L'essere non è, il politeismo richiede un pensiero

Michele Silenzi
Non si parla più di "pensiero debole", e non è detto che sia un bene
Il Foglio, 28 febbraio 2025

Oggi non si parla più di “pensiero debole”, tema molto fino a qualche anno fa. E se da un lato può essere una fortuna, dall’altro è un peccato perché riflettere su quella prospettiva è piuttosto stuzzicante per provare a capire qualcosa dei fenomeni politico-culturali correnti. Quando, quarant’anni fa, uscì il volume curato da Gianni Vattimo e Pier Aldo Rovatti intitolato appunto Il pensiero debole, il panorama politico era radicalmente diverso ma risultava già chiaro un certo panorama esistenziale di cui quel libro, in maniera più o meno discutibile, forniva un’interessante interpretazione. Scriveva Rovatti: “Che altro è la perdita del centro se non la dichiarazione, la sanzione che il pensiero ‘forte’ è ormai insostenibile?”.

Il pensiero debole non nasceva per contrapporsi al “pensiero forte” ma assumeva che il pensiero forte inteso in senso tradizionale (tomista, o razionalista, ossia che affermava la corrispondenza tra il mondo e il disegno che la ragione forniva di quel mondo) fosse ormai tramontato per sempre, e con esso tutte quelle strutture storiche su cui l’occidente si era edificato. Il tentativo del pensiero debole era quindi fornire una cornice teoretica per capire “come vivere” nel momento in cui non vi era più “un testo a cui uniformarsi”. Tuttavia, il pensiero debole, proprio perché un pensiero radicato in una sofisticata elaborazione intellettuale era, paradossalmente, “forte”, ossia nasceva da una chiara visione di cosa fosse il mondo, o, almeno, di cosa non fosse.

Nel suo saggio introduttivo, Vattimo, grande interprete di Heidegger, delinea un’ontologia in cui spiega chiaramente come ciò che viene indicato come “morte di Dio” è che “l’essere non è”. Con una tale prospettiva si supera tutta quella tradizione lunghissima che, per stare ai manuali scolastici, inizia con la formula parmenidea secondo cui “l’essere è e il non essere non è”. Dicendo, invece, che “l’essere non è” non si vuole dire altro se non che non vi è alcun fondamento ma solo fenomeni, anzi, solo diverse interpretazioni dei fenomeni che possono anche essere valide contemporaneamente. E che possono legittimamente confrontarsi e procedere insieme fino alla successiva biforcazione: scissione da cui partono nuove interpretazioni. Allo stesso tempo, però, le interpretazioni, per capirsi tra loro, devono avere un terreno comune costituito da una pietas per le rovine della storia, per ciò che la storia ha scartato, ha messo da parte: per tutto ciò che non è la Storia trionfalmente progressiva raccontata dai vincitori.

Un tale pensiero è tutt’altro che superficiale o poco sofisticato, anzi, ciò che Vattimo delinea è la necessità di un pensiero capace di leggere in maniera positiva la dissoluzione di un modello ontologico millenario: ciò che, stancamente, si definisce “il tramonto dell’occidente”. L’indebolimento dell’idea di una Storia unitaria e razionale, della dissoluzione degli assoluti tanto metafisici quanto politico-sociali-religiosi, non rappresentano per Vattimo la totale e straniante deprivazione di senso dell’esistenza ma (e qui sta il twist brillante e discutibilissimo) il senso effettivo della fase storica attuale, della nostra esistenza. E in questo smarrimento, nella prospettiva del pensiero debole, occorre trovare pratiche di vita informate dalla pietas per le rovine di quella è stata la Storia con i suoi assoluti tramontati.

E’ evidente come questa sia una costruzione piuttosto articolata, ma è chiaro, soprattutto, come alla base di una simile filosofia vi è un’idea ben precisa di mondo e di cosa sia, o non sia, l’essere (ossia la condizione di possibilità di tutto ciò che è). Questo orizzonte filosofico ha dato vita a una serie di scimmiottamenti e di dozzinali relativismi che hanno pervaso tutta quella sfera politica e intellettuale che possiamo generalizzare con il nome di “progressismo”. Un tale rischio è naturale quando si crea uno slogan indubbiamente felice e fortunato per descrivere una costruzione filosofica, ed è senza dubbio il caso della formula “pensiero debole”. Il fatto è che la sloganistica in cui si è diluito e perduto tale pensiero (destino forse inevitabile!) è divenuto un pensiero, se ancora si può chiamare tale, non più debole, bensì fiacco, inebetito e parolaio. Ed è divenuto tale perché è privo di presa sulle cose reali. Ciò è avvenuto perché la sloganistica in cui si è disperso il pensiero debole, e la politica “progressista” che si è costruita su quella sloganistica, non ha più un’idea di cosa sia il mondo, non ha più uno sguardo sul mondo. Detto in maniera più sofisticata: non ha un’idea di “essere” su cui poggiarsi. Ma ciò, concretamente, significa che non si può “cambiare il mondo”, o quantomeno provare a spingerlo nella direzione che si desidera “politicamente”, se non si ha idea di cosa il mondo sia, di cosa si vuole che sia, e di cosa esso possa quindi diventare.

L’idea di Vattimo, per quanto interamente contestabile, era potente e intrigante per fornire un orizzonte interpretativo a una sinistra cosiddetta post marxista, ma è franata alla prova pratica della storia. Nulla di strano, capita alla maggior parte delle idee che si scontrano con il mondo. Ma avere un’idea e provare a diffonderla è già combattere la buona battaglia. Del resto il mondo emerge e si dà forma attraverso tentativi ed errori. Invece, la cosa attraente del progressismo contemporaneo, attraente, si fa per dire, perlomeno per chi guarda come semplice osservatore, è che non ha neppure un’idea (più welfare, più diritti, più tutele, più green, più… non è un’idea). Senza una filosofia, senza una “proposta di mondo” (sia pure quella di renderlo debole), non esiste alcuna costruzione politica, e quindi nessuna capacità di persuadere della propria idea. Del resto, come farlo se non se ne ha neppure una?

Postmoderno e verità

Il concetto di postmoderno entra nel dibattito filosofico e culturale a partire dal 1979, anno in cui J.-F. Lyotard pubblica La condition postmoderne. L’età contemporanea vi è descritta come quella in cui la modernità ha raggiunto il suo termine con la delegittimazione dei «grandi racconti» (grands récits), ovvero delle prospettive filosofiche e ideologiche che, a partire dall’Illuminismo, hanno ispirato e condizionato le credenze e i valori della cultura occidentale: il ‘racconto’ del processo di emancipazione degli individui dallo sfruttamento, quello del progresso come indefinito miglioramento delle condizioni di vita, quello della dialettica come legittimazione del sapere in una prospettiva assoluta. Non più legata ai grandi progetti, l’età p. si caratterizzerebbe piuttosto per la pluralità dei discorsi pragmatici che pretendono soltanto una validità strumentale e contingente. In tale prospettiva si situano le riflessioni dello statunitense R. Rorty, che, in una conciliazione di temi della filosofia analitica e del pragmatismo, ha sottolineato il superamento del mito del discorso vero inteso come conformità a una realtà data e ha ridimensionato i progetti fondazionali delle filosofie del passato, contrapponendo a essi un atteggiamento che mira a dare risposte pragmatiche ai problemi dell’uomo.

In Italia, al concetto di p. ha dedicato attenzione G. Vattimo, elaborando la nozione di ‘pensiero debole’ per definire l’atteggiamento filosofico che ha preso atto della dissoluzione delle certezze e dei valori assoluti, dissoluzione che non porterebbe comunque a una totale negazione del passato, ma piuttosto a un sentimento di pietas nei confronti dei valori e degli ideali della tradizione. (Treccani) 

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D’Agostini, Franca, Introduzione alla verità

Torino, Bollati Boringhieri, 2011, pp. 359, euro 16,50, ISBN 9788833922188

 Finalmente una delle filosofe italiane più lette crea il ponte di cui c'era bisogno, trattando la verità come un concetto "speciale", ossia fondamentale e trasversale, che va chiarito preliminarmente per non incorrere in abusi e fraintendimenti. Franca D'Agostini ci spiega in che cosa consiste la straordinarietà di questa parola, ne precisa significato e uso e ne discute la legittimità. A scettici e nichilisti raccomanda: rendete duttile la vostra logica, e non avrete più molte ragioni di scetticismo riguardo alla verità. Se infatti scienza, cultura, politica, religione si avvalessero di logiche più duttili e metafisiche più permissive, è probabile che molte difficoltà a discriminare il vero dal falso verrebbero meno. (presentazione editoriale)

Recensione di Antonio Cimino – 10/8/2011

Recensioni filosofiche

A Franca D’Agostini la cultura filosofica italiana degli ultimi quindici anni deve magistrali ricostruzioni storiografiche e sistematiche della filosofia contemporanea. Mi preme ricordare in particolare l’ormai classico Analitici e continentali. Guida alla filosofia degli ultimi trent’anni (1997), che ha rappresentato un fondamentale contributo al dibattito relativo alla pluricitata e controversa scissione fra filosofia continentale e filosofia analitica e che ha inaugurato una lunga serie di studi e volumi dell’Autrice, dedicati ai più importanti snodi teorici della discussione filosofica contemporanea. 

