Antimoderni

Ugo Nespolo
Moderni, malgrado tutto
La Stampa, 2 settembre 2026

Falso, davvero tutto falso - lo si deve dire senza circonlocuzioni - che il termine Antimoderno non trascina con sé nostalgia, reazione, culto del passato, sospetto del nuovo e, perché no, il sapore del buon vecchio caminetto e persino del lume a petrolio Così facile rivoltare l’accusa di voler vestire i panni alla naftalina di acidi laudatores temporis acti. Il prezioso volume di Antoine Compagnon Antimoderni, da Da Joseph de Maistre a Roland Barthes non è davvero uno studio su eleganti reazionari nostalgici del tempo perduto ma sa chiarire che si è «di fronte a moderni non entusiasti dei tempi moderni». Non si tratta certo di personaggi fuori dalla modernità per paura ma di chi vi è entrato in profondo e ne è uscito lacerato, portandosi addosso la ferita del viaggio. Sono insomma moderni malgrè eux, gente forgiata dai temi del modernismo che si interrogano con dolorosa cognizione di causa. Sono in realtà moderni inquieti che non si lasciano ipnotizzare dal facile modernismo e dalla fede incondizionata del progresso, dalla superstizione del nuovo, dalla falsa idea che tutto ciò che viene dopo sia di per sé migliore di quanto c’era prima. Charles Baudelaire ne è il prototipo, il primo a proclamare in chiusura del Salon del 1845 l’avvento del nuovo e - al tempo stesso - il primo a intuirne il prezzo, evidenziando l’effimero e anche la perdita , vive il proprio tempo senza coincidere completamente con esso. Con Courbet e Manet fonda la crudele tradizione che impone a ogni generazione di rompere con la precedente, una tradizione della rottura, la negazione della tradizione che si trasforma per definizione in tradizione della negazione. Baudelaire sa da subito che il progresso porta con sé una perdita, quella che sostanzia il gioco antimoderno e che si riversa sulla cultura, sulle arti figurative come in Marinetti, Eliot, Pound, Breton, Vallotton e su Giorgio de Chirico che dopo avere attraversato tutte le avanguardie si immerge nel gioco metafisico di piazze desolate, portici disabitati, in un tempo sospeso e malinconico che non promette e non rimpiange.

Lo stesso atteggiamento in tempi più prossimi espresso da Jean Clair, Robert Hughes, Tom Wolfe e da una schiera di dotti per niente entusiasti degli spasimi del moderno, gente che mai avrebbe cercato una fuga all’indietro mettendo piuttosto in atto una resistenza dall’interno non così sicuri che la storia davvero avanzi sempre e la scienza progredisca comunque con la politica che sappia davvero emancipare. L’arte - da par suo - poteva superare continuamente i propri limiti al punto che le avanguardie - vedi il futurismo - intendevano bruciare biblioteche in un letterario e feroce odio per il passato in una smisurata fiducia per il futuro. È Walter Benjamin che spezza queste sicurezze e dell’Angelus Novus di Paul Klee dice che «la tempesta lo spinge nel futuro, cui volge le spalle, mentre il cumulo di rovine davanti a lui cresce verso il cielo. Questa tempesta è ciò che noi chiamiamo progresso».

Roland Barthes in questo universo occupa un posto davvero speciale quando conia l’immagine più efficace: «essere d’avanguardia significa sapere che qualcosa è morto, di retroguardia vuol dire amarlo ancora». Barthes in Frammenti di un discorso amoroso rivela un antimodernismo stilistico prima che ideologico, una sorta di attenzione lenta opposta alla velocità del segno contemporaneo. Si può dire che l’antenato più remoto e radicale sia il Nietzsche delle Considerazioni inattuali in cui unzeitgemäss (inattuale) non significa rifiutare il proprio tempo dall’esterno ma agire contro di esso a favore di «un tempo che verrà».

Altra decisiva angolazione è quella di Simone Weil con l’enracinement (radicamento) che lei considera il bisogno più trascurato e vitale dell’uomo, il bisogno di appartenere ad una comunità che trasmetta un passato vivo, non nostalgico ma operante. Chi merita un’attenzione profonda in questa diagnosi feroce della cultura consumistica del secondo Novecento è lo storico americano Christopher Lasch, personaggio non facile da collocare che nel suo libro La cultura del narcisismo dice della perdita del senso storico nella ricerca della soddisfazione dei propri bisogni immediati. Ma è nella Ribellione delle élite che Lasch compie un passo decisivo, davvero profetico quando descrive una classe dirigente globalizzata priva di lealtà verso le proprie comunità che dirige verso un cosmopolitismo astratto a autoreferenziale. Come non pensare ora ai nuovi oligarchi digitali, quelli che ora hanno nome e obiettivi lampanti.

Credo non si possa non mettere in campo Pier Paolo Pasolini, i suoi Scritti corsari e le Lettere Luterane rivelano una tesi, all’epoca scandalosa ma oggi profetica. Per lui il vero potere totalitario dopo quello fascista fondato su divieto e repressione, è ora quello consumistico basato sulla persuasione e sull’omologazione, un potere che non vieta ma ci convince a diventare tutti identici. Davvero un antimoderno anomalo che scrive da posizioni marxiste e mostra un affetto dichiarato per il mondo contadino e sottoproletario, ricco di forme di umanità e di sacro. Avendo conosciuto, frequentato e letto mi sono fatto l’idea che Jean Baudrillard dovrebbe essere considerato non soltanto il profeta del simulacro, il teorico ultimo di una postmodernità radicale in chiave sociologica, l’uomo che ha dichiarato la scomparsa del reale. Rileggerlo a fondo, senza dimenticare la sua fede patafisica, ci si accorge che Baudrillard appartiene alla genia paradossale dei moderni lucidi «non rincitrulliti dal modernismo», coloro che in uno smaccato gioco cinico covano la nostalgia per ciò che l’arte era prima di «costruire le proprie pattumiere e cercare la redenzione nei propri rifiuti». Ecco un tratto tutto baudeleriano e dunque chiaramente antimoderno espresso da chi non mostra mai un rifiuto reazionario ma soltanto disincanto. Si può dire che la sua sia una malinconia mascherata da teoria, forse la stessa che ha da fare con Guido Ceronetti o Elémire Zolla, due che raccontano la sparizione del sacro ci risparmiano la predica. Baudrillard non rimpiange un ordine perduto, rimpiange la capacità del piacere estetico. Quello che il mercato ha reso impossibile con l’assioma paradossale del ciò che costa vale. Baudrillard non offre vie di scampo, non propone nuovi realismi che sappiano arginare la dissoluzione.

Oggi si nomina continuamente il futuro proprio quando lo si vede più lontano e più povero, si vive un presentismo che inghiotte passato e futuro, tutto invecchia con velocità impressionante senza saper produrre una chiara visione del domani. Si ha l’idea di essere sommersi dalle novità ma privi di futuro e dunque di storia. Proprio a questo punto compare la forma più inattesa di antimoderno contemporaneo , una forma paradossale che giunge dalla Silicon Valley, qualcosa di furiosamente neofuturista in materia di macchine ma molto meno moderno quando ha da fare con cultura, pluralismo, dubbio e democrazia. Mark Andeerssen ha scritto il suo manifesto tecno-ottimista dove accelerazione e innovazione sono le verità più evidenti. Peter Thiel legge René Girard e nella Silicon Valley circolano i testi di Carl Schmitt, Leo Strauss, Curtis Yarvin, Nick Land. Qui l’arte e la cultura potrebbero produrre problemi, qui nasce una forma radicale di antintellettualismo, si ama la macchina ma si trova la democrazia troppo lenta, si cerca un’Ai sempre più potente ma un’intelligenza critica meno invadente. All’arte resta poco, forse solo non confondere il movimento col progresso, la velocità con l’intelligenza, l’informazione con la cultura, la potenza con la liberà. Soprattutto non essere del tutto e subito d’accordo.

Elogio di Repubblica

Una storia di futuro
editoriale non firmato
la Repubblica, 14 gennaio 2026 

Oggi per una volta parliamo di noi. Di una storia straordinaria e irripetibile. Repubblica compie 50 anni e il compleanno di un giornale è già di per sé una buona notizia per la democrazia, soprattutto in un mondo governato da sovranisti e populisti nemici delle libertà. E lo è ancora di più per il merito che ha avuto il fondatore Eugenio Scalfari — insieme con l’editore Carlo Caracciolo — nel dare una voce, una casa, una identità a un pezzo di società che nel 1976 in Italia esisteva ma non veniva riconosciuta. Una comunità di lettori che si è formata spontaneamente intorno a nuove idee e che ci ha accompagnato in questo mezzo secolo. Perché solo l’esistenza di una opinione pubblica informata qualifica una democrazia e ne rende possibile il domani.

Da Scalfari abbiamo ricevuto in eredità una felice condanna alla innovazione, alla modernità, che ci ha guidato nel passaggio dal quotidiano tradizionale a un sistema integrato di comunicazione più ampia, tecnologicamente avanzato, dove hanno trovato posto l’uno dopo l’altro, l’uno accanto all’altro, la carta, il digitale, i podcast, le newsletter. Sulla spinta mai attenuata delle origini, dell’intuizione scalfariana di dare spazio e tribuna alle forze del cambiamento, di proporre un orizzonte comune a chi la pensava in un certo modo e non aveva legittimità. Di segnalare le novità, le trasformazioni nei diversi ambiti e settori della società, dalla politica all’economia (con la battaglia alla “razza padrona” cominciata già prima di Repubblica) fino alla cultura e al costume. In una cornice invariata di valori — etica pubblica, sostegno ai ceti emergenti, a donne e giovani in particolare, rivendicazione dei diritti — che ha consentito nei tempi più recenti di affrontare e superare anche i passaggi più difficili del mercato dopo i record di vendita e i sorpassi storici.

Non siamo stati un giornale partito, come per pigrizia o per calcolo qualcuno ci ha definito nel corso di questi 50 anni, ma siamo sempre stati — questo sì — al centro delle grandi questioni politiche e culturali. Affiancando e spronando la sinistra in ogni stagione a liberarsi dai suoi demoni, a emanciparsi, a scegliere tra i due corni — massimalismo e riformismo — imboccando la strada di quest’ultimo per diventare forza europea, pronta a governare parlando a tutto il Paese. Continuiamo a farlo con la stessa determinazione davanti al ritorno delle destre al potere in Italia (Meloni) e nel resto del pianeta (Trump e i suoi simili): per una sinistra all’altezza della sfida contro le disuguaglianze, che sappia fronteggiare l’immane dimensione privata dell’economia tecnocapitalistica ridando potere costituente all’idea di Europa e alle sue istituzioni. Quella nuova inclusiva idea di cittadinanza con la quale nel marzo scorso abbiamo riempito piazza del Popolo a Roma.

Dalla tradizione dell’Espresso, di cui Scalfari era stato direttore, e ancora prima del Mondo di Pannunzio, di cui invece fu giovane collaboratore, nasce la simbiosi tra politica e cultura, con lo spostamento anche fisico della cosiddetta terza pagina che con Repubblica diventa doppia e si colloca al centro del giornale. Ma non è naturalmente solo forma: tutte le questioni di fondo hanno radici culturali. Un pensiero progressista, una coerenza di visione che nessun altro giornale fino ad allora aveva sperimentato, un altro tassello di una riforma che ha certamente cambiato il corso dell’editoria italiana. Come le grandi inchieste e le grandi domande tipiche dell’informazione di qualità: le grandi inchieste sono utili se sono scomode, se pongono davanti alla classe dirigente e all’opinione pubblica le verità scomode. Anche su questo viene segnata una rottura rispetto al conformismo e alla vicinanza con il potere della concorrenza. Non a caso gli album di famiglia ci ricordano che in quel 14 gennaio del 1976 il fondatore aveva accanto a sé alcuni nomi già noti del giornalismo, che con il suo stesso coraggio avevano lasciato il porto sicuro dei rispettivi quotidiani per salire sulla scialuppa incerta di Repubblica, ma anche donne e uomini alla prima avventura professionale. Uniti dalla medesima voglia di cambiamento. Per tantissimi Repubblica è stata una scuola, in questi dieci lustri lo è stata per tre o forse ormai quattro generazioni, e lo è stata anche grazie a Ezio Mauro che ha raccolto il testimone della direzione da Scalfari tenendo ben saldo il comando per vent’anni, proprio come lui, in una staffetta inedita quanto riuscita.

“Questa non è una rivista, questo è un movimento e da un movimento non si esce”: ho pensato che questa frase fosse perfetta per Repubblica mentre la sentivo pronunciare dal direttore del New Yorker nel film documentario per i 100 anni del settimanale americano. Perché il seme del giornalismo di Repubblica ha germogliato nelle lunghe riunioni scalfariane, le messe cantate, nella cura delle pagine del quotidiano, nelle copertine dei magazine e degli inserti, nella ricchezza e nella velocità del sito, nell’organizzazione degli eventi speciali ma soprattutto tra la gente alle edicole (quelle di una volta e quelle che restano), sul web, nei video, sulle diverse piattaforme, nelle piazze affollate di “Repubblica delle Idee” o nei teatri delle grandi città di “Repubblica Insieme”, dove le edizioni locali sono insostituibili sentinelle del territorio. Certo, abbiamo avuto i nostri difetti. E qualche innamoramento sbagliato. Abbiamo fatto sicuramente degli errori. Mai però quello di assecondare gli istinti peggiori o le derive autoritarie. O di confondere aggressore e aggredito, la lotta al terrorismo con la violenza cieca contro i civili inermi. La storia di questi primi 50 anni è la storia di una comunità dove il lavoro della redazione con orgoglio, onestà e trasparenza ha avuto sempre l’identica missione: informare con spirito critico e senso di responsabilità, cercando di meritare ogni giorno la fiducia dei lettori. Questa storia di libertà è oggi la migliore garanzia per i futuri compleanni. Auguri a Repubblica, viva Repubblica.

