La tirannia del presente

Anne Dujin e Pascal Riché  
Pierre Rosanvallon, storico: "La questione oggi è come integrare la preoccupazione per il lungo termine nell'ideale democratico."
Le Monde, 17 settembre 2026

Di fronte alle crisi climatica, democratica e sociale, la difficoltà di proiettarci nel futuro e di abbracciare una prospettiva a lungo termine appare sempre più insormontabile. Le ragioni di questa "miopia" sono al centro dell'ultimo libro di Pierre Rosanvallon , *La tirannia del presente* (Seuil, 256 pagine, €23, ebook €17). Con quest'opera, lo storico e teorico politico conclude la sua trilogia sui "punti ciechi" della democrazia. Dopo aver esplorato la questione delle emozioni ( *Le prove della vita: capire i francesi in modo diverso *, 2021) e poi quella dell'autorità, della fiducia e della legittimità ( *Istituzioni invisibili *, 2024), ora esamina il nostro rapporto con il tempo e, attraverso di esso, le sfide delle relazioni intergenerazionali.

Le democrazie, soprattutto a causa dei cicli elettorali, faticano a considerare il lungo termine. La loro impotenza di fronte alla catastrofe climatica ne è un sintomo. Hanno forse un difetto di progettazione?

La miopia non è semplicemente un difetto delle democrazie. È profondamente legata alla natura stessa della modernità. Il programma della modernità è stato quello di porre l'individuo al centro del mondo e di concedergli il diritto di plasmarlo. Questo individuo era inteso come un "essere del presente". Per emanciparsi, doveva rompere con il peso del passato e, allo stesso tempo, non aspettarsi più tutto da un futuro redentore, come le religioni lo esortavano a fare. Questa aspirazione all'autonomia si legò all'ideale democratico, con la preoccupazione che non sorgessero nuovi padroni. Da qui la brevissima durata – un anno – dei mandati legislativi previsti dalle Costituzioni dei tredici stati americani nel 1776, o dai testi costituzionali del periodo rivoluzionario in Francia.

La visione a breve termine si accompagnava all'idea che il cittadino fosse anche definito come proprietario. Nel diritto dell'Ancien Régime, la proprietà era legata all'esercizio di diverse funzioni: il diritto di usarla, il diritto di ricavarne i frutti e il diritto di abusarne – usus, fructus e abusus. La Rivoluzione francese del 1789 cambiò questo approccio: il proprietario è colui che ha il controllo immediato e completo sulle cose. Questo controllo sarebbe diventato il principio cardine del capitalismo.

Individualismo, democrazia, capitalismo e visione a breve termine sono dunque inseparabili?

Sì, perché storicamente il riconoscimento dell'individuo si è espresso sia attraverso il riconoscimento della sua sovranità sociale (democrazia) e della sua sovranità personale (diritti), sia attraverso la materializzazione di tale sovranità (proprietà).

Fin dal XIX secolo, si sono susseguiti tentativi di conciliare le preoccupazioni di lungo termine con gli imperativi della modernità, senza però riuscirci pienamente o con risultati problematici. Questi tentativi, infatti, sono stati spesso guidati da forze conservatrici. Ne è un esempio la creazione di camere seconde, i Senati, la cui funzione originaria era quella di rallentare il ritmo delle democrazie e moderare gli animi popolari.

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Ciò comportò anche la promozione di uno Stato che sarebbe stato descritto come "rappresentante della perpetuità sociale", secondo la formula coniata dall'economista Paul Leroy-Beaulieu [1843-1916] nel 1900. La graduale formazione di una tecnocrazia, con il suo corpo elitario, controbilanciò la volatilità dei cicli elettorali, ma portò a una forma di confisca del potere democratico. Infine, i conservatori anticiparono silenziosamente lo svolgimento della geopolitica, che si sviluppa secondo tendenze di lunghissimo periodo, popolando il corpo diplomatico con aristocratici. Alexis de Tocqueville [1805-1859] lo aveva notato e giustificato: l'aristocratico è un "essere per il tempo", perché si definisce in relazione a una stirpe. Era quindi percepito come il miglior custode del lungo termine.

Questi tre principali tentativi storici di ancorare la modernità al lungo termine si sono tutti scontrati con lo stesso problema: hanno voltato le spalle alla democrazia, come accade oggi, va notato, in paesi totalitari come la Cina, dove le preoccupazioni ambientali vengono imposte dall'alto. La questione da risolvere, quindi, è come integrare pienamente l'attenzione al lungo termine nell'ideale democratico.

Anche la sinistra non ha forse considerato il lungo termine come un campo profughi e utopico?

La caratteristica distintiva delle utopie è il sogno di un mondo definitivamente ideale, e quindi statico. Alla base dell'utopia si cela l'idea di stabilità, non quella di un mondo in continua trasformazione. Il progresso è concepito come il movimento che conduce a questa società ideale. Nel pensiero utopico non esiste una pianificazione a lungo termine. C'è solo l'intuizione che sia necessario un grande sconvolgimento.

Per tenere conto del lungo termine, scrivi, sarebbe necessario attribuirgli un valore, un prezzo. Concretamente, come si tradurrebbe questo in pratica?

Per dare valore a lungo termine, dobbiamo ampliare la portata del soggetto. Storicamente, avevamo già avviato questo processo di "de-individualizzazione" sovrapponendo la figura del cittadino a quella dell'individuo. Quest'ultimo era riconosciuto come portatore di doveri verso la società. Oggi, dobbiamo andare oltre e creare una terza figura, l'Essere Terrestre, che sarebbe un riflesso non della società immediata, ma dell'umanità insita nell'individuo. Il filosofo Auguste Comte [1798-1857] aveva già delineato questo progetto promuovendo l'umanità, che definiva come "la somma degli esseri passati, presenti e futuri che contribuiscono liberamente al perfezionamento dell'ordine universale".

La cittadinanza è stata riconosciuta perché non era un'astrazione. Ha acquisito significato attraverso prove concrete (guerre, conflitti sociali). Lo stesso deve accadere con il concetto di "abitante della Terra" di fronte alle minacce odierne, come il cambiamento climatico. Anche questo concetto potrà affermarsi solo se avrà una dimensione immediatamente tangibile. È proprio questa dimensione che manca quando si parla di lungo termine in modo indeterminato.

Eppure tutti vivono l'esperienza del lungo termine, all'interno di una famiglia in cui sono connesse almeno tre generazioni. Partendo da questa osservazione, propongo di sperimentare "esercizi democratici", come la creazione di "parlamenti generazionali". Questi non assumerebbero necessariamente la forma di istituzioni formali; l'idea potrebbe essere adattata a diversi spazi di scambio tra persone di età diverse.

Inoltre, è fondamentale che la competenza cessi di essere estranea alla vita dei cittadini. Nel periodo tra le due guerre, i comunisti avevano previsto questa necessità, associando i grandi scienziati alla loro lotta. Questo legame più stretto tra cittadini e conoscenza può rendere tutti più sensibili alle problematiche a lungo termine.

Infine, dobbiamo affrontare e riconoscere le contraddizioni sociali che sottendono alla gestione del tempo. Popolazioni diverse vivono i propri interessi secondo scale temporali diverse. Il mondo agricolo, di per sé diviso, non percepisce il tempo nello stesso modo dell'attivista climatico urbano. Il lungo termine è fonte di divisione. Dobbiamo rendere esplicite queste divisioni per poter tentare di superarle.

Non manca forse una narrazione che permetta ai cittadini di proiettarsi nel futuro?

La grande narrazione della modernità è quella di un programma per l'emancipazione dell'individuo e dei mezzi per realizzarla attraverso l'organizzazione democratica. Questa nuova grande narrazione deve essere legata alla trasformazione dell'individuo in agente di sopravvivenza dell'umanità. Ma questo attivismo può prendere forma e rafforzarsi solo se connesso alle esperienze immediate.

Alcuni pensatori e attivisti hanno proposto di superare il concetto di individuo, concedendo diritti anche agli esseri non umani (fiumi, animali, ecc.). Vale la pena esplorare questa strada?

Sono scettico. Condivido l'obiettivo di proteggere la natura, ma non personificandola raggiungeremo questa manifestazione dell'umanità nell'individuo. Piuttosto, la raggiungeremo dimostrando che la natura è necessaria per lo sviluppo dell'individuo e che difenderla significa anche garantire la nostra stessa difesa come esseri umani.

Ritiene che la crisi del debito pubblico rifletta questa difficoltà nel pensare a lungo termine e nel risolvere le divergenze di interessi tra le generazioni?

Che cos'è il debito, se non un rinvio delle difficoltà di compiere scelte nel presente alle generazioni future? Per questo motivo, è necessario discuterne in un quadro che tenga conto di questo futuro, coinvolgendo le diverse generazioni interessate. Il concetto di "giustizia intergenerazionale" è oggi essenziale. La questione della giustizia tra le classi sociali è da tempo un orizzonte imprescindibile dei regimi democratici. Ma si trattava di costruirla nel presente, per riequilibrare, ad esempio, i redditi o la ricchezza.

Solo oggi cominciamo a considerare i diritti degli individui che non sono ancora nati. Tuttavia, la difesa dei diritti può essere universale e rivoluzionaria solo se coinvolge anche le generazioni future.

Tuttavia, ci mancano gli strumenti per organizzare questa espansione dei diritti. Prendiamo ad esempio le pensioni. La maggior parte delle riforme di cui discutiamo riguarda le generazioni presenti o future. Eppure, raramente le consideriamo da questa prospettiva.

Quale forma concreta potrebbero assumere questi spazi di discussione, che voi chiamate "parlamenti generazionali"?

Possono assumere molte forme – conferenze di consenso, assemblee cittadine – attraverso le quali le generazioni possono dialogare su vari argomenti. I risultati potrebbero poi arricchire i tradizionali dibattiti parlamentari. Ciò consentirebbe una comprensione più ampia delle politiche pubbliche attraverso la lente del rapporto intergenerazionale che le plasma. Si può tracciare un parallelo con le istituzioni che, all'inizio del XX ^secolo  , aiutarono le democrazie a organizzare il dibattito sulla redistribuzione tra le classi sociali: i contratti collettivi, i forum di discussione tra sindacati e datori di lavoro. Dobbiamo costruire un equivalente per le relazioni intergenerazionali.

Lei accenna anche alla necessità di "laboratori di conoscenza sensoriale". Cosa intende con questo?

Quest'idea mi è venuta da un esperimento che ebbe luogo in Francia dopo la Seconda Guerra Mondiale: le missioni di produttività. La Commissione di Pianificazione, responsabile della pianificazione economica del paese, organizzò viaggi di studio negli Stati Uniti per comprendere le ragioni della prosperità americana. Invece di coinvolgere solo alti funzionari pubblici o esperti, si decise di inviare imprenditori, rappresentanti sindacali e membri della società civile. Di conseguenza, le discussioni in seno alle commissioni di pianificazione si basarono su esperienze, lavori e un linguaggio condivisi. Le ideologie dividono, ma la conoscenza pratica unisce le persone.

La consapevolezza delle difficoltà attuali è un ingrediente essenziale per la pianificazione a lungo termine. Tuttavia, se questa conoscenza non permea la società, risulta inutile. Questa è la limitazione riscontrata dall'IPCC [Gruppo intergovernativo sui cambiamenti climatici]  : le competenze esistono, ma, in assenza di sostegno da parte di governi, imprese, sindacati, associazioni e di tutte le sfere della vita collettiva, gli esperti vengono visti come una sorta di profeta, distaccato dall'esperienza vissuta dalle persone.

Rendere la società comprensibile ai suoi membri e garantire che ognuno abbia il proprio posto nella narrazione condivisa è uno dei compiti più urgenti che la democrazia si trova ad affrontare. Questo lavoro deve essere svolto in collaborazione con tutte le organizzazioni della sfera sociale. Solo allora si potrà riaprire il futuro.

https://www.lemonde.fr/idees/article/2026/09/17/pierre-rosanvallon-historien-la-defense-des-droits-ne-peut-etre-universelle-que-si-elle-implique-aussi-les-generations-a-venir_6775976_3232.html

Antimoderni

Ugo Nespolo
Moderni, malgrado tutto
La Stampa, 2 settembre 2026

Falso, davvero tutto falso - lo si deve dire senza circonlocuzioni - che il termine Antimoderno non trascina con sé nostalgia, reazione, culto del passato, sospetto del nuovo e, perché no, il sapore del buon vecchio caminetto e persino del lume a petrolio Così facile rivoltare l’accusa di voler vestire i panni alla naftalina di acidi laudatores temporis acti. Il prezioso volume di Antoine Compagnon Antimoderni, da Da Joseph de Maistre a Roland Barthes non è davvero uno studio su eleganti reazionari nostalgici del tempo perduto ma sa chiarire che si è «di fronte a moderni non entusiasti dei tempi moderni». Non si tratta certo di personaggi fuori dalla modernità per paura ma di chi vi è entrato in profondo e ne è uscito lacerato, portandosi addosso la ferita del viaggio. Sono insomma moderni malgrè eux, gente forgiata dai temi del modernismo che si interrogano con dolorosa cognizione di causa. Sono in realtà moderni inquieti che non si lasciano ipnotizzare dal facile modernismo e dalla fede incondizionata del progresso, dalla superstizione del nuovo, dalla falsa idea che tutto ciò che viene dopo sia di per sé migliore di quanto c’era prima. Charles Baudelaire ne è il prototipo, il primo a proclamare in chiusura del Salon del 1845 l’avvento del nuovo e - al tempo stesso - il primo a intuirne il prezzo, evidenziando l’effimero e anche la perdita , vive il proprio tempo senza coincidere completamente con esso. Con Courbet e Manet fonda la crudele tradizione che impone a ogni generazione di rompere con la precedente, una tradizione della rottura, la negazione della tradizione che si trasforma per definizione in tradizione della negazione. Baudelaire sa da subito che il progresso porta con sé una perdita, quella che sostanzia il gioco antimoderno e che si riversa sulla cultura, sulle arti figurative come in Marinetti, Eliot, Pound, Breton, Vallotton e su Giorgio de Chirico che dopo avere attraversato tutte le avanguardie si immerge nel gioco metafisico di piazze desolate, portici disabitati, in un tempo sospeso e malinconico che non promette e non rimpiange.

Lo stesso atteggiamento in tempi più prossimi espresso da Jean Clair, Robert Hughes, Tom Wolfe e da una schiera di dotti per niente entusiasti degli spasimi del moderno, gente che mai avrebbe cercato una fuga all’indietro mettendo piuttosto in atto una resistenza dall’interno non così sicuri che la storia davvero avanzi sempre e la scienza progredisca comunque con la politica che sappia davvero emancipare. L’arte - da par suo - poteva superare continuamente i propri limiti al punto che le avanguardie - vedi il futurismo - intendevano bruciare biblioteche in un letterario e feroce odio per il passato in una smisurata fiducia per il futuro. È Walter Benjamin che spezza queste sicurezze e dell’Angelus Novus di Paul Klee dice che «la tempesta lo spinge nel futuro, cui volge le spalle, mentre il cumulo di rovine davanti a lui cresce verso il cielo. Questa tempesta è ciò che noi chiamiamo progresso».

Roland Barthes in questo universo occupa un posto davvero speciale quando conia l’immagine più efficace: «essere d’avanguardia significa sapere che qualcosa è morto, di retroguardia vuol dire amarlo ancora». Barthes in Frammenti di un discorso amoroso rivela un antimodernismo stilistico prima che ideologico, una sorta di attenzione lenta opposta alla velocità del segno contemporaneo. Si può dire che l’antenato più remoto e radicale sia il Nietzsche delle Considerazioni inattuali in cui unzeitgemäss (inattuale) non significa rifiutare il proprio tempo dall’esterno ma agire contro di esso a favore di «un tempo che verrà».

Altra decisiva angolazione è quella di Simone Weil con l’enracinement (radicamento) che lei considera il bisogno più trascurato e vitale dell’uomo, il bisogno di appartenere ad una comunità che trasmetta un passato vivo, non nostalgico ma operante. Chi merita un’attenzione profonda in questa diagnosi feroce della cultura consumistica del secondo Novecento è lo storico americano Christopher Lasch, personaggio non facile da collocare che nel suo libro La cultura del narcisismo dice della perdita del senso storico nella ricerca della soddisfazione dei propri bisogni immediati. Ma è nella Ribellione delle élite che Lasch compie un passo decisivo, davvero profetico quando descrive una classe dirigente globalizzata priva di lealtà verso le proprie comunità che dirige verso un cosmopolitismo astratto a autoreferenziale. Come non pensare ora ai nuovi oligarchi digitali, quelli che ora hanno nome e obiettivi lampanti.

Credo non si possa non mettere in campo Pier Paolo Pasolini, i suoi Scritti corsari e le Lettere Luterane rivelano una tesi, all’epoca scandalosa ma oggi profetica. Per lui il vero potere totalitario dopo quello fascista fondato su divieto e repressione, è ora quello consumistico basato sulla persuasione e sull’omologazione, un potere che non vieta ma ci convince a diventare tutti identici. Davvero un antimoderno anomalo che scrive da posizioni marxiste e mostra un affetto dichiarato per il mondo contadino e sottoproletario, ricco di forme di umanità e di sacro. Avendo conosciuto, frequentato e letto mi sono fatto l’idea che Jean Baudrillard dovrebbe essere considerato non soltanto il profeta del simulacro, il teorico ultimo di una postmodernità radicale in chiave sociologica, l’uomo che ha dichiarato la scomparsa del reale. Rileggerlo a fondo, senza dimenticare la sua fede patafisica, ci si accorge che Baudrillard appartiene alla genia paradossale dei moderni lucidi «non rincitrulliti dal modernismo», coloro che in uno smaccato gioco cinico covano la nostalgia per ciò che l’arte era prima di «costruire le proprie pattumiere e cercare la redenzione nei propri rifiuti». Ecco un tratto tutto baudeleriano e dunque chiaramente antimoderno espresso da chi non mostra mai un rifiuto reazionario ma soltanto disincanto. Si può dire che la sua sia una malinconia mascherata da teoria, forse la stessa che ha da fare con Guido Ceronetti o Elémire Zolla, due che raccontano la sparizione del sacro ci risparmiano la predica. Baudrillard non rimpiange un ordine perduto, rimpiange la capacità del piacere estetico. Quello che il mercato ha reso impossibile con l’assioma paradossale del ciò che costa vale. Baudrillard non offre vie di scampo, non propone nuovi realismi che sappiano arginare la dissoluzione.