Mi limito a menzionare, per il nesso diretto con il volume qui in discussione, Logica del nichilismo. Dialettica, differenza, ricorsività (2000) e Disavventure della verità (2002). Nel solco di questo coerente percorso di attenta e profonda analisi rientra anche il volume Verità avvelenata. Buoni e cattivi argomenti nel dibattito pubblico, dato alle stampe dall’Autrice, sempre presso Bollati Boringhieri, nel 2010. 

Ad una considerazione complessiva di queste e delle altre opere, si può senz’altro affermare che il lavoro filosofico di Franca D’Agostini è caratterizzato da un approccio che risalta, per originalità e ampio respiro, rispetto al generale panorama della cultura filosofica accademica in Italia, mediamente segnato da un persistente storiografismo, da un’eccessiva tendenza alla specializzazione e frammentazione nonché da forme più o meno consolidate delle molteplici scolastiche continentali e analitiche. In generale sono tre i pregi che riscontro nei lavori dell’Autrice e che sono largamente visibili anche nel volume qui in esame: uno stile estremamente chiaro e brillante, che sa coniugare precisione delle singole analisi con solide sintesi sui problemi di volta in volta trattati; uno sguardo di insieme che sa abbracciare le diverse tendenze, anche quelle più lontane fra loro, del dibattito contemporaneo; forte consapevolezza teoretica della posta in gioco che le singole problematiche comportano. Il volume Introduzione alla verità rispecchia in modo esemplare ciascuno di questi caratteri della scrittura filosofica dell’Autrice. 

Mi preme sottolineare in particolare la felicissima scelta operata nel calibrare l’impianto di fondo del volume. L’articolazione poggia su un’introduzione generale, che funge da premessa e mette a fuoco con estrema chiarezza il complesso dei temi trattati, e da quattro parti principali, ciascuna delle quali è conclusa con una ricapitolazione che ripercorre in modo sintetico, ma pregnante, i punti analizzati. In questo modo il lettore, anche quello meno esperto, può orientarsi con facilità nella fitta trama delle numerose problematiche relative alla verità elaborate dalla tradizione. Tale perspicuità dell’articolazione e la notevole lucidità dello stile, che alterna momenti di intelligente presentazione dei problemi e delle teorie a parti più teoretiche e analitiche, fanno sì che il volume si presenti anche come utilissimo strumento didattico, da consigliare sia a studenti interessati al tema sia a un lettore medio colto. Tuttavia, nonostante l’Autrice concepisca il suo contributo come «un chiarimento preliminare e generale sul concetto di verità» (p. 9), non si può affatto dire che la portata del volume si esaurisca in un mero intento divulgativo o illustrativo. In effetti la magistrale chiarezza con cui si sviscerano i singoli problemi va di pari passo con un’attenta discussione dei punti più ardui del dibattito contemporaneo sulla verità, innanzi tutto sulle diverse sfaccettature che caratterizzano questa nozione capitale e alle quali sono dedicate le singole parti.

Lo scopo della prima parte del volume è fornire una presentazione generale dei molteplici significati della nozione di verità. L’Autrice offre un’intelligente mappatura e ricostruzione delle diverse teorie che sono state proposte, a cominciare in particolare da quelle tradizionalmente più diffuse e note, vale a dire: il corrispondentismo, il coerentismo e il pragmatismo. La snella ricostruzione delle teorie si accompagna ad una puntuale analisi dei punti controversi che ciascuna di esse comporta, ma altrettanta attenzione è dedicata alle cosiddette teorie non robuste, con particolare spazio concesso allo schema di Tarski, al deflazionismo e alle teorie concernenti i fattori di verità (truthmakers). Da sottolineare con forza è che la prima parte si conclude con una sezione più teoricamente impegnata, che si concentra sulla teoria della verità privilegiata dall’Autrice, detta «realismo aletico», la quale nella sostanza consiste in una lettura realistica dello schema di Tarski. Nello spiegare il primato del realismo aletico l’Autrice adduce buone ragioni a favore di tale teoria, evidenziandone in particolare la funzione esplicativa e quella metateorica. Infatti, il realismo aletico è congruente, in modo più immediato e semplice (cfr. p. 113), con l’uso filosofico e prefilosofico del predicato «vero», e inoltre «ogni altra teoria della verità per essere accettata deve essere giudicata “vera” proprio in questo senso realistico» (p. 113). 

La seconda parte prende in considerazione la logica della nozione di verità, vale a dire come questa entra in gioco nella sfera del linguaggio e del pensiero. Oltre all’irrinunciabile presentazione delle leggi classiche della verità, l’Autrice dà ampio spazio anche alle logiche non classiche, fornendo una sintetica ma efficace ricostruzione delle logiche paracomplete, delle logiche paraconsistenti, della logica fuzzy e della logica della probabilità. Grazie alla chiara esposizione dell’Autrice anche il lettore meno esperto può farsi un’idea sufficientemente precisa di come la nozione di verità sfugga a rappresentazioni dicotomiche e rigide e richieda strumenti logici notevolmente diversificati.

La terza parte si rivolge a quella che l’Autrice chiama epistemologia della nozione di verità, riferendosi con ciò alla sua portata più strettamente gnoseologica. In questa parte trova spazio non solo l’analisi dei problemi più classici propri della teoria della conoscenza, ma soprattutto un confronto molto intelligente e mirato, mai segnato da posizioni preconcette, con le diverse forme di scetticismo, nichilismo e relativismo che hanno dominato buona parte dello scenario filosofico del secolo scorso e che continuano ad affiorare ogni volta che si affrontano problemi fondazionali. In questo complesso di problemi e autori, piuttosto complicato ed eterogeneo, l’Autrice si muove con solidità di argomenti e profonda conoscenza delle fonti, mettendo in luce i limiti intrinseci di molte impostazioni antimetafisiche. Vale la pena sottolineare come l’analisi sviluppata dall’Autrice non si limiti a prendere in considerazione la valenza strettamente tecnica delle spinose questioni sollevate da scetticismo, nichilismo e relativismo, ma ne sappia toccare anche gli aspetti più generalmente culturali (cfr. ad esempio pp. 207 ss.).

Il volume si conclude con la quarta parte dedicata alla pratica della verità, vale a dire al modo in cui il concetto di verità viene usato e/o distorto nel contesto della sfera pubblica e in ambiti non filosofici. È una prospettiva molto interessante, soprattutto per quanti, non specialisti di cose filosofiche, vogliano orientarsi sui concreti riflessi quotidiani e politici dei problemi concernenti il vero. È un modo pregevole di concludere questo eccellente volume, che in una certa misura documenta anche il vivace impegno più generalmente intellettuale e culturale dell’Autrice, il quale di recente, come ho già segnalato, ha dato ottimi frutti in particolare con il libro Verità avvelenata, che rappresenta l’esito più direttamente connesso con la parte finale del libro qui recensito.

Indice

Introduzione

Parte prima: Il significato di «vero»

Parte seconda: La logica di «vero»

Parte terza: L’epistemologia di «vero»

Parte quarta: L’uso di «vero»

Conclusioni

Riferimenti bibliografici

La battaglia di Ratzinger contro il relativismo

 

Vito Mancuso, Papa Ratzinger, Dio, la fede e la battaglia al relativismo, La Stampa 5 gennaio 2023

 

Oggi viene celebrato il funerale di Joseph Ratzinger e con questo articolo io vorrei rendergli omaggio. Lo posso fare solo in prospettiva critica, perché non mi sono mai riconosciuto nella sua teologia e perché considero il suo papato un momento più negativo che positivo per la Chiesa e per la società contemporanee. Tuttavia riconosco di aver spesso avvertito che egli aveva il grande merito di richiamare con chiarezza i temi fondamentali della fede. Quali sono? Non i migranti, non l'ecologia, non la sessualità, non l'omosessualità, non la bioetica, non il celibato ecclesiastico, non il sacerdozio femminile, non in genere tutti i temi per così dire orizzontali che riguardano il nostro essere parte del mondo, compreso quel particolare pezzo di mondo che è la Chiesa cattolica. Non che essi non siano importanti, lo sono, eccome. Tuttavia non sono essenziali, non rappresentano cioè l'essenza specifica che fa esistere la peculiare disposizione della mente e del cuore che si chiama "fede"; anzi, fede in "Dio" in quanto intelligenza creatrice, causa e finalità dell'essere, alfa e omega.

Ratzinger ha avuto il grande merito di richiamare di continuo la mente ai temi fondamentali della fede di cui chiarisco la natura tramite una pagina di Agostino, il suo teologo più amato (insieme a Bonaventura e a Newman). Agostino immagina di ricevere la visita della Ragione in persona, la quale gli chiede di riassumere in poche parole il suo desiderio. Lui risponde: «Dio e l'anima: questo desidero conoscere». La Ragione: «Nulla di più?». Lui: «Assolutamente nulla di più» (Soliloqui 1,2). Ecco i temi fondamentali della fede: Dio e l'anima. Da essi dipende tutto il resto, compreso Gesù Cristo, la Bibbia, i Sacramenti, la Chiesa e gli altri elementi del cristianesimo, perché questi hanno senso per un essere umano solo alla luce dell'esistenza di Dio, dell'esistenza dell'anima e della loro possibile unione.

L'unione di Dio e anima giunge a formare il concetto decisivo della teologia di Ratzinger: quello di verità. La verità non è una dottrina o una formula o uno stato di cose; non coincide con l'esattezza. La verità è l'unione di Dio e anima: cioè di senso oggettivo e di senso soggettivo, di esattezza e di convinzione, di logica e di fervore, di dottrina e di conversione, di ortodossia e di ortoprassi. La verità è come uno spartito musicale: ha una sua oggettività, ma rimane muta per chi non ne conosce il linguaggio e non ne sente le vibrazioni dentro di sé. Il motto che Ratzinger scelse per lo stemma episcopale è "Cooperatores veritatis", "Collaboratori della verità". Nessun altro concetto aveva per lui tanta importanza. Ovviamente anche altri concetti strutturano la sua teologia, soprattutto fede, ragione, coscienza, amore, ma è il concetto di verità a fare la differenza perché, diceva, è solo a una ragione, a una fede, a una coscienza, a un amore "veri" che va attribuito credito.

Fu questo a fargli intraprendere la sua battaglia più aspra, quella contro il relativismo. Egli denunciava incessantemente la sua massiccia presenza nella nostra società parlando al proposito addirittura di «dittatura del relativismo», con un concetto in realtà un po' curioso perché il relativismo per definizione relativizza e quindi elimina in radice l'assolutismo alla base della dittatura, per cui se c'è relativismo non può esserci dittatura. Egli però in questo modo intendeva denunciare un persistente uso della ragione teso a minare sistematicamente l'assolutezza della verità: e per lui, se non c'è assolutezza, non c'è neppure verità. Non c'è quell'incontro esistenziale così coinvolgente ed esigente con l'alterità che si può anche chiamare amore.

Questi discorsi possono sembrare astratti, ma invece hanno una ricaduta politica quanto mai concreta che riguarda tutti, credenti e non-credenti. Dico anche non-credenti, perché alcuni di loro tra i pensatori e i politici proprio durante il pontificato di Ratzinger presero a definirsi "atei devoti". In che senso? Nel senso che, pur senza fede personale, aderiscono ai tradizionali orientamenti cattolici su bioetica, sessualità, demografia, famiglia, istruzione, "radici cristiane" o "giudaico-cristiane" dell'Europa, assegnando alla rinascita del cristianesimo la stessa sopravvivenza della civiltà occidentale e delle singole identità nazionali. Dio può anche non esistere, affermano, ma bisogna agire come se esistesse e su questa base difendere la patria e la famiglia tradizionale. Ratzinger sintetizzava la prospettiva parlando di «principi non negoziabili», da lui concretamente individuati nella triade «vita, famiglia, scuola». Il concetto di verità, in questo modo, da unione intima dell'anima con Dio si trasforma in una bandiera di militanza politica e di prassi legislativa.

A mio avviso, però, in questa impostazione c'è qualcosa che non va: mi riferisco al corto circuito provocato da un'assenza decisiva, quella del concetto di laicità. Cosa intendo con laicità? Intendo il metodo che governa il rapporto tra la dimensione interiore e la dimensione esteriore della vita umana. La dimensione interiore è espressa dalla spiritualità e dall'etica, la dimensione esteriore dal diritto e dalla politica. Ognuno di noi ha una sua spiritualità e una sua etica personali, le quali però non possono essere trasferite così come sono nella dimensione pubblica dell'esistenza rappresentata dal diritto e dalla politica, ma devono essere mediate con le altre diverse spiritualità ed etiche esistenti, e tale mediazione necessaria si chiama laicità. La laicità indica il metodo che sa trovare il punto di equilibrio tra le molteplici sfere interiori dei singoli e la necessariamente unica sfera esteriore del diritto, e che lo fa tramite la politica.