L'Italia del Novecento

La Civiltà Cattolica, 4 luglio 2021
Enrico Paventi 

Dopo aver preso in esame con acutezza e meticolosità sia le lettere inviate da Aldo Moro durante i giorni della prigionia sia alcuni scritti di Enrico Berlinguer, lo storico Miguel Gotor ricostruisce e analizza in questo saggio il periodo che va dal 1896 al 2018. Oltre un secolo, dunque, nel corso del quale l’Italia ha subìto radicali trasformazioni, visto migliorare enormemente il tenore di vita dei propri cittadini, percorso la strada di una risoluta e problematica modernizzazione, e scelto di collocarsi tra i più attivi sostenitori del processo di integrazione europea.

Durante il Novecento, il nostro Paese non è però riuscito a sciogliere alcuni «nodi»: questioni rimaste sostanzialmente irrisolte, che – soprattutto durante le fasi contraddistinte dall’insorgere delle crisi globali – contribuiscono tuttora ad aggravarne gli squilibri e le disuguaglianze. Lo studioso fa il punto sul dibattito storiografico degli ultimi decenni, dimostrandosi capace di depurarlo da ogni aspetto legato all’ideologia e alla militanza politica: ci fornisce così una sintesi vivace e stimolante, in grado di indurre il lettore a riflettere sui non pochi problemi aperti che continuano ad affliggere il presente dell’Italia.

Gotor ripercorre le diverse epoche che hanno caratterizzato la storia degli ultimi decenni del nostro Paese, dalla crisi di fine Novecento ai difficili anni del nuovo millennio, durante i quali l’Italia ha fatto registrare una crescita più bassa rispetto ai suoi concorrenti europei, mentre il fattore di instabilità, costituito per un verso dal gigantesco debito pubblico e per l’altro dall’enorme evasione fiscale, è diventato un pericolo sempre più grave. Una situazione in cui il cosiddetto «modello Amazon», fondato sulla frantumazione e precarizzazione del lavoro, sembra celebrare il suo trionfo.

Considerato invece nell’insieme il secolo che abbiamo alle spalle e di fronte a «nodi», quali la marcata arretratezza della struttura produttiva, il persistente squilibrio del differenziale tra Nord e Sud, nonché l’urgente necessità di ampliare la base democratica dello Stato, l’autore osserva come talvolta sia stata accettata la sfida imposta dalla modernizzazione e siano stati quindi affrontati i relativi conflitti nell’ambito di una società aperta, mentre altre volte si sia optato per una svolta autoritaria di carattere autarchico e nazionalista. Per poi concludere che lo scontro potenziale ma sempre incombente tra queste due eventualità – sorrette dagli interessi economici di classi sociali e blocchi di potere ben riconoscibili – ha costituito una delle costanti della vita pubblica nazionale nell’arco dell’intero Novecento.

Va anche sottolineato come l’autore sia riuscito ad analizzare con lodevole distacco e originalità una serie di fenomeni – dalla strategia della tensione alla violenza politica, dallo stragismo al terrorismo interno e internazionale – che si sono manifestati in particolare tra gli anni Sessanta e Ottanta. Egli scrive al riguardo: «La storia della lotta armata in Italia costituisce una ferita ancora aperta con cui la comunità nazionale non ha saputo finora fare i conti, essendo diffusa la consapevolezza che essa abbia inciso e modificato in profondità la nostra democrazia» (p. 391). Difficile non condividere un simile punto di vista.

In conclusione, Gotor ha elaborato una ricostruzione arricchita sia da una prosa limpida e incisiva sia da continui riferimenti a romanzi, liriche, film, testi teatrali, canzoni, dipinti e sculture. Il risultato è costituito da un’opera pregevole che speriamo susciti l’interesse dei lettori e li spinga a confrontare questa sintesi con le altre numerose interpretazioni dello stesso periodo ormai disponibili.

MIGUEL GOTOR
L’Italia nel Novecento. Dalla sconfitta di Adua alla vittoria di Amazon
Torino, Einaudi, 2019, XVIII-572, € 22,00.

8 marzo, un promemoria

Porpora Marcasciano
8 marzo, nuovo vocabolario per connessioni possibili
il manifesto, 8 marzo 2025

... Sempre più spesso mi chiedo dove siamo, che mondo viviamo, quale epoca stiamo attraversando senza riuscire a darmi risposte lucide e chiare. Incertezza e perplessità ci avvolgono mentre osserviamo lo svolgersi delle cose che, apparentemente, precipitano e il nostro senso di impotenza rispetto a ciò aumenta.

Nonostante tutto, credo che riflettere sul qui e ora come pratica personale e collettiva per leggere il mondo non può che farci bene, purché alla riflessione corrispondano azioni e pratiche capaci di intaccare o quantomeno scalfire il monolite patriarcale che ci grava addosso.

Qui e ora punto di arrivo e di partenza, snodo, crocevia e ricamo di un prezioso sistema di relazioni che aldilà di tutto continuiamo a tessere da molto tempo.

Abbiamo incarnato come tante Penelopi le tessitrici che compongono e disfano la tela dei rapporti, delle relazioni, degli schemi imposti ricostruendo un nuovo universo delle possibilità. Dal concetto del partire da sé a quello del personale politico, dalle prime autocoscienze ai gruppi di auto aiuto, ai multiformi seminari come laboratori di conoscenze. Tanta roba che ha riscritto la natura e le forme del nostro quotidiano, tracce profonde e importanti del nostro fare politico per modellare il mondo. Un lasso di tempo di circa settanta anni in cui le nostre pratiche hanno prodotto non quella massimalista, ma tante piccole e grandi rivoluzioni.

Soprattutto sull’agire quotidiano e su quell’assurdo antico sistema di relazioni che per secoli ha incastrato corpi, vite, esperienze. L’autodeterminazione agita e teorizzata è stato l’asse centrale di quella sovversione che ha trasformato l’esistente, soprattutto la qualità delle nostre vite. La messa in discussione del tempo lavoro, il riequilibrio del rapporto lavorativo, salariale, di quello di classe e di genere, una nuova e sana relazione con la natura e l’ecosistema, con la scienza, con la politica.

Imprescindibili le vittorie del divorzio come rottura della gabbia familiare, l’aborto come riappropriazione del corpo delle donne e del loro potere decisionale, il cambiamento di sesso e le transizioni verso il genere percepito. Anche se finita nel dimenticatoio della nostra storia, in tutto questo dovremmo inserire assolutamente la cosiddetta «Rivoluzione sessuale» degli anni Sessanta e Settanta, la Summer Love del «fate l’amore e non la guerra» che ha riportato fuori dalle cupe stanze sessualità, sensualità, sentimenti, desideri e bisogni, liberandoli dalla colpa antica. Come abbiamo parlato, pensato e agito in questo lasso di tempo rappresenta il vero «cambiamento epocale» che oggi sembra neutralizzato nel suo senso e significato da una cultura, prima ancora che da una politica che si è fatta destra, conservatrice e che man mano va delineandosi apparendo più nera di quanto l’avessimo immaginata. La costruzione e la riappropriazione di un nuovo vocabolario di classe, genere e cultura che riportasse la parola come significante delle nostre esperienze umane. Un tesoro inestimabile di elaborazione teorica di liberazione che ci ha fornito e continua a fornire le coordinate di viaggio o meglio di movimento.

Il femminismo che, come un fiume in piena, travolse tutto quel sistema di regole e costrizioni che agivano sui corpi non solo delle donne ma in generale sulla fisicità di genere (mi sia concesso il termine). I movimenti Queer che si riappropriano della storia e di una sessualità/sensualità proibita. I movimenti antirazzisti, ecologisti, libertari. Senza dimenticare il riconoscimento di soggettività o categorie fin qui disconosciute. Tutto quell’insieme di umanità insubordinata che reclamava e determinava la propria liberazione.

Un lavoro di tessitura, di costruzione del mondo avviata, forse, da quel buco nero del ‘900, dalla guerra mondiale con i suoi tragici epiloghi che spinse l’umanità ferita a ricercare nuove modalità esistenziali, a inventare nuove relazioni mai immaginate prima.

È la crisi che funziona come ricerca, possibilità, la cosiddetta «fame che aguzza l’ingegno» che ha funzionato come produttrice di umanesimo, di un universo meno ostile o estraneo che ci somigliasse di più. Questo e tanto altro ancora ha prodotto la magnifica tessitura, il favoloso ricamo di relazioni impensabili prima.

...

Che cos'è un intellettuale

 

Che cos'è un intellettuale?

A questa domanda, non c'è bisogno di gironzolare tra le definizioni concordate. Basta ascoltare la voce profonda e illuminante di Umberto Eco, la cui risposta attraversa il tempo con la forza dell'evidenza:

 Come definirebbe il termine intellettuale?

Con la lucidità di un uomo saggio, Eco spazza via i luoghi comuni:

"Se per intellettuale intendiamo chiunque lavori con la testa e non con le mani, allora un impiegato di banca sarebbe un intellettuale, e Michelangelo non lo sarebbe".

Questa osservazione, graffiante e luminosa, ribalta le prospettive. Oggi, con la generalizzazione dei computer, tutti potrebbero rivendicare il titolo di intellettuali. Ma, per Eco, la distinzione non si basa né sulla professione né sulla classe sociale.

"Per me, un intellettuale è colui che produce nuova conoscenza mobilitando la sua creatività."

Così, il campo dell'intellettuale si allarga a orizzonti inaspettati. L'agricoltore che, con un gesto visionario, immagina un nuovo innesto capace di generare nuovi frutti, è un autentico creatore di conoscenza. D'altra parte, il professore di filosofia, per quanto erudito possa essere, che si limita a ripetere, anno dopo anno, lo stesso corso su Heidegger, è privato di questo titolo.

La chiave di questa differenza? Creatività critica.

"Il pensiero critico, la capacità di mettere in discussione ciò che facciamo o di inventare modi migliori per farlo, è l'unica vera misura dell'attività intellettuale".

Attraverso queste parole, Eco ci ricorda che l'intellettuale non si accontenta di conoscere, osa, inventa e sposta i confini del possibile. Non si nasconde dietro verità antiche, ma le rimodella, le mette alla prova del presente.

Attraverso questa definizione palpitante di umanità, Umberto Eco offre a ciascuno di noi la possibilità di essere un intellettuale. Perché la creatività e il pensiero critico non sono appannaggio di nessuno, appartengono a tutti coloro che, un giorno, hanno il coraggio di ragionare oltre i sentieri tracciati.

Qu’est-ce qu’un intellectuel ?

À cette question, nul besoin d’errer parmi les définitions convenues. Il suffit de prêter l'oreille à la voix profonde et éclairante d’Umberto Eco, dont la réponse traverse le temps avec la force de l’évidence :

> « Comment définiriez-vous le terme d’intellectuel ? »

Avec la lucidité d’un sage, Eco balaye les clichés :

« Si par intellectuel nous entendons quiconque travaille avec sa tête et non avec ses mains, alors un employé de banque serait un intellectuel, et Michel-Ange ne le serait pas. »

Cette observation, à la fois cinglante et lumineuse, renverse les perspectives. Aujourd’hui, avec la généralisation des ordinateurs, chacun pourrait prétendre au titre d’intellectuel. Mais, pour Eco, la distinction ne repose ni sur la profession, ni sur la classe sociale.

« Pour moi, un intellectuel est celui qui produit de nouvelles connaissances en mobilisant sa créativité. »

Ainsi, le champ de l’intellectuel s’élargit à des horizons inattendus. Le paysan qui, d’un geste visionnaire, imagine une nouvelle greffe capable d’engendrer des fruits inédits, est un authentique créateur de savoir. En revanche, le professeur de philosophie, si érudit soit-il, qui se borne à répéter, année après année, le même cours sur Heidegger, se voit privé de ce titre.

La clé de cette différence ? La créativité critique.

« L’esprit critique, cette capacité à interroger ce que nous faisons ou à inventer de meilleures façons de le faire, est la seule véritable mesure de l’activité intellectuelle. »

À travers ces mots, Eco rappelle que l’intellectuel ne se contente pas de savoir, il ose, invente, déplace les frontières du possible. Il ne se cache pas derrière des vérités anciennes, mais les refaçonne, les met à l’épreuve du présent.

Par cette définition vibrante d’humanité, Umberto Eco offre à chacun de nous la possibilité d’être un intellectuel. Car la créativité et l’esprit critique ne sont l’apanage de personne — ils appartiennent à tous ceux qui, un jour, osent penser au-delà des sillons tracés.

Dove va la storia

Le Monde des livres pubblica questa settimana due schede su libri che hanno per tema il senso della storia. Qualcosa che sembra comportare il riferimento a una più generale filosofia della storia e che oggi viene per lo più vista come l'oggetto di una vana speculazione. Stando, infatti, a una ormai classica opera di Karl Löwith, la filosofia della storia in tutte le sue accezioni non si dà, non è in  grado di assumere una forma razionalmente accettabile. Naturalmente delle speculazioni in materia esistono e continuano a circolare dando alimento a previsioni tanto generose quanto stravaganti. I libri considerati nella rassegna non pretendono di riproporre chissà quale sviluppo destinato a compiersi in futuro. Il primo dei due ragiona al passato sulla caduta della fede nel progresso e non va molto oltre. Il secondo, di un filosofo che fu uno tra i seguaci di Althusser, assume la forma di un testo letterario e punta tutto sul mantenimento di un orizzonte, senza nulla promettere quanto all'approdo finale in un universo di redenzione o di salvezza. 

Florian Larminach, « Histoire de “la fin de l’histoire”. Une enquête philosophique »,
PUF, 298 p.  

La pubblicazione nel 1992 di La fine della storia e l'ultimo uomo, di Francis Fukuyama (Flammarion),
ebbe un tale impatto che molti attribuirono la paternità di questa espressione al ricercatore americano. 
Tuttavia con lui visse la sua “apoteosi”, scrive Florian Larminach, se non il canto del cigno, dopo due
secoli di teorizzazioni successive, da Kant a Fukuyama, passando per Marx, Comte e Kojève. È questo
lento viaggio che il filosofo ripercorre, ricordando che interessarsi alla “fine della storia” equivale a 
chiedersi cosa resta dell’idea che essa avrebbe un significato – altrimenti è difficile vedere come 
finirebbe per trovare la sua destinazione. Il che rende questo lavoro colto e preciso un'indagine sull'idea
di progresso, e sulla sua cancellazione, al centro di una storia che forse ora dovrà fare a meno di una 
fine, vale a dire di una meta. (Florent Georgesco)

Jacques Rancière, « Au loin la liberté. Essai sur Tchekhov », La Fabrique, 128 p.

Cosa può fare la letteratura di fronte alla questione del senso della storia? Non creando 
personaggi che fungessero da "portavoce" delle erudite profezie dello scrittore, dimostra
Jacques Rancière in questo breve e brillante saggio sulla politica della letteratura, basato
su un'attenta lettura dei racconti di Anton Cechov (1860 -1904). Dispiegata tra l'abolizione
della servitù della gleba e il periodo dei sollevamenti rivoluzionari, l'opera del russo funge
qui da spazio in cui leggere, anche nei movimenti contraddittori dei suoi personaggi, le 
condizioni di una libertà che non potrà mai essere promessa. Compito dello scrittore, scrive
Rancière, è quello di inserire “lo strappo della libertà lontana nel tempo della servitù”. 
Prospettiva modesta ma preziosa, mostra il filosofo, perché riesce a mantenere il senso
di una libertà possibile, facendoci “tenere gli occhi aperti sulla sua presenza
in lontananza”. (David Zerbib)

Les nouvelles de Tchekhov présentent les multiples versions d’un simple scénario : quelque chose pourrait arriver. Un jour, au hasard, n’importe où, l’ordinaire du temps de la servitude a été troué par une apparition : la liberté est là, au loin, qui fait signe et indique qu’une autre vie est possible, où l’on sache pourquoi l’on vit. La plupart pourtant se dérobent à l’appel. Ils préfèrent que rien n’arrive. Mais Tchekhov, lui, ne renonce pas. Il s’entête à accompagner ses personnages sur ces bords où leur vie pourrait basculer. De récit en récit, il tisse ce temps mû par la machine implacable de la reproduction, mais qui, de pause en pause et d’accroc en accroc, se déchire et se dédouble en temps d’une liberté pressentie qui se refuse au point final mais reste une possibilité en suspens. On peut appeler cela une politique de la littérature. (presentazione editoriale)
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Karl Löwith, Significato e fine della storia: i presupposti teologici della filosofia della storia,
il Saggiatore, Milano 2010

L’esigenza di attribuire un significato ultimo all’incessante scorrere degli eventi ha condotto il pensiero moderno a individuare nella storia un progresso, uno sviluppo che potesse giustificarne ogni crisi, ogni male e ogni inevitabile dolore. Eppure, molto prima del metodo storiografico di Voltaire o della grande filosofia dello spirito di Hegel, gli storici dell’età classica Erodoto, Tucidide e Polibio avevano già rinunciato a questa monumentale prospettiva. Per il pensiero classico, infatti, le gesta degli uomini seguono il corso dell’eterna ciclicità del cosmo; non il corso della rivoluzione sociale, ma della rivoluzione immutabile degli astri. Fra queste due visioni antitetiche della storia si colloca, secondo Karl Löwith, la prospettiva giudaico-cristiana, che opera una rottura fondamentale: tanto per il credente quanto per il filosofo della storia, il senso degli eventi non è racchiuso nel passato, ma in un futuro escatologico sempre a venire, capace di determinare ogni fatto alla luce di una storia della salvezza, al cui termine è attesa la redenzione. Ma se il primo è in grado di portare la croce, il secondo secolarizza la speranza religiosa nell’incondizionata fede nel progresso, tanto «cristiana nella sua origine» quanto «anti-cristiana nelle sue conseguenze». Accolto fin dalla pubblicazione nel 1949 come un classico della filosofia contemporanea, e riproposto dal Saggiatore per la sua limpida attualità, Significato e fine della storia è l’avvincente archeologia dei presupposti teologici che operano in ogni filosofia della storia, decretandone drammaticamente il fallimento. Uno smascheramento – dall’ebraismo di Marx fino alla lettura storica della Bibbia – che non ha rinunciato a evidenziare quelle rare e amate eccezioni, come Burckhardt e Vico, capaci di mantenere sotto il peso dell’eredità storica una prospettiva più umana, e che porta a una tesi di sconcertante radicalità: l’impossibilità della filosofia della storia. (presentazione editoriale)

Rousseau e Voltaire

 

Voltaire a Rousseau, lettera del 30 agosto 1755, a ringraziamento per l' invio del Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes.

"Signore, ho ricevuto il vostro nuovo libro contro il genere umano e ve ne ringrazio. Piacerete agli uomini cui dite le verità che li riguardano, senza peraltro correggerli. Vi rappresentate con colori molto persuasivi gli orrori della società umana, la cui ignoranza e debolezza si ripromettono tante delizie. Nessuno ha mai impiegato tanto ingegno per farci diventare bestie. A leggere il vostro libro, viene voglia di andare a quattro zampe. Ma avendone sfortunatamente persa l' abitudine da più di sessant' anni, mi è impossibile riprenderla ora, e lascio questa andatura naturale a coloro che ne sono più degni di voi e di me. Non posso nemmeno imbarcarmi per andare a visitare i selvaggi del Canada, prima di tutto perché i malanni ai quali sono condannato rendono indispensabile un medico europeo; e poi perché la guerra è già arrivata in quei paesi e l'esempio delle nostre nazioni ha reso i selvaggi quasi malvagi quanto noi; mi limito ad essere un selvaggio pacifico nella solitudine che mi sono scelto nella vostra patria, dove anche voi dovreste essere. Devo ammettere con voi che le belle lettere e le scienze hanno talvolta causato il male in grande misura". La lettera continua sullo stesso tono di feroce ironia.

«J'ai reçu, Monsieur, votre nouveau livre contre le genre humain; je vous en remercie; vous plairez aux hommes à qui vous dites leurs vérités, et vous ne les corrigerez pas. Vous peignez avec des couleurs bien vraies les horreurs de la société humaine dont l'ignorance et la faiblesse se promettent tant de douceurs. On n'a jamais employé tant d'esprit à vouloir nous rendre Bêtes. Il prend envie de marcher à quatre pattes quand on lit votre ouvrage. Cependant, comme il y a plus de soixante ans que j'en ai perdu l'habitude, je sens malheureusement qu'il m'est impossible de la reprendre. Et je laisse cette allure naturelle à ceux qui en sont plus dignes, que vous et moi. Je ne peux non plus m'embarquer pour aller trouver les sauvages du Canada, premièrement parce que les maladies auxquelles je suis condamné me rendent un médecin d'Europe nécessaire, secondement parce que la guerre est portée dans ce pays-là, et que les exemples de nos nations ont rendu les sauvages presque aussi méchants que nous. Je me borne à être un sauvage paisible dans la solitude que j'ai choisie auprès de votre patrie où vous devriez être. J'avoue avec vous que les belles lettres, et les sciences ont causé quelquefois beaucoup de mal....» (Aux Délices, près de Genève, 30 août 1755).

Rousseau, il più serio e malinconico uomo della Terra, non se n' accorge o finge di non accorgersene. E dieci giorni dopo, risponde devotamente: "Tocca a me, Signore, ringraziarvi sotto ogni riguardo. Offrendovi l' abbozzo delle mie tristi fantasie, non ho certo pensato di farvi un dono degno di voi, ma di adempiere a un dovere e rendervi quell' omaggio che noi tutti vi dobbiamo come al nostro capo". La risposta continua per tre lunghe pagine.

«Spetta a me, Signore, ringraziarvi sotto ogni aspetto. Nell'offrirvi l'abbozzo delle mie tristi fantasticherie, non ho creduto di farvi un regalo degno di voi, ma di compiere un dovere e rendervi un omaggio che tutti dobbiamo come al nostro capo. [...] Il gusto per le scienze e le arti nasce in un popolo da un vizio interiore che esso accentua, e se è vero che ogni progresso umano è pernicioso alla specie, quello della mente e della conoscenza, che gonfia il nostro orgoglio e moltiplica i nostri errori, presto accelera le nostre sventure: ma viene un tempo in cui il male è tale che le stesse cause che lo hanno generato sono necessarie per impedirgli di accentuarsi: è come il ferro che bisogna lasciare nella ferita nel timore che la persona ferita strappandolo muoia. Quanto a me, se avessi seguito la mia prima vocazione e non avessi né letto né scritto, sarei stato senza dubbio più felice. Ma se le lettere adesso venissero distrutte, sarei privato dell'unico piacere che mi resta: è nel loro seno che mi consolo di tutti i mali; è tra i loro figli illustri che gusto la dolcezza dell'amicizia, che imparo a godere della vita e a disprezzare la morte; Devo loro quel poco che sono, devo loro anche l'onore di essere da voi conosciuto..."

«C'est à moi, Monsieur, de vous remercier à tous égards. En vous offrant l'ébauche de mes tristes rêveries, je n'ai point cru vous faire un présent digne de vous, mais m'acquitter d'un devoir et vous rendre un hommage que nous devons tous comme à notre chef. [...] Le goût des sciences et des arts naît chez un peuple d'un vice intérieur qu'il augmente bientôt à son tour, et s'il est vrai que tous les progrès humains sont pernicieux à l'espèce, ceux de l'esprit et des connaissances, qui augmentent notre orgueil et multiplient nos égarements, accélèrent bientôt nos malheurs : mais il vient un temps où le mal est tel que les causes mêmes qui l'ont fait naître sont nécessaires pour l'empêcher d'augmenter : c'est le fer qu'il faut laisser dans la plaie, de peur que le blessé n'expire en l'arrachant.
Quant à moi, si j'avais suivi ma première vocation et que je n'eusse ni lu ni écrit, j'en aurais sans doute été plus heureux. Cependant, si les lettres étaient maintenant anéanties, je serais privé de l'unique plaisir qui me reste : c'est dans leur sein que je me console de tous les maux ; c'est parmi leurs illustres enfants que je goûte les douceurs de l'amitié, que j'apprends à jouir de la vie et à mépriser la mort ; je leur dois le peu que je suis, je leur dois même l'honneur d'être connu de vous...» (Paris, le 10 septembre 1755).

C’est à moi, monsieur, de vous remercier à tous égards. En vous offrant l’ébauche de mes tristes rêveries, je n’ai point cru vous faire un présent digne de vous, mais m’acquitter d’un devoir et vous rendre un hommage que nous vous devons tous comme à notre chef. Sensible, d’ailleurs, à l’honneur que vous faites à ma patrie, je partage la reconnaissance de mes concitoyens ; et j’espère qu’elle ne fera qu’augmenter encore, lorsqu’ils auront profité des instructions que vous pouvez leur donner. Embellissez l’asile que vous avez choisi ; éclairez un peuple digne de vos leçons ; et vous, qui savez si bien peindre les vertus et la liberté, apprenez-nous à les chérir dans nos murs comme dans vos écrits. Tout ce qui vous approche doit apprendre de vous le chemin de la gloire.

Vous voyez que je n’aspire pas à nous rétablir dans notre bêtise, quoique je regrette beaucoup, pour ma part, le peu que j’en ai perdu. À votre égard, monsieur, ce retour serait un miracle si grand à la fois, et si nuisible, qu’il n’appartiendrait qu’à Dieu de le faire, et qu’au diable de le vouloir. Ne tentez donc pas de retomber à quatre pattes ; personne au monde n’y réussirait moins que vous. Vous nous redressez trop bien sur nos deux pieds, pour cesser de vous tenir sur les vôtres.

Je conviens de toutes les disgrâces qui poursuivent les hommes célèbres dans les lettres; je conviens même de tous les maux attachés à l’humanité, et qui semblent indépendants de nos vaines connaissances. Les hommes ont ouvert sur eux-mêmes tant de sources de misères que, quand le hasard en détourne quelqu’une, ils n’en sont guère moins inondés. D’ailleurs il y a dans le progrès des choses, des liaisons cachées que le vulgaire n’aperçoit pas, mais qui n’échapperont point à l’œil du sage quand il y voudra réfléchir. Ce n’est ni Térence, ni Cicéron, ni Virgile, ni Sénèque, ni Tacite ; ce ne sont ni les savants ni les poëtes qui ont produit les malheurs de Rome et les crimes des Romains ; mais sans le poison lent et secret qui corrompit peu à peu le plus vigoureux gouvernement dont l’histoire ait fait mention, Cicéron, ni Lucrèce, ni Salluste, n’eussent point existé, ou n’eussent point écrit. Le siècle aimable de Lélius et de Térence amenait de loin le siècle brillant d’Auguste et d’Horace, et enfin les siècles horribles de Sénèque et de Néron, de Domitien et de Martial. Le goût des lettres et des arts naît chez un peuple d’un vice intérieur qu’il augmente ; et s’il est vrai que tous les progrès humains sont pernicieux à l’espèce, ceux de l’esprit et des connaissances qui augmentent notre orgueil et multiplient nos égarements accélèrent bientôt nos malheurs. Mais il vient un temps où le mal est tel que les causes mêmes qui l’ont fait naître sont nécessaires pour l’empêcher d’augmenter ; c’est le fer qu’il faut laisser dans la plaie, de peur que le blessé n’expire en l’arrachant.

Quant à moi, si j’avais suivi ma première vocation, et que je n’eusse ni lu ni écrit, j’en aurais sans doute été plus heureux. Cependant, si les lettres étaient maintenant anéanties, je serais privé du seul plaisir qui me reste. C’est dans leur sein que je me console de tous mes maux ; c’est parmi ceux qui les cultivent que je goûte les douceurs de l’amitié, et que j’apprends à jouir de la vie sans craindre la mort. Je leur dois le peu que je suis : je leur dois même l’honneur d’être connu de vous. Mais consultons l’intérêt dans nos affaires, et la vérité dans nos écrits. Quoiqu’il faille des philosophes, des historiens, des savants, pour éclairer le monde et conduire ses aveugles habitants, si le sage Memnon m’a dit vrai, je ne connais rien de si fou qu’un peuple de sages.

