquio di Virgilio»: un insegnamento che torna attuale, secondo Naphta, «oggi che un'epoca scende nella tomba e una nuova alba proletaria va spuntando». In sostanza, Naphta si fa assertore di un ritorno alla rivoluzione culturale cristiana volta alla distruzione dei classici, a fare table rase come rozzamente si diceva nel 1968. Se dietro Naphta c'è Lukács, il Lukács iperbolscevico dei primi anni Venti, allora questa equiparazione tra rivoluzione culturale cristiana e alba proletaria ben si comprende giacché l'accostamento tra l' antica rivoluzione cristiana e la moderna rivoluzione proletaria era già stato un topos della riflessione per esempio di Engels, ma anche di Kautzky e, decenni dopo, di Deutscher. Il bivio dinanzi al quale il pensiero cristiano si era trovato dopo la generazione dei «maestri della giovane chiesa», era stato tra la tabula rasa e il recupero quanto possibile ampio della cultura passata, nel nome di una asserita, non sempre ben argomentabile, continuità. E Virgilio era, poté efficacemente essere, l'architrave, l'asse portante di tale continuità. Un ruolo che trova il suo culmine nella scelta dantesca di farne la guida nel viaggio ultraterreno descritto nelle prime due cantiche della Commedia.