Tenere presente questa distinzione è essenziale per comprendere come agire rispetto ai «principi non negoziabili» di cui parlava Ratzinger. Tale non-negoziabilità dei principi è legittima e necessaria a livello di foro interiore, nel senso che ognuno non deve mai tradire le proprie convinzioni quando ad agire è lui in prima persona, ma non può essere tradotta tale e quale nella sfera pubblica così ricca di differenze: il foro interiore della prima persona singolare non è mai perfettamente traducibile nel foro esteriore della prima persona plurale. Ne consegue che a livello politico non c'è nulla che non sia negoziabile, dato che la negoziazione, ben lungi dall'essere relativismo, è l'anima stessa della politica democratica e della sua prassi legislativa. Non ha quindi senso parlare in ambito politico di «principi non negoziabili», e continuare a farlo comporta il grave rischio di rendere "orizzontale" la costitutiva verticalità del cristianesimo facendone un'ideologia politicamente spendibile, un instrumentum regni assai gradito a quelle forze politiche che oggi si definiscono "sovraniste" (e non è certo un caso che oggi ai suoi funerali vi sia il premier ungherese Viktor Orbán, il simbolo del sovranismo europeo). Nell'insufficiente considerazione del principio di laicità l'impostazione ratzingeriana, non a caso tanto gradita all'integralismo cattolico, mostra le sue maggiori lacune. E si tratta di lacune "teologicamente" pericolose, perché se è vero che i temi fondamentali della fede non sono i migranti e l'ecologia, è altrettanto vero che non lo sono neppure la patria, la famiglia, la vita fisica, per cui legare a queste istanze il cristianesimo significa fargli perdere la sua essenza specifica, il suo "sale" avrebbe detto Gesù.

Vorrei però concludere ricordando l'amore per Dio di Joseph Ratzinger. Sembra che le sue ultime parole, pronunciate in italiano, siano state «Signore ti amo» e per questo do ancora la parola al suo Agostino la cui opera ricordata sopra si conclude con questo messaggio di speranza da parte della personificazione della Ragione: «Fatti coraggio: Dio sarà vicino a noi che cerchiamo, già lo sentiamo. Lui promette la felicità più grande e la pienezza della verità, senza più alcuna menzogna, dopo questa vita». —

 

Il progetto europeo di civiltà. A proposito di Houellebecq

Giorgio Israel

I fantasmi di Houellebecq

Il Messaggero, 6 gennaio 2015

Michel Houellebecq

Quel che descrive il romanzo Sottomissione di Michel Houellebecq (attraverso il caso francese) è la storia recente, presente e futura dell'Europa come una gigantesca eterogenesi dei fini. Come altrimenti definire una lotta per i diritti della donna, contro il pregiudizio a favore del matrimonio “tradizionale” che sfocia nella tolleranza nei confronti di una famiglia centrata sul maschio, poligamica e omofobica?

Giorgio Israel

LE DIVERSITÀ

Come altrimenti definire una difesa dei diritti delle “diversità” che finisce col legittimare una società comunitarista divisa in frammenti separati entro cui la “tolleranza” accetta il predominio dell'integralismo a costo di subire il suo predominio globale? Già, perché l'unica cosa che la tolleranza politicamente corretta dell'Europa di oggi non tollera sono i principi di cultura politica su cui ha costruito la propria civiltà.
Il libro di Houellebecq si inserisce in Francia nel contesto di una pubblicistica non soltanto di narrativa fantastica (nel solco di Orwell o Huxley) ma saggistica, con autori come Alain Finkielkraut, Éric Zemmour e Michel Onfray. Quest'ultimo, alla domanda di un intervistatore che parla di agitazione di un “fantasma” dell'islam radicale risponde che già ricorrere alla parola “fantasma” è assumere una posizione ideologica, derubricare a “fantasmi” realtà attestate dalle statistiche, oppure a derubricare a disturbi mentali isolati fatti come quegli individui che lanciano l'auto sulla folla al grido di “Allah Akbar” o i convertiti che vanno a combattere nelle file dell'Isis. Il politicamente corretto indica questi “fantasmi” come espressione di fascismo e razzismo, figli dell'odiato “essenzialismo” della cultura occidentale, e consegna chi li considera come fatti reali all'area della reazione e del “populismo” (parola che non significa nulla salvo che un marchio dispregiativo).
 

NICHILISMO

Questo libro è l'ennesima denuncia di un'Europa esausta, un basso impero ridotto a credere solo nella mercificazione totale, nel feticismo delle tecnologie, nel governo delle tecnocrazie, dominato da un relativismo nichilista e da un “odio di sé” che, dei principi etici, conserva soltanto la tolleranza dei modi di vita e dei principi altrui. Si può dissentire da questa analisi e dalle prospettive catastrofiche cui conduce, ma sarebbe intellettualmente disonesto non misurarsi con i fatti, anziché agitare slogan politicamente corretti, a mo' di esorcismi.
L'immagine evidente dello sfascio è lo stato in cui è ridotta la cultura politica del continente: mera tecnocrazia, conteggi di parametri, feticismi tecno-burocratici, fino a ridurre anche l'istruzione e la cultura a una faccenda di parametri. Intanto, intorno c'è un modo che preme, mosso da moventi di tutt'altra natura. Per anni ci si è addormentati sulla credenza che il consumismo, con il suo potere di seduzione, avrebbe sgretolato l'integralismo. Ora si assiste al fallimento di tale credenza, ma non si ha il coraggio di ammetterlo.
Il dibattito che, soprattutto in Francia, sta prendendo forza su questi temi, tocca la questione nodale di come e perché l'Europa si sia ridotta in questo stato. La tesi di Houellebecq (e Onfray) è che il declino della civiltà giudaico-cristiana sia iniziato con il Rinascimento, con l'attacco antireligioso dell'illuminismo e della rivoluzione francese, fino al '68 che ha semplicemente registrato lo sfascio finale.