Convenez-en, monsieur, s’il est bon que les grands génies instruisent les hommes, il faut que le vulgaire reçoive leurs instructions ; si chacun se mêle d’en donner, qui les voudra recevoir ? « Les boiteux, dit Montaigne, sont mal propres aux exercices du corps ; et aux exercices de l’esprit, les âmes boiteuses. » Mais, en ce siècle savant, on ne voit que boiteux vouloir apprendre à marcher aux autres.

Le peuple reçoit les écrits des sages pour les juger, non pour s’instruire. Jamais on ne vit tant de Dandins : le théâtre en fourmille, les cafés retentissent de leurs sentences, ils les affichent dans les journaux, les quais sont couverts de leurs écrits ; et j’entends critiquer l’Orphelin, parce qu’on l’applaudit, à tel grimaud si peu capable d’en voir les défauts qu’à peine en sent-il les beautés. Recherchons la première source des désordres de la société, nous trouverons que tous les maux des hommes leur viennent de l’erreur bien plus que de l’ignorance, et que ce que nous ne savons point nous nuit beaucoup moins que ce que nous croyons savoir. Or quel plus sûr moyen de courir d’erreurs en erreurs, que la fureur de savoir tout ? Si l’on n’eût prétendu savoir que la terre ne tournait pas, on n’eût point puni Galilée pour avoir dit qu’elle tournait. Si les seuls philosophes en eussent réclamé le titre, l’Encyclopédie n’eût point eu de persécuteurs. Si cent mirmidons n’aspiraient à la gloire, vous jouiriez en paix de la vôtre, ou du moins vous n’auriez que des rivaux dignes de vous.

Ne soyez donc pas surpris de sentir quelques épines inséparables des fleurs qui couronnent les grands talents. Les injures de vos ennemis sont les acclamations satiriques qui suivent le cortège des triomphateurs : c’est l’empressement du public pour tous vos écrits qui produit les vols dont vous vous plaignez ; mais les falsifications n’y sont pas faciles, car le fer ni le plomb ne s’allient pas avec l’or. Permettez-moi de vous le dire, par l’intérêt que je prends à votre repos et à notre instruction ; méprisez de vaines clameurs par lesquelles on cherche moins à vous faire du mal qu’à vous détourner de bien faire. Plus on vous critiquera, plus vous devez vous faire admirer. Un bon livre est une terrible réponse à des injures imprimées ; et qui vous oserait attribuer des écrits que vous n’aurez point faits, tant que vous n’en ferez que d’inimitables ?

Je suis sensible à votre invitation ; et si cet hiver me laisse en état d’aller, au printemps, habiter ma patrie, j’y profiterai de vos bontés. Mais j’aimerais mieux boire de l’eau de votre fontaine que du lait de vos vaches ; et quant aux herbes de votre verger, je crains bien de n’y en trouver d’autres que le lotos, qui n’est pas la pâture des bêtes, et le moly, qui empêche les hommes de le devenir.

Je suis de tout mon cœur et avec respect, etc.

Dove sta la sinistra

 

Si sente dire spesso che la sinistra non c'è più. Da ultimo è tornato sull'argomento Marco Revelli in una intervista alla Repubblica. Certo, la sinistra reale da alcuni decenni ormai sembra aver smarrito la rotta, adotta politiche lontane dalla sua ispirazione originaria e risulta poco riconoscibile. Che vi sia un problema di aggiornamento programmatico è evidente. E il problema non si risolve certo tornando indietro per riprendere le scelte proprie di un passato più o meno recente. Fatto sta che, senza addentrarsi troppo nei particolari, c'è sempre modo di stabilire dove sta la sinistra. Anche qui e ora. Basta riandare ai riferimenti più alti, perché al di là delle ideologie ci sono sempre gli ideali a indicare la strada maestra. Vale sempre l'antica lezione del pensiero illuminista.  

Roger-Pol Droit

Cosa significa esattamente essere di sinistra? Per diverse generazioni, spiega la filosofa americana Susan Neiman, è stata un'adesione intima ai principi dell'Illuminismo. Tre convinzioni fondanti li costituiscono. Universalismo: l'umanità è una, idee e valori comuni possono federarla, al di là delle tribù, dei generi, delle culture e di altri punti di vista particolari. Giustizia: a poco a poco, l'uguaglianza e la dignità devono diventare una realtà, gli ideali della morale e del diritto non sono vani, e i giochi del potere e del dominio non sono gli unici padroni del gioco. Progresso: la condizione umana può migliorare, la storia si costruisce, il peggio non è fatale.

« La gauche n’est pas woke » (Left Is Not Woke), de Susan Neiman, traduit de l’anglais (Etats-Unis) par Cécile Dutheil de La Rochère, Climats, 250 p., 22 €, numérique 15 €.

Gianfranco Pasquino, Norberto Bobbio, Treccani 2013

A partire dal 1976, Bobbio iniziò l’intensa attività di editorialista per «La Stampa». Le raccolte di tutti i suoi articoli sono disponibili in diversi volumi. Rivelano come la ricchezza del suo pensiero e della sua cultura politica si ripresenti e trasferisca con grande successo nella chiarezza e nella linearità dei commenti riguardanti fatti politici nazionali e internazionali. A più stretto contatto con l’attualità, Bobbio accentuò la sua riflessione sulla storia e sulla politica italiana, sulla Costituzione, da difendere e da attuare, non da riformare in maniera episodica e improvvisata, sui valori della Repubblica.

Appartiene a questa fase la pubblicazione di un vero e proprio libro non preceduto da elaborazioni preliminari, dedicato alla possibilità o meno di definire destra e sinistra e di distinguerle con criteri univoci e convincenti, Destra e sinistra. Ragioni e significati di una distinzione politica (1994), il quale ebbe un successo immediato in termini di vendite e di critiche che, con grande sorpresa dell’autore, si sarebbe rivelato duraturo (riedizioni nel 1995, 1999, 2004). Gli echi del dibattito internazionale, segnato dalle preoccupazioni di molti intellettuali sull’incerto futuro della sinistra, ripetutamente sconfitta in molte elezioni nelle più importanti democrazie occidentali, giungevano fievoli nel contesto italiano. Il quesito «What is Left?», al tempo stesso, «che cosa è sinistra» e «che cosa è rimasto», era, comunque, politicamente e analiticamente importante.

Sollecitato dalle numerose dichiarazioni di irrilevanza e indeterminatezza della distinzione, Bobbio procedette con il suo abituale metodo diadico o dicotomico alla ricerca dei criteri che consentissero un’effettiva differenziazione fra destra e sinistra. La sua proposta dell’eguaglianza come criterio distintivo suscitò un dibattito intenso e aspro, sia nella destra sia nella sinistra a riprova, sottolineò ironicamente Bobbio, dell’esistenza di entrambe.

