La formazione della mitologia cristiana

Silvia Ronchey 
Tutti gli dèi nascosti dietro al dio chiamato Gesù
Riti di Mitra, misteri dionisiaci, saturnali e la “vera” Epifania. Ritorna “Jesus Rex”, il capolavoro di Robert Graves
la Repubblica, 6 gennaio 2015








Nel 1614 Keplero, dopo laboriosi calcoli, dimostrò che nel 7 a.C., quando dovette grossomodo avere luogo la nascita di Gesù (che il calendario etiopico colloca nell’8 a.C. e che comunque non poté precedere il 5 a.c., anno di morte di Erode), Giove e Saturno ebbero tre congiunzioni ravvicinate nella costellazione del Pesce, un evento raro che avviene ogni svariate centinaia di anni e che era stato tuttavia già, previsto, si dice, dagli astronomi caldei. Una di queste congiunzioni fu nel mese di dicembre. Non che l’evento in sé spieghi la “stella grandissima”, che secondo i testi sacri — Matteo 2, 1-12, ma soprattutto gli apocrifi — sarebbe apparsa in quel tempo e avrebbe segnalato ai Magi la nascita di “un re per Israele”; o giustifichi un aumento della luminosità tale da oscurare le altre stelle, come scritto nel Protoevangelo di Giacomo. Né risulta compatibile con la cronologia della nascita di Gesù la visibilità della cometa di Halley, il cui passaggio si ascrive al 12 a.C. Ma la relazione tra il formarsi del calendario liturgico protocristiano e gli eventi astronomici che già sostanziavano i riti delle più antiche religioni, zoroastriana anzitutto e poi romana, è indubitabile.
La festività che nel mondo cristiano ortodosso è detta “delle Luci” (ton Photon) accomuna in un breve giro di calendario il pellegrinaggio escatologico dell’élite pagana d’oriente e la festa solare chiamata nell’antica Roma dies natalis Solis Invicti, e ancora oggi da noi Natale; a sua volta legata sia ai Saturnali, sia alla festa di Mitra, il cui culto misterico prettamente maschile, originariamente indopersiano, romanizzato nella pratica rituale degli eserciti, era in grande espansione nel periodo in cui nacque la fortunata eresia giudaica che le scritture canoniche ed extracanoniche associano alla nascita di un “nuovo re di Israele” proprio in occasione dell’evento che qui festeggiamo il 6 gennaio e chiamiamo Epifania.
Nome a sua volta desunto dalla terminologia dei misteri greci. È l’epiphàneia di un dio, la sua sacra manifestazione, al centro della leggenda della stella e dei Magi. I tre maghi persiani dal cappello a cono del mosaico di Sant’Apollinare Nuovo a Ravenna, i Drei Könige sulle cui magnetiche reliquie si impennò la cattedrale di Colonia,i tre savii stranieri dai nomi incerti e contorti che seguirono la stella ed ebbero l’epifania di un fanciullo divino, si prostrarono, scrive Matteo, con la rituale proskynesis che si riconosce al capo di un’altra e nuova religione, recandogli il crisma dei sommi doni sapienziali. «I misteri religiosi sono in gran parte connessi con le predizioni astronomiche», scrive con apparente candore Robert Graves all’inizio della terza e culminante parte di Io, Gesù, il capolavoro (ora ripubblicato da Longanesi, e all’epoca intitolato Jesus Rex) che settant’anni fa dedicò al formarsi del culto di quelli che chiama i crestiani — i seguaci del Chrestòs, in greco “il Buono” — nell’epoca che va appunto dalla teofania occorsa ai Magi a quello che definisce «lo scisma dei gentili, capeggiato dal visionario Paolo di Tarso. Un culto che sancisce — è la grande teoria di Graves, che fa qui la sua prima comparsa — la vittoria delle religioni dominate da divinità maschili, di cui JHWH, il dio onnipotente del monoteismo biblico, è l’esempio massimo, sulla religione femminile originaria, quella della Grande Dea, cui Graves dedicherà due anni dopo il suo libro più noto, La dea bianca. L’eclissi della divinità lunare e l’oblio del suo culto porteranno a fraintendere l’identità storica di Gesù, che nella ricostruzione di Graves, fantastorica, deliberatamente fantasmagorica ma non per questo meno scientificamente probante, riunisce in sé, per discendenza matrilineare, un’effettiva e clamorosa regalità. La legittima successione del trono di Davide, ossia dell’antica Israele, e di Erode, ossia della Giudea romana, gli è assicurata da Maria, vergine di sangue regale consacrata al Tempio, che ha però segretamente sposato uno dei figli di Erode, avuto dalla prima moglie, di altrettanto impeccabile discendenza idumonea. È alla luce dell’effettivo status di aspirante Rex Iudaeorum che Graves interpreta, nel finale del libro, l’udienza personale concessa da Pilato a Gesù, il suo straordinario favore, l’inusuale titulus, INRI, apposto per suo ordine alla croce; così come il successivo, irrazionale e imprevedibile svolgersi del fatti, la catena di fraintendