Il contrario della rivoluzione

Grant Wood, American gothic,1930

Giovanni Orsina
Meloni e il pragmatismo dei fatti nella "rivoluzione" delle destre
Il Giornale, 17 novembre 2025

"La restaurazione della monarchia, che chiamiamo controrivoluzione", ha scritto Joseph de Maistre nelle Considérations sur la France, "non sarà affatto una rivoluzione al contrario, ma il contrario della rivoluzione". Seguendo il grande reazionario savoiardo, possiamo chiederci anche noi se la controrivoluzione cui stiamo assistendo sia una rivoluzione al contrario o il contrario di una rivoluzione. Ho il sospetto, per anticipare la conclusione, che i controrivoluzionari vorrebbero fare la rivoluzione al contrario ma, vedendo che non è possibile, si stiano sempre più accontentando del contrario della rivoluzione. Se così fosse, non sarebbe necessariamente una cattiva notizia. Ma andiamo con ordine.

Una controrivoluzione contro quale rivoluzione, innanzitutto? Contro quella che in varie forme dura dagli anni Sessanta del Novecento e che, facendo forza su emancipazione individuale, integrazione del pianeta e innovazione tecnologica, ha disintegrato corpi intermedi, Stati nazionali e tradizioni comunitarie. L'italiano medio degli anni Sessanta aveva un potere d'acquisto modesto e consumava poco, si sposava presto e faceva figli, frequentava la parrocchia e s'iscriveva ai partiti, si svagava al cinema, viaggiava poco o nulla e viveva circondato d'italiani. L'italiano medio del 2025 consuma assai più di suo nonno e soprattutto beni assai diversi, non si sposa e non fa figli, non va in Chiesa e non s'iscrive a un partito, trascorre il tempo libero in casa su social e piattaforme, vive in un paese d'immigrazione, mangia (talvolta) sushi e kebab e cerca di viaggiare più che può. Parlare di rivoluzione non mi sembra esagerato.

L'insurrezione politica che ha destabilizzato le democrazie nell'ultimo decennio nasce in reazione a queste trasformazioni rivoluzionarie. E merita pertanto di esser chiamata controrivoluzione. All'inizio è stata disordinata e caotica, un confuso moto di protesta generato da ansia e frustrazione che ha imboccato le direzioni più diverse, da Grillo a Le Pen, da Farage a Iglesias. Ma in questi ultimi anni si è consolidata, sta conquistando le istituzioni e acquisendo un profilo politico meglio definito, pressoché sempre di destra. Diventa possibile chiedersi allora se sia una rivoluzione al contrario, un secondo processo di ribaltamento dell'ordine politico e sociale che procede in direzione opposta rispetto a quello degli ultimi sessant'anni. Oppure il contrario della rivoluzione: se non proprio il ritorno al passato vagheggiato da de Maistre, quanto meno un brusco colpo di freno imposto alle trasformazioni storiche.

La destra populista protagonista della controrivoluzione ama presentarsi come rivoluzionaria. Basta scorrere i discorsi di Donald Trump, traboccanti di iperboli futuriste, per rendersene conto. L'America tornerà a vincere come non ha vinto mai, viviamo un tempo di opportunità straordinarie e potenziale illimitato, sogni impossibili sono ormai a portata di mano, siamo pronti a svelare i misteri dello spazio, liberare la Terra dal dolore della malattia e mettere al lavoro le energie, le industrie e le tecnologie di domani, il futuro è nostro, l'età d'oro comincia proprio adesso.

Ma al di là delle retoriche tonitruanti, quanti hanno votato per i controrivoluzionari la vogliono davvero, questa rivoluzione al contrario? Sono angosciati e furibondi, certo. Però dalla metamorfosi degli ultimi sessant'anni, oltre ai problemi, hanno tratto pure parecchi vantaggi. E per quanto si sentano disperati non è così poco quel che hanno da perdere. È possibile ipotizzare allora che gli elettori populisti desiderino in realtà il contrario della rivoluzione. Non il rovesciamento dell'ordine attuale ma un ritmo meno frenetico del cambiamento storico e interventi correttivi che ne attenuino gli effetti più allarmanti.

Il caso italiano parrebbe confermare quest'ipotesi. Se ne seguiamo il filo scopriamo che il governo Meloni conserva il consenso non malgrado non stia facendo la rivoluzione ma proprio perché non la fa. Chi lo ha votato ne sta ricevendo esattamente quel che vuole: una maggioranza che invece di celebrare l'erosione della sovranità nazionale e del tessuto comunitario cerca pragmaticamente di rallentarla e limitarla. Nulla di meno e nulla di più. E si capisce pure perché intorno all'attuale maggioranza non si sia sviluppata in tre anni un'elaborazione culturale degna di nota. Perché in realtà non ce n'è bisogno: la cultura della stagione di Giorgia Meloni è la sua opera di governo, il cui senso non sta tanto in quel che fa quanto in quel che impedisce.