Oggi si nomina continuamente il futuro proprio quando lo si vede più lontano e più povero, si vive un presentismo che inghiotte passato e futuro, tutto invecchia con velocità impressionante senza saper produrre una chiara visione del domani. Si ha l’idea di essere sommersi dalle novità ma privi di futuro e dunque di storia. Proprio a questo punto compare la forma più inattesa di antimoderno contemporaneo , una forma paradossale che giunge dalla Silicon Valley, qualcosa di furiosamente neofuturista in materia di macchine ma molto meno moderno quando ha da fare con cultura, pluralismo, dubbio e democrazia. Mark Andeerssen ha scritto il suo manifesto tecno-ottimista dove accelerazione e innovazione sono le verità più evidenti. Peter Thiel legge René Girard e nella Silicon Valley circolano i testi di Carl Schmitt, Leo Strauss, Curtis Yarvin, Nick Land. Qui l’arte e la cultura potrebbero produrre problemi, qui nasce una forma radicale di antintellettualismo, si ama la macchina ma si trova la democrazia troppo lenta, si cerca un’Ai sempre più potente ma un’intelligenza critica meno invadente. All’arte resta poco, forse solo non confondere il movimento col progresso, la velocità con l’intelligenza, l’informazione con la cultura, la potenza con la liberà. Soprattutto non essere del tutto e subito d’accordo.

Sognare si può, anzi si deve

Severino Salvemini
L'Italia deve tornare a sognare
Corriere della Sera, 31 agosto 2026 

Siamo il Paese più bello del mondo, nonostante i nostri giovani lascino lo Stivale per trasferirsi all’estero in cerca di un futuro migliore. La fuga dei cervelli spinta da scarse opportunità di lavoro e da ruoli demotivanti, carriere opache e scarse retribuzioni. E da una difficile transizione dalla scuola alla occupazione, aggravata dalla richiesta costante di esperienza cumulata per posizioni iniziali.

Siamo il Paese più bello del mondo, nonostante circa una donna su tre abbia subito violenza fisica o sessuale nel corso della sua vita, con la maggior parte delle aggressioni che avvengono all’interno delle mura domestiche. Una emergenza costante, spesso sommersa e esplosa puntualmente con il crescente numero di femminicidi.

Siamo il Paese più bello del mondo, nonostante il talento femminile si scontri con ostacoli culturali e sociali che frenano la crescita professionale del genere e limitino l’accesso a ruoli di vertice. I carichi familiari e le discriminazioni quotidiane fanno sì che il famoso «soffitto di vetro» sia ancora intatto a più di cinquant’anni dall’avvento del femminismo.

Siamo il Paese più bello del mondo, nonostante un crescente disagio culturale e digitale, che si registra con una forte contrazione della spesa per beni culturali come libri e giornali, a favore di una connessione digitale pervasiva, ma spesso superficiale e polarizzata.

Siamo il Paese più bello del mondo, nonostante l’aumentata fragilità del welfare e della sicurezza, con una rinnovata sfiducia verso i sistemi sanitari di cura, di assistenza e verso la capacità di affrontare eventi ambientali e sociali.

Siamo il Paese più bello del mondo, nonostante una lunga gelata industriale che rischia di scivolare nel gelido inverno della de-industrializzazione, con una nazione che spende più per interessi per il suo debito pubblico (85,6 mld) rispetto all’ammontare degli investimenti per il futuro (78,3 mld).

Siamo il Paese più bello del mondo, nonostante alcuni casi eclatanti come l’ilva di Taranto in profonda crisi finanziaria e industriale da più lustri, in una Italia a cui piace vantarsi di essere la seconda potenza manifatturiera europea. E una manifesta incapacità politica e sindacale di delineare le priorità di un turnaround dove sono coinvolti migliaia di lavoratori diretti e dell’indotto, che dipendono dagli ammortizzatori sociali e con un timore concreto di una catastrofe occupazionale.

Siamo il Paese più bello del mondo, nonostante il nostro stellone non sia presente nei Mondiali di calcio da tre edizioni e si sia assistito dopo settimane di consultazione ad un vergognoso papocchio decisionale per nominare il Commissario Tecnico della Nazionale. Con un caos politico e sportivo fatto di veti incrociati, dimissioni eccellenti e un clamoroso ritiro di un allenatore già nominato e poi sostituito da un altro, che in passato aveva voltato le spalle alla bandiera italiana grazie ad una fuga verso compensi arabi.

Siamo il Paese più bello del mondo, nonostante, dulcis in fundo, un conduttore di una trasmissione televisiva, che, paladino del giornalismo d’inchiesta che racconta le zone d’ombra del potere, si attovagliava a cena un giorno sì e un giorno no con un faccendiere dal profilo grottesco e poco raccomandabile.

Nonostante, perché il nostro è un luogo ammirato e invidiato, specialmente dagli stranieri, che lo considerano il Paese migliore per vivere serenamente: per la sua cultura, per la sua capacità manufatturiera e artigianale, per la sua geografia che mette insieme mari e monti, per la tolleranza del carattere dei suoi abitanti, per la passione che i lavoratori mettono nel loro operato. Insomma per quel soft power tutto italico che riesce a tenere insieme ossimori spesso inconciliabili in altri contesti globali, come la bellezza, il buon gusto e la razionalità programmatica. Diceva alcuni anni fa un claim pubblicitario del film di Giovanni Veronesi Italians: «La vita è troppo breve per non essere Italiani».

Però noi abitanti del Bel Paese siamo un po’ troppo nostalgici verso gli anni passati e ipercritici sulle capacità di scavallare le grandi montagne dei problemi. Le nostre potenzialità non riescono a scaricarsi a terra e viviamo prigionieri della path dependence, ossia del nostro retaggio storico (fantastico, ma troppo conformistico e spesso ostacolo alle novità). Un blocco alle autentiche virtù che spesso, cinici con noi stessi, snobbiamo o non riusciamo a percepire.

Si avverte lo spegnimento di una visione o di un obiettivo comune in cui riconoscersi come nazione. Per uscire da un declino asfittico della recente storia italica e approdare ad una più felice crescita, occorrerebbe un «purpose» sosterebbero gli economisti anglosassoni. Una linea programmatica che aiuti la propensione del Paese a smettere di rimpiangere l’era che fu e invece a ricominciare a immaginare una fiducia collettiva dove gli ingredienti che ci sono riconosciuti come l’estetica, il senso di comunità, la flessibilità, l’innovazione, la qualità della vita prendono insieme corpo in un programma di rilancio e di entusiasmo. Insomma, un manifesto condiviso che sia un colpo d’ala di coraggio e di rischio.

Gli italiani contemporanei, o meglio la giovane generazione che sarà al comando tra dieci anni, deve uscire dalla placida comfort zone e ritrovare la dote di visionari tipica della metà del Novecento, cambiando rotta e riabituandosi a scrivere il proprio futuro e quello dei propri figli. Sognare si può. Anzi si deve.

La Cina e il suo passato

Deng Xiaoping

Emanuele Giordana
Molto meno comunismo, più Cina
il manifesto, 18 luglio 2026

Il taxista di Kashgar ci guarda perplesso: non comprende l’indirizzo in mandarino che gli mostriamo sul cellulare. Il cinese lo capisce ma, evidentemente, non lo legge. Glielo scriviamo col traduttore in uiguro, la lingua della famiglia turcica che si parla nello Xinjiang, l’estrema regione occidentale della Cina. Si scrive in caratteri arabi e il suono ricorda certe parlate dell’Asia centrale. Ora l’indirizzo è chiaro. Mette sul computer di bordo il tragitto e fa partire una canzone nella sua lingua. Alla fine della corsa ci salutiamo con un Salam.

Non è la prima volta e non sarà l’ultima, specie con gente di una certa età. Sanno il cinese e lo parlano ma preferiscono la loro lingua madre, ancora, a quanto ci sembra di capire, veicolo linguistico prioritario. Ma quanto durerà adesso che la legge entrata in vigore in luglio, con l’intento dichiarato di forgiare una forte identità «cinese», mette a serio rischio lingue e dialetti che non hanno a che vedere con il mandarino standard? La lingua ufficiale della Cina è parlata dalla comunità Han, la più popolosa, anche se molti di loro hanno come lingua madre altri idiomi sinitici (come il cantonese per esempio). Le legge mette a rischio non solo la lingua ma tradizioni, cultura, valori, memoria.mpio di Nanhua, Shaoguan nel Guangdong. Monaci in preghiera nel luogo dove risiedette Huin

Il nostro viaggio nel grande pianeta cinese è cominciato in marzo, proprio quando il Parlamento varava la legge. Da allora abbiamo visitato alcuni classici luoghi della Cina dove la cultura Han ha i suoi punti di forza. E poi lo Xinjang, una delle aree, con il Tibet o la Mongolia interna, dove vivono importanti «minoranze».

Capire cosa significa «identità cinese», come si è evoluta, in che direzione va, ci ha spinto a cercare i segnali di un nuovo comune denominatore che sembra lasciarsi alle spalle il mito del «grande Timoniere», i cui busti, spille, immaginette sembrano sempre più relegati tra le mura degli antiquari o nei mercatini che trattano come materia esotica gli anni delle Guardie Rosse e della Rivoluzione culturale, con gadget un tempo pane quotidiano diventati oggetti da collezionisti.

Il viaggio lo iniziamo da Guangzhou (Canton) per due buoni motivi: se è vero che la Cina sta puntando su una nuova forma di identità, meno comunista e più identitaria, questo deve riguardare l’esaltazione di alcuni personaggi e persino alcuni aspetti religiosi fino a ieri ignorati, rimossi, persino vietati. E la prima figura che incarna il concetto di nazione cinese, di un’identità che si libera del fardello coloniale e idealizza una nuova Cina forte e indipendente, non può essere che Sun Yatsen (1866-1925), considerato il padre della Cina moderna e la guida del movimento rivoluzionario che pose fine a oltre duemila anni di dinastie imperiali, aprendo la strada alla nascita della Repubblica di Cina di cui divenne, il 1º gennaio 1912, presidente provvisorio.

Sun Yatsen, il padre fondatore

Ideatore del Kuomintang, nazionalista repubblicano e modernizzatore, Sun Yatsen era influenzato sia dal liberalismo occidentale sia, negli ultimi anni, da elementi di socialismo confluiti nei «Tre principi»: nazionalismo, democrazia, benessere del popolo. Benché sia ovviamente onorato a Taiwan, dove ancora esiste il suo partito, è molto considerato anche nella Repubblica popolare che sottolinea il suo anti-imperialismo, il ruolo dello Stato nell’economia e la collaborazione con Mosca e i comunisti negli ultimi anni della sua vita. Recentemente, la Cina ha riproposto la sua figura come quella del primo personaggio a elaborare un progetto moderno per la rinascita nazionale di una Cina forte e unita di cui il Pcc si è fatto interprete come chi sta portando a compimento quel programma. Nel 2025, centenario della sua morte, ci sono stati saggi, conferenze e commemorazioni ufficiali per celebrare Sun e il 2026 potrebbe segnare la sua definitiva consacrazione come figura ponte tra la rivoluzione del 1911 e il progetto politico attuale. Nel 160º anniversario della sua nascita si svolgerà una grande cerimonia ufficiale a Pechino il 12 novembre corredata da convegni accademici e mostre in diverse città.