REAZIONE

Ma vi sono altri punti di vista in campo, meno semplicisti, e assai più convincenti. In qualche modo, si tratta del contrario, e cioè del fallimento del tentativo di conciliare la tradizione della religiosità occidentale con la modernità, che pure era uno dei progetti più brillanti della cultura europea. Si pensi al modernismo religioso e ai movimenti illuministici ebraici: entrambi duramente emarginati. È un fallimento in cui vi sono responsabilità da entrambe le parti.
Chi può rimpiangere le chiusure bigotte di certo integralismo religioso di marca europea e i veleni violenti e intolleranti che ha messo in circolazione? La reazione contro questi veleni e queste chiusure ha avuto il torto di gettare il bambino con l'acqua sporca, di credere che una società possa basarsi solo su principi tecnoscientifici, ignorando la dignità e l'autonomia della sfera morale. Ma la tecnoscienza non può avere le spalle abbastanza larghe da accollarsi questa sfera, se non distruggendola, e cioè usando la scienza come un martello ateistico, un mezzo di distruzione delle religioni – beninteso solo di quelle della propria tradizione, come impone il principio di tolleranza degli “altri”.
Il guaio è che questi “altri” non hanno difficoltà a rifarsi a un modello che viene direttamente da concezioni medioevali apertamente irrazionaliste: la scienza e tecnologia vanno bene, è sacrosanto approfittarne purché non interferiscano col dominio della verità che è di esclusiva competenza della fede, la quale sola detta autoritativamente i principi della convivenza sociale. Il futuro previsto da Houellebecq è che l'Europa, squagliandosi tra cinismo, “tradimento dei chierici” e feticismo dei parametri, finirà in una “sottomissione” opposta al suo migliore progetto di civiltà, quello della democrazia basata su una sintesi di conoscenza razionale e di principi morali.

 

Il mistero del figlio sdraiato

Antonio Polito
I nostri figli sdraiati, i padri capovolti
Michele Serra, nell’ultimo libro fa il relativista sui valori etici e l’imperialista estetico
Così aliena il ruolo di genitore e si disinteressa dei gusti culturali dei giovanissimi
Corriere della Sera La Lettura, 1 dicembre 2013

E se l’«universo sconosciuto» di cui ha scritto Barbara Stefanelli sul «Corriere della Sera» fossimo noi? Noi padri, intendo, e non i nostri figli adolescenti che tanto incomprensibili ci appaiono? E se, come in un racconto di fantascienza, gli umani si rivelassero i veri alieni? Devo confessare che il dubbio mi è venuto leggendo Gli sdraiati , l’ultimo libro di Michele Serra (edito da Feltrinelli). Molto bello, e molto popolare a giudicare dalle classifiche dei più venduti. E proprio per questo meritevole di una buona polemica, perché lì dentro c’è un bel po’ di senso comune della nostra generazione, di noi figli ribelli del baby boom, diventati genitori obbedienti di figli perlopiù unici, e solitamente viziati.
Il fatto è che leggendo Serra, la lunga lettera di un padre a un figlio incomunicante, ho parteggiato per il figlio. E questo è grave, per un genitore. Insomma, l’ossessione del protagonista per la cura delle portulache sulla terrazza della seconda casa al mare, per il rito annuale della vendemmia del Nebbiolo nella seconda casa di un’amica nelle Langhe, e per la scalata di un fantastico quanto simbolico Colle della Nasca (presso il quale par di potere ipotizzare una terza casa), tutte magnifiche attività borghesemente colte, o coltamente borghesi, che il padre vorrebbe imporre al figlio come prova di maturità, e di amore del bello, e di pregnanza dell’esperienza umana, paiono noiose e stravaganti a me, figurarsi al figlio. Il quale, non a torto, se ne resta sdraiato e iperconnesso sul divano della prima casa, emulando i coetanei che su Twitter si sono battezzati indivanados per distinguere la loro pigra rivolta da quella più attiva degli indignados (e che temo che Serra si sia perso perché, come da lui dichiarato, ha rifiutato la frequentazione di Twitter, giudicato troppo banale con i suoi 140 caratteri).
Ma Serra e io siamo coetanei (anche se lui ricorda il suo Sessantotto di quattordicenne mentre io, allora dodicenne, no) siamo cresciuti vicini, abbiamo lavorato nello stesso giornale («l’Unità») e sospetto che abbiamo votato a lungo lo stesso partito. E allora, mi domando, che cosa è successo perché io sia finito dalla parte del figlio invece che del padre-narratore? Io penso si tratti di questo: quel padre dichiara di essere un «relativista etico», riluttante dunque a trasmettere valori, a cercare verità, a parlare del bene e del male; ma, forse per compensare, si comporta come un assolutista estetico, comicamente ostinato nel tentativo di trasmettere un’idea di buon gusto, uno stile di vita, una concezione del bello. Da parte mia sono invece giunto alla conclusione che sia meglio fare l’opposto, e che il fallimento genitoriale della nostra generazione (e se è per questo anche della sinistra dal cui alveo veniamo) nasca proprio dall’aver tentato di sostituire l’etica mancante con un’estetica intollerante. Penso che noi padri dovremmo ricominciare a essere «etici», lasciando in compenso in pace i nostri figli sull’estetica.
Mi stupisce per esempio che nel padre di Serra, così inorridito dalla generazione wireless , dagli iPad, gli iPod e gli iPhone, non ci sia mai curiosità su che cosa il figlio ascolta, legge, condivide; che il rifiuto del mezzo (online) conviva con una sostanziale indifferenza al messaggio. Questo ragazzo «sdraiato» studia? Legge, seppure su un ebook? Che musica ascolta, satanica o angelica? Crede in Dio o in qualche forma di trascendenza? Ama? Non si viene a sapere niente di tutto questo dal libro, probabilmente perché il padre narratore non lo sa, e forse non lo sa perché non gli interessa. Ciò che sommamente lo smuove è piuttosto come il figlio accartocci l’amato kilim, o dove e in che condizioni sparga i suoi calzini. Niente che non possa risolvere una brava colf, che sicuramente non mancherà con tutte quelle case in giro per mari e monti.
Ma anche tutta la confusione, e perfino l’odore che l’adolescente promana (del resto è perfino etimologico che un adolescente abbia odore), par di capire che sarebbero tollerati se solo il ragazzo una volta all’anno vendemmiasse il Nebbiolo, o una volta nella vita ascendesse il Colle della Nasca, cedendo così al gioco di potere del genitore. Perché, e questo è per me il punto chiave del libro, tutte queste cose non sono concepite dal padre come gusti personali, e pertanto discutibili: «Come farti capire — scrive disperato — che non è la mia vita, ma è la vita degli uomini quella della quale io sono un così impacciato testimone?».
Dunque l’esperienza del padre interpreta niente di meno che «la vita degli uomini». Il ragazzo che la rifiuta quindi nega la condizione umana. Come potrebbero non sentirsi degli estranei i nostri figli, di fronte a tanta siderale distanza, a questa dicotomia umano/non umano? Invece di cercare succedanei estetici all’autorità etica cui abbiamo rinunciato, dovremmo piuttosto parlare con loro della verità. Non per convincerli della nostra, o ancor meno per piegarli alla nostra (il Sessantotto è stato davvero utile da questo punto di vista, anche se in Italia è durato troppo, dieci anni, ed è finito nel sangue di Aldo Moro).
L’educazione non si impartisce, è la libertà di una persona che incontra la libertà di un’altra. Ma se noi non abbiamo niente da dire sulla verità, di che cosa pretendiamo di parlare con i nostri figli? Come potranno cercare la loro verità, magari diversa, forse opposta, se noi ne abbiamo paura? Perché ci dovrebbero ascoltare mentre ci crogioliamo nei nostri riti di borghesi arrivati e progressisti, che non hanno più niente di cui stupirsi e più nessuna novità cui aprirsi e ai quali la verità non interessa più, perché il nostro pensiero si è fatto debole, debolissimo, quasi inesistente? Forse abbiamo paura della libertà dei nostri figli; temiamo che la usino male, ma non abbiamo niente da proporre in cambio. Forse, da «adulti politicizzati», qualche volta li odiamo persino; perché, come ha scritto Gustavo Pietropolli Charmet, rimproveriamo loro «di non avere nessuna intenzione di intristirsi per le stolide e appassite ragioni» per le quali abbiamo inutilmente sofferto noi. Forse gli alieni siamo noi.