In un mondo globalizzato non sarebbe comunque l'Italia a poter fare una rivoluzione. Al massimo la può anticipare. Invece gli Stati Uniti possono farla eccome. Là dove a Meloni non è consentito andare oltre il contrario della rivoluzione, Trump ha la forza di tentare la rivoluzione al contrario. Nonostante tutto quel che si è scritto e si scrive sull'impatto dirompente che il Presidente sta avendo dentro e fuori il suo Paese, a me continua a sembrare che anche quel tentativo sia destinato al fallimento.

Quel che rimane della festa

Roger Caillois è, sul tema della festa, l'autore centrale. La lezione di Durkheim è in lui tutt'altro che rimossa: "La festa, il dilapidare i beni accumulati durante un lungo intermezzo, la sregolatezza divenuta regola, ogni norma capovolta dalla presenza contagiosa delle maschere fanno della vertigine collettiva il punto culminante e aggregante dell'esistenza pubblica". Ma poi continua: "Essa appare come il fondamento ultimo di una società per il resto poco consistente. Rafforza una coesione fragile che, squallida e di modesta portata, sussisterebbe con una qualche difficoltà se non ci fosse questa esplosione periodica che avvicina, riunisce e fa comunicare fra loro individui assorbiti, per il resto del tempo, dalle preoccupazioni domestiche e da cure esclusivamente private" (v. Caillois, 1967²; tr. it., p. 106). L''eccesso' rinnova, sostiene Caillois, che rievoca il modello delle società arcaiche, la cui forza di coesione sociale nella presente società è andata smarrita. (Paolo Apolito, Treccani.it)

Donatella Di Cesare
dialogo con Vinicio Capossela, Il Corriere La Lettura 23 agosto 2015


Festeggiare è un’arte. Se nell’antichità la festa era ben nota, nel nostro mondo appare sempre più lontana e irraggiungibile. Non è difficile intuire perché. La festa è il tempo della liberazione a cui tutti sono chiamati — nessuno escluso. Di più: la festa è comunità, anzi, è la rappresentazione della comunità nella sua forma più completa e elevata. Solo quando la comunità si riunisce, quando si raccoglie, la festa può essere celebrata. Perciò la festa è un’opera d’arte che è comune e che accomuna. È come quando si danza in un cerchio prendendosi per mano. Così la comunità si ricostituisce festeggiando. Supera l’isolamento, l’estraneità, le divisioni prodotte dal lavoro, i conflitti della quotidianità. Ecco perché la festa è sospensione del lavoro, ingresso di un tempo altro. Vale, però, anche l’inverso: dove non c’è festa, dove non si sa più festeggiare, non può costituirsi neppure una comunità. Il nostro disincanto ci fa provare una intensa, acuta nostalgia per la festa, per la comunità, per un tempo in cui intrattenerci. Ma forse è possibile un nuovo incantamento…

... La festa per me non è l’ebbrezza dei riti dionisiaci o dei saturnali romani. Piuttosto è la sospensione sabbatica, l’inoperosità, uno stato di eccezione. Non si contrappone ai giorni lavorativi, ne costituisce il compimento. Karl Kerényi, un grande storico delle religioni e dei miti, ha parlato della perdita della festa, che caratterizza la modernità, e l’ha paragonata alla condizione di chi danza senza ascoltare più la musica. Si continua a danzare nel frastuono, coprendo anche la perdita della musica. Festa e musica richiedono cadenza armonica, procedono con ritmo comune, dischiudono un altro tempo, il tempo dell’altro.

... Non c’è festa senza ricordo. Senza un passato che torna, nella musica, ma anche nei gesti, nelle parole, nella celebrazione della festa. Ecco perché festeggiare vuol dire anche saper celebrare e commemorare. La comunità si estende a quelli che non ci sono più, ai «molti» che ci hanno tramandato note e sillabe per la festa del nostro presente. 

... Non sorprende che per alcuni filosofi sia la festa a fondare la storia — non viceversa. Perché è l’incontro fra generazioni in cui rinasce e si rinsalda la comunità. Irrompe un tempo altro, in cui il più remoto passato viene ripreso per guardare al futuro. Perciò la festa ha un tratto utopico. È un assaggio dell’avvenire. 

... La festa è l’interruzione del presente, che domina incontrastato le nostre vite. È tempo pieno, tempo celebrato nella inoperosità festiva che invita a trattenersi, a indugiare, a partecipare. La festa è condivisione in cui non si resta spettatori, ma si viene coinvolti e innalzati a una nuova verticalità. 

 

Corpo, individuo e politica

Massimo Recalcati
Perché le persone sono diventate solo cose e le cose solo merce
Nel nuovo saggio di Roberto Esposito l’origine della separazione tra corpo, individuo e politica
la Repubblica, 29 agosto 2014

CON questo suo ultimo libro titolato Le persone e le cose, Roberto Esposito aggiunge un altro capitolo importante alla sua ricerca filosofica intorno alle origini della nostra civiltà e alle ragioni che rendono possibile (o impossibile) il dono-dovere della comunità, il nostro vivere insieme. La sua chirurgica e meticolosa genealogia si configura come uno dei cammini filosofici più originali e innovativi degli ultimi vent’anni. In queste due parole, “persone” e “cose”, si manifesta secondo Esposito una divisione ontologica che è stata la matrice di processi ben più ampi che hanno pesantemente coinvolto le fondamenta stesse della nostra vita collettiva. Questo binomio è infatti un “binomio escludente”. È una prima tesi del libro: l’operazione che fonda la persona come soggetto autorale, integralmente “decorporeizzato”, reso titolare di diritti e di patrimoni, è tutt’uno con quella che lo elegge a padrone delle cose. In questa doppia fondazione si produce un’esclusione di tutto ciò che contrasta con questa biforcazione metafisica. In primis l’esclusione del corpo: «Non rientrando compiutamente né nella categoria di persona né in quella di cosa, il corpo è stato cancellato come oggetto di diritto». Esposito mostra bene come la genealogia del concetto di “persona” sia il risultato di un’astrazione progressiva che finisce per disgiungerla nettamente dal corpo. Già nel diritto romano la persona giuridica appare autonoma dal corpo e come padrona delle cose. Quello che definisce le cose secondo l’ordinamento di quel diritto «è la loro appartenenza a uno o a più proprietari». Allo stesso modo anche le cose sono state private del loro corpo. Accade originariamente con la metafisica greca, ma ancora più chiaramente con l’affermazione della tecnica che da quella tradizione scaturisce già secondo l’insegnamento di Marx, prima ancora di quello di Heidegger: le cose non sono lasciate essere per quello che sono, ma sono ridotte a “risorsa” (Bestand) e sottoposte a uno sfruttamento illimitato. La spinta all’appropriazione appare così come una sorta di nucleo pulsionale originario che regola in Occidente il rapporto tra l’uomo e le cose. Questo comporta lo schiacciamento di altri esseri umani allo statuto inerte degli oggetti inanimati, delle cose anziché delle persone. Il corpo stesso viene colonizzato: il soggetto si divide in una parte animale e sensibile e in un’altra razionale e spirituale che deve esercitare il suo dominio su di essa.
Questo esito nichilistico troverebbe un suo antagonista irriducibile, anche se minoritario, in una tradizione di pensiero che Esposito fa risalire a Spinoza e che, passando da Vico, giunge sino a Nietzsche e alla fenomenologia francese (Sartre, Meleau-Ponty). Questa tradizione contesta radicalmente il taglio che disgiunge irreversibilmente l’anima dal corpo e la persona dalle cose e che ha fondato, a partire dal gesto inaugurale di Cartesio che distingue la res cogitans dalla res extensa, l’attuale primato narcisistico dell’Io come governatore del proprio corpo e del mondo delle cose. Siamo alla pars costruens del libro: il corpo può essere la pietra di scarto destinata a divenire la pietra angolare di un altro modo di pensare la vita. Una constatazione preliminare si impone: sebbene escluso, o proprio perché escluso, il corpo vivente torna incessantemente al centro della scena della politica e dei suoi conflitti. «La vita umana — scrive Esposito — da cornice dell’agire politico, ne diviene il centro — si fa affare di governo, così come la politica diventa governo della vita». Questo significa che l’esclusione del corpo dal regime della persona genera uno spazio vuoto dove domande sempre più pressanti restano senza risposta: «Da quando e sino a quando il corpo può essere considerato persona anziché cosa? Il trafugamento di un cadavere, oppure di embrioni, va considerato alla stregua di un rapimento o di un furto?».
Ecco apparire la dimensione più chiaramente politica della riflessione di Esposito: come individuare i modi del ritorno di ciò che è stato rimosso, bandito, esiliato? Non si deve dimenticare che questa parte esclusa non s’incarna solo nelle istanze del corpo individuale vivente, ma anche in quelle collettive di un popolo — di una moltitudine — che è stata tenuta fuori dalla rappresentanza e che oggi spinge per denunciare il limite costitutivo di quella stessa idea di rappresentanza (fondata arbitrariamente su di una esclusione). È l’aut-aut etico che il libro ci consegna: prevarrà la passione immunitaria che esalta il proprio sul comune, l’interesse individuale su quello collettivo, l’Io sull’Altro o la passione per la comunità e l’economia del dono insieme al rischio di smarrimento e di perdita di identità che l’esposizione all’Altro sempre comporta?

IL SAGGIO Le persone e le cose di Roberto Esposito (Einaudi pagg. 136, euro 10)