È facile rendersene conto a Guangzhou che gli ha dedicato il Memorial Hall, il Palazzo presidenziale utilizzato da Sun quando la città fu la capitale del suo governo rivoluzionario negli anni Venti. Davanti all’edifico progettato dall’architetto Lü Yanzhi, autore anche del Mausoleo di Sun a Nanchino, troneggia una statua di bronzo del padre fondatore alta più di 5 metri. Dentro, accanto a uno spazio enorme per concerti e cerimonie, c’è un percorso celebrativo della sua vita e si nota anche un pannello dedicato a Matteo Ricci, il gesuita italiano che la Cina considera un ponte tra Oriente e Occidente. È uno spazio che rivela il modo in cui la Rpc racconta come e chi ha aiutato la Cina a crescere. Ecco perché non deve stupire ciò che si può vedere a 200 chilometri a Nord di Guangzhou, raggiungendo il Tempio di Nanhua, a Shaoguan sempre nel Guangdong. È il luogo dove risiedette Huìnéng (638–713), il Sesto Patriarca del buddismo Chan, la scuola cinese che seppe coniugare buddismo indiano a confucianesimo e taoismo e da cui si è poi originato lo Zen giapponese.

Huìnéng e il buddismo cinese

Il grande Tempio è pieno di fedeli e di turisti laici che lo visitano nella sua ampia architettura che porta alla mummia di quello che è considerato il vero artefice del «buddismo cinese». Quello di Huìnéng non è l’unico tempio Chan, ma quello dove riposa il suo corpo mummificato è non solo ampiamente tollerato ma assolutamente curato nella struttura e nell’ampio spazio verde circostante dove si alternano banchetti dove bruciare incensi, teche, spazi per la preghiera e luoghi «laici» dove fumare una sigaretta.

In un Paese dove la Rivoluzione culturale aveva distrutto i luoghi di culto (tutti i templi ne riportano in qualche modo le ferite) colpisce vedere un tempio così pieno di fedeli che si genuflettono. Huìnéng è il teorico dell’illuminazione possibile in ogni momento perché tutti gli esseri possiedono la natura di Budda e va dunque data la priorità all’esperienza diretta evitando rituali, formalismo e studio puramente teorico (Bompiani ha appena ripubblicato Sutra dal soglio del sesto patriarca, una summa del suo pensiero rivisitata dalla studiosa di Storia del buddismo cinese Laura Lettere). Ma non sta qui il punto.injiang. Donne della minoranza tagica in costume durante una evento al forte

Huìnéng, per il quale nel 2025 in occasione del 1300º anniversario della morte, si sono svolte grandi celebrazioni, viene considerato dal regime una figura centrale della tradizione culturale e religiosa nazionale. Negli ultimi vent’anni Pechino ha progressivamente spostato l’attenzione dal Huìnéng maestro religioso a grande figura della civiltà cinese: il Chan non viene descritto come una religione indiana e dunque straniera, ma come una forma di buddismo profondamente trasformata dalla cultura cinese. Insomma Huìnéng non è tanto un’autorità religiosa ma una figura storica che dimostra come la cultura cinese possegga una forte capacità di integrare e trasformare influenze esterne (tra l’altro Nel 1589 Matteo Ricci, il gesuita italiano «sinizzato» si trasferì proprio a Shaoguan, non lontano dal tempio).

Deng, la svolta

Se la chiave è dunque cosa è veramente cinese e cosa di esterno si può sinizzare – e quindi accettare – una chiave altrettanto interessante riguarda la rivoluzione nella rivoluzione operata da Deng Xiaoping, il grande modernizzatore che, senza mai apertamente criticarlo, mise in soffitta Mao Zedong.

Bisogna allora tornare a Guangzhou e da lì raggiungere Shenzhen, la città per antonomasia della tecnologia e dell’innovazione. È l’unico luogo dove, in cima a una collina, c’è una grande statua di Deng, unica per dimensioni in un Paese dove sono rare le sue apparizioni iconografiche. L’uomo è famoso anche per i suoi slogan (dal gatto sia bianco sia nero che sa prendere i topi, all’«attraversare il fiume tastando le pietre» sino alla sua filosofia economica secondo cui è lecito che «alcuni si arricchiscano per primi» da cui venne riportata in Occidente la famosa formula «arricchirsi è glorioso» (attribuita a Deng, benché non risulti una sua citazione letterale). Come è noto, la macchia sulla casacca di Deng sono i fatti di Piazza Tiananmen del 1989, ma indubbiamente gli va riconosciuta sia l’intuizione economica e la capacità di sinizzare il pensiero economico occidentale, sia il ripristino di quanto la Rivoluzione culturale aveva distrutto.

Al mercatino Panjiayuan a Pechino, qualche mese dopo, mentre frughiamo tra manifesti di Mao e libretti rossi cercando un ritratto di Deng, un professore cinese di Storia ci guarda con curiosità. E sorride quando capisce che stiamo cercando Deng (ci sono solo un paio di manifesti nella pila) e non Mao e anche se alla fine optiamo per un antico compendio erboristico di cure mediche. Del resto, durante una visita alla Grande Muraglia, abbiamo sì visto una scritta cubitale dedicata a Mao sulla montagna («In agricoltura, imparate da Dazhai») ma anche una statua di Confucio con brani del Dìzi Gui («Regole per i discepoli», un classico del Maestro) campeggiare davanti al municipio di Beigou, una delle città da cui si parte per visitare la cinta muraria imperiale.

Xinjiang, identità negata

È arrivato il momento di partire per lo Xinjiang, oltre 3000 chilometri a Ovest che si possono percorrere in 30 ore con un comodissimo treno veloce a cuccette. È l’ultima tappa per capire dove punta la nuova identità cinese. Ma se la puntualità e l’efficienza del treno che attraversa il deserto dei Gobi sono una piacevole sorpresa, l’arrivo a Turfan, una delle oasi più famose della Via della Seta ai margini del Taklamakan, è tutt’altro. Abitato in origine persino da popolazioni iraniche e in seguito dagli Uiguri, resta poco dell’antico sito in paglia e fango che ricorda le architetture dell’Asia centrale. La città vecchia è ormai una sorta di enclave per turisti mentre poco lontano sorge quella nuova, con edifici alti e ravvicinati alternati a recenti pozzi petroliferi. Qui e là sopravvive un vigneto di quell’uva che aveva reso famosa Turfan accanto al suo antico, geniale e complesso sistema sotterraneo di irrigazione karez, di origine persiana. Il famoso minareto di Emin sovrasta un’affascinante moschea perfettamente ristrutturata. Ma chiusa al culto. Né si sente mai la chiamata alla preghiera del muezzin in un luogo dove 7 abitanti su 10 sono Uiguri.