Il criterio più frequentemente adottato per distinguere la destra dalla sinistra è il diverso atteggiamento che gli uomini viventi in società assumono di fronte all’ideale dell’eguaglianza (p. 119).

La sinistra, sostiene Bobbio, mira a ridurre le diseguaglianze e a perseguire e conseguire l’eguaglianza, mentre la destra prende atto dell’esistenza di diseguaglianze e può giungere a valutarle positivamente come premessa e come esito della competizione sociale ed economica. Bobbio aggiunge che il concetto di eguaglianza chiama in causa tre variabili: «a) i soggetti tra i quali si tratta di ripartire i beni o gli oneri; b) i beni o gli oneri da ripartire; c) il criterio in base al quale ripartirli» (p. 120). Bobbio non procederà nella direzione dell’approfondimento delle modalità con le quali i beni e gli oneri sono ripartiti, compito precipuo degli economisti e dei politologi. Non si chiederà neppure quali criteri (tentativamente: merito, bisogno, lavoro, rango, talento) utilizzare per soddisfare le esigenze dell’eguaglianza: «eguaglianza fra chi, eguaglianza in che cosa, eguaglianza con quale criterio?» (introduzione all’edizione del 1999, p. 43). Con forza sottolineerà, collocando Jean-Jacques Rousseau al polo dell’eguaglianza e Friedrich Nietzsche a quello della diseguaglianza, che l’egualitarismo è la stella polare della sinistra. Con una leggera forzatura, dichiarò di aderire anche lui, liberalsocialista, a questa concezione-aspirazione.

Pur senza rinunciare ai suoi frequenti e puntuali interventi giornalistici sullo stato della politica in Italia, Bobbio, l’intellettuale pubblico, conclude, con Destra e sinistra, la sua riflessione sui grandi temi della politica. L’ultima parte della sua vita la dedicò alla stesura dell’Autobiografia e alla considerazione filosofica, lucida e amara, sulla vecchiaia, quella fase della vita nella quale non si possono più fare progetti. Nella quale persino i migliori bilanci, e certamente quello di Bobbio non poteva non essere tale, vengono turbati dalla consapevolezza che si poteva fare di più, si poteva fare meglio.

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A Bobbio piacevano le dicotomie. Era poi un amante della chiarezza e questo rendeva i suoi scritti assai gradevoli. Ciò detto, la distinzione tra destra e sinistra si prestava a qualche critica. La destra era definita in termini negativi, come se non avesse avuto valori propri in cui credere. Era inoltre assimilata al conservatorismo e questo magari in Italia poteva funzionare. Non sembrava esserci posto per il liberalismo che pure aveva prodotto altrove figure come Keynes e Beveridge. (Giovanni Carpinelli)  

Leopardi e la prosa del mondo

Emanuele Trevi
Leopardi
Il più grande prosatore (e non solo) dell’800
Era uno di noi? No
Corriere della Sera La Lettura, 25 gennaio 2015



Senza mezzi termini, Nietzsche definì Leopardi «il più grande prosatore del XIX secolo». Credo che non si trattasse di una provocazione. Riconosceva in Leopardi qualcosa che gli assomigliava in maniera profonda e vincolante. Una prodigiosa capacità di sovvertire i luoghi comuni e le abitudini del pensiero in entrambi si era sviluppata nella più severa e conservatrice delle palestre mentali: la filologia classica. Un’indefessa attenzione al significato delle parole li aveva trasformati in eretici e in fin dei conti in emarginati. Furono talmente soli che la loro solitudine risalta più sul metro delle amicizie che delle inimicizie, perché anche coloro che li compresero e li ammirarono rimasero molto al di sotto delle vette che avevano raggiunto. Si può immaginare che Nietzsche, quando parla del «prosatore» Leopardi, non lo voglia contrapporre all’amato Stendhal, incapace di scrivere versi, né voglia dichiarare una preferenza per le Operette morali a scapito dei Canti . Il «prosatore», in qualunque maniera si esprima, è colui che antepone la verità dei fatti della vita a ogni forma di consolazione.

Questo amore della verità gli impedisce ogni forma di compromesso con il mondo, nel quale non ha chiesto di nascere e che di sicuro non è stato creato per lui. Ma soprattutto, l’esistenza, se considerata con occhi spogli da illusioni e ottimistiche chimere, non prevede nessun tipo di progresso. La vita naturale è cieca ripetizione, così come tutte le ideologie politiche che aspirano a una felicità collettiva poggiano su una premessa illogica. Come si può immaginare una «massa» di uomini felici, scrive Leopardi in una famosa lettera, se quella «massa» è composta da singoli individui, che non possono che essere infelici? Il 5 dicembre 1831, quando scrive queste parole a Fanny Targioni Tozzetti, Leopardi ha raggiunto il vertice della sua consapevolezza umana e filosofica. È davvero il più grande «prosatore», e pensatore, del suo tempo: un uomo che punta i piedi, che sa che il male è il male e che mai si potrà mischiare al bene in un’improbabile sintesi, religiosa o politica che sia. Che cosa resta da fare? Le soluzioni non possono che variare a seconda dei singoli caratteri.

Quanto a lui, ha deciso di imitare «i Turchi» con la loro sana abitudine «di sedere sulle loro gambe tutto il giorno, e guardare stupidamente in viso questa ridicola esistenza». Bisogna sempre stare attenti all’italiano di Leopardi, così vicino alle più pure sorgenti dei significati delle parole. Così, quando in una poesia definisce la vita «stupenda», significa che la vita suscita stupore. E il contemplare «stupidamente» il ridicolo dell’esistenza sarà tutt’altro che un atteggiamento stupido. Ma come poteva essere tollerato, questo impareggiabile «Turco», finito come un grano di pepe nella marmellata ottimista del suo tempo? E non si tratta solo dell’ingenuo e fervido Ottocento. La realtà è che ancora oggi quell’uomo spietato non lo possiamo tollerare. Continuiamo a interpretarlo tirandolo per la giacca. La gran parte della critica leopardiana è un immane tentativo di razionalizzazione e addomesticamento. In tutte le salse: incredibilmente, non sono mancate la socialista e addirittura la cattolica. Ma non è vero niente: lui non era dei nostri, non era come noi. Non ci teneva minimamente.

 

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Questa è la prosa del mondo quale appare alla propria e all'altrui coscienza, un mondo fatto di finitezza e di mutamenti, inviluppato nel relativo, oppresso dalla necessità, alla quale il singolo non è in grado di sottrarsi. Infatti ogni vivente isolato rimane nella contraddizione di essere a sé per se stesso come questo conchiuso uno, ma di dipendere al contempo da ciò che è altro, mentre la lotta per la soluzione della contraddizione non va oltre il tentativo di questa guerra permanente. (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, "Estetica", Torino, Einaudi, 1967, p. 171)

... noi siamo natura, facciamo parte della sua «prosa»; essa non ci sta semplicemente di fronte, pronta ad essere indagata con un metodo piuttosto che un altro. Diego D’Angelo, Maurice Merleau-Ponty e la verità del naturalismo, "Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy" Vol. 1, n. 2 (2013) = Leopardi dà voce a quella prosa, sottraendosi alle illusioni del tempo