Dell’islam c’è una traccia pacchiana nella capitale Urumci dove alcuni edifici scimmiottano l’architettura dell’Asia centrale, ma nell’anonima capitale dello Xinjang le percentuali si invertono: il 75% sono Han, gli Uiguri solo il 15%. Una visita al Museo locale spiega bene cos’è oggi lo Xinjiang. Non c’è traccia di islam e gli Uiguri sono ridotti a una folcloristica «minoranza». Il Museo è un inno alle dinastie Han che alla fine conquistarono la Via della Seta rendendo sempre più cinesi le oasi che, scrive Marco Meccarelli nel suo Le antiche Vie della Cina, erano «luogo mirabile di incontri e di traffici tali da trasmettere non solo beni… ma anche «prodotti spirituali» e culturali». Poco resta di quella osmosi che introdusse tra l’altro il buddismo in Cina.

Anche se oggi Pechino assicura di aver smantellato i centri di rieducazione e se i posti di blocco sono diminuiti (ma le città restano pattugliate dall’esercito), l’invito a visitare le regioni autonome che recentemente è stato fatto da un funzionario cinese alla vigilia dell’entrata in vigore della legge, lascia pieni di perplessità. Respingendo le accuse di «assimilazione», gli sforzi della Cina per promuovere l’unità e il progresso etnico attraverso lo stato di diritto – spiegava il funzionario del Consiglio di Stato – non solo vanno a beneficio della popolazione locale, ma «offrono anche saggezza e soluzioni cinesi ai Paesi di tutto il mondo per affrontare le questioni etniche».

Soluzioni cinesi. Sun Yatsen fu il primo grande nazionalista. Mao decise la via cinese al socialismo che non era quella dell’Urss. Deng seppe sinizzare il capitalismo. Confucio e Laozi indicarono il comportamento e la via spirituale mentre personaggi come Huìnéng contribuirono a utilizzare quel patrimonio per sinizzare il buddismo indiano. Xi Jinping vuole adesso definire la cinesità come summa di un’evoluzione fortemente identitaria che sembra riscuotere consenso. Ma se nello Yunnan, nella regione meno Han della Cina, la capacità di integrare le minoranze funziona, in altre aree l’assimilazione passa per via tutt’altro che morbida. È un nodo irrisolto, una macchia che per ora è difficile cancellare.r, panettieri al lavoro con i tipici pani cotti in un forno a forma cilindrica (foto E.G.)
L’obbligo del mandarino, unità nazionale o assimilazione?

Il 12 marzo scorso l’Assemblea Nazionale del Popolo ha approvato la «Legge per la promozione dell’unità e del progresso etnico» entrata in vigore il 1° luglio. È la prima legge quadro della Repubblica Popolare dedicata interamente alle politiche etniche e traduce in norma giuridica uno dei concetti centrali del pensiero di Xi Jinping: rafforzare il senso di appartenenza alla comunità della nazione cinese. In sostanza, non si tratta solo di garantire la convivenza delle 56 nazionalità riconosciute, ma di costruire un’unica identità nazionale nella quale le appartenenze etniche rimangano subordinate all’identità di una «nazione cinese» (Zhonghua minzu).

Se dagli anni Ottanta la legislazione riconosceva alle autonomie regionali diverse prerogative (uso delle lingue minoritarie; tutela delle tradizioni; libertà di sviluppare culture locali) la nuova legge non elimina formalmente questi diritti, ma cambia la gerarchia dei principi, il primo dei quali è costruire una comunità nazionale unitaria. La legge stabilisce che il putonghua (mandarino standard) è la lingua comune dell’intero Paese. Deve favorire la comunicazione tra tutte le componenti etniche ed essere promosso nell’istruzione, privilegiato nell’amministrazione, diffuso nei servizi pubblici. Gli idiomi minoritari restano protetti ma il principio dominante diventa la prevalenza del mandarino come lingua dell’integrazione nazionale con nuovi manuali da produrre dedicati alla comunità della nazione cinese, all’insegnamento della Storia in chiave unitaria e alla promozione di una coscienza della comune appartenenza nazionale.
Le legge incoraggia i matrimoni tra appartenenti a gruppi etnici diversi come misura contro la discriminazione; i critici ritengono però che favorisca l’assimilazione culturale delle minoranze.

La legge poi estende la responsabilità legale anche a persone o organizzazioni fuori dalla Cina se promuovano il separatismo o compromettono, secondo Pechino, l’unità etnica. Una scelta molto criticata: secondo numerosi studiosi e organizzazioni per i diritti umani, la legge rafforzerebbe l’assimilazione culturale riducendo il peso delle identità etniche autonome, consolidando la centralità della cultura Han e ampliando gli strumenti giuridici contro il dissenso delle minoranze. Pechino sostiene invece che la legge tutela le culture locali e rafforza la coesione nazionale e lo sviluppo.

Torino eccentrica

Massimo Rostagno
Quale identità per la Torino di domani?
Gazzetta Torino, 16 luglio 2026

“È difficile rendere il senso di differenza che Torino ispirava e ispira agli abitanti del resto d’Italia”: con queste parole del 1977 Giulio Bollati introduceva le sue riflessioni sul carattere torinese e piemontese in relazione al resto dell’Italia. Ed è un punto di partenza quasi obbligato per ogni ragionamento strategico riguardante la Torino dei prossimi decenni. La diversità, dunque. La differenza. La presenza di qualcosa di ineffabile e non riconducibile al resto della penisola.

Anche altri grandi torinesi non di nascita ma di adozione come Nerio Nesi amavano sottolineare questo carattere: ‘Torino è Torino’, ripeteva davanti ad un pubblico di milanesi o di romani. tornando a richiamare anche in anni recentissimi l’eccentricità della nostra metropoli, la sua irriducibilità a definizioni precise.

Eppure, l’identità torinese, pur dietro la propria misteriosa ineffabilità, ha racchiuso elementi ben concreti e riconoscibili.

Il senso della gerarchia, anzitutto. Il carattere torinese è stato forgiato dalla gerarchia. La struttura civile dominante nei secoli è stata sempre fortemente gerarchizzata, con un sotto e un sopra ben riconoscibili, un alto e un basso pubblici e trasparenti. Dapprima fu la struttura militare del castrum, poi quella burocratica del nascente stato unitario e sabaudo. Infine, la gerarchia del sistema produttivo industriale. Esercito, burocrazia e industria sono stati elementi chiave nel plasmare l’identità della città nei secoli passati. Proprio a questo aspetto un viaggiatore francese del Settecento riconduceva la naturale ritrosia, la quasi pervicace riservatezza dei suoi abitanti: ciascuno teme di uscire dal livello gerarchico che gli è stato socialmente assegnato. Chi sta sotto teme di dire qualcosa di fuori posto. Chi sta sopra di concedere con un eccesso di facondia una non dovuta confidenza. Il senso del rapporto disciplinato tra inferiore e superiore faceva il resto.

In secondo luogo, ben collegato a questo, la razionalità. Torino è una città razionale e il ruolo che ha svolto nella storia è dominato dal senso della pragmatica concretezza che ne deriva. Lo svolgimento dell’azione burocratica prima e industriale poi è avvenuto sotto quel segno, nella totale diffidenza per le derive periferiche, per le improvvisazioni e le estemporanee accensioni creative. La stessa ben nota struttura ortogonale delle sue vie – che così tanto era piaciuta a Friedrich Nietzsche, innamorato della nostra città – rimanda un’ immagine plastica dello spirito cartesiano torinese.

Negli anni di Adriano Olivetti, a fronte degli esperimenti industrial-sociali eporediesi, si era creata una sorta di dicotomia tra Torino e Ivrea, vale a dire tra la Fiat e l’Olivetti. A Ivrea si tentavano strade nuove, ispirate dal pensiero della olivettiana Comunità: dal dignitoso rapporto salariale tra dirigenti e operai che non doveva eccedere le sei volte (e già sembrava molto. Oggi un top manager guadagna centinaia di volte in più) alla grande fioritura di iniziative sociali e culturali per far crescere i lavoratori come esseri umani e persone. Tra queste alcune incredibili se viste con gli occhi di oggi: la lettura della Critica della ragion pura di Kant commentata e spiegata agli operai. Insomma: vi era lì la ricerca creativa di un nuovo rapporto tra capitale e lavoro, tra impresa e lavoratori. Come guardava a tutto questo il mondo FIAT? Con uno scetticismo intriso di ironia. Quelli di Ivrea erano chiamati “gli artisti” e dietro questa beffarda definizione vi era tutto il peso della razionalità industriale torinese: l’impresa non si fa così. Non c’è spazio per fughe in avanti creative, estrose perché l’impresa è disciplina, razionalità, gerarchia. Poi è finita come è finita.

Al tempo stesso la razionalità torinese era così accentuata, così ostentata da secernere il proprio contrario: il mistero, l’irrazionale, il magico. Una faccia nascosta rispetto alla superficie visibile. Quasi un ritratto di Dorian Gray, che smentisce nell’ombra l’immagine pubblica deformandola, ma che non è meno significativa per il carattere della città.

Infine, il terzo grande tassello: la modernità. Anche questo celebrato da quintali di letteratura. Torino è una città aperta al moderno, al nuovo. Aperta al cambiamento. Lo è stata nella capacità di dare attuazione al sogno unitario (più o meno esplicitamente voluto dalle élite sabaude). Lo è stata soprattutto nell’aprire al nuovo mondo produttivo nel momento in cui – alla fine del XIX secolo – modernità voleva dire industria. Significava superamento della dimensione bucolico-agricola per approdare a quella dell’economia moderna. Alla fabbrica, con le sue immense implicazioni sociali e politiche.

Gerarchia, razionalità e modernità dunque appaiono tasselli essenziali nella definizione dell’identità torinese. Però tutto questo appartiene al passato. Ad un tempo in cui le identità erano definite, scolpite nel marmo all’interno di un universo di coordinate stabili, Era il mondo della permanenza, della stabilità.

Ma oggi? Nel tempo della fluidità, delle identità liquide e intercambiabili ha ancora senso porsi il problema dell’identità della Torino che vogliamo costruire? Ha senso ragionare sul futuro a partire da questo concetto?

Forse sì, a patto di non smarrire il senso della propria contemporaneità, di non ignorare i connotati largamente inediti del nostro tempo, così sfuggente, così fragorosamente inedito. Questo vale per gli individui, e a maggior ragione vale per le entità collettive, per gli agglomerati di esseri umani chiamati comunque a costruire un destino comune. Ciò che è stato non può ovviamente essere riproposto nei termini che la storia ci ha tramandato. La company town non esiste da decenni e certo non esisterà più. La vocazione manifatturiera che aveva segnato in maniera pressoché univoca la vita e il carattere della città è scomparsa per sempre e non ha alcun senso riproporla negli stessi termini. L’automobile come identità chiave torinese è trapassata.

Tutto questo però può riapparire come frammento, come parte di un quadro più variegato. Il ragionamento basato sull’identità singola deve sfociare in quello costruito sulle vocazioni multiple, sulle identità multiformi. Ragionare sulla Torino del 2040 significa abbandonare l’idea di un’unica identità esclusiva e abbracciare quella di identità plurime.

Già ora per chi abbia voglia di agire e di progettare ci sarebbe molto da fare in questo senso. C’è da dare un nome e una visibilità alle cose. C’è un lavoro di identificazione e valorizzazione di realtà già adesso esistenti, già adesso capaci di esprimere energie, di produrre lavoro e fatturato, di aggregare interessi: dalla filiera dell’arte contemporanea al mondo delle start up tecnologiche, dal turismo a nicchie pregiate di manifattura. Facendo leva sulle eccellenze formative come il Politecnico e assumendo la capacità attrattiva di giovani come orizzonte da perseguire.

Non è certamente questa la sede per costruire un programma politico. Tuttavia, iniziare a definire le coordinate culturali in cui provare a farlo forse può essere di qualche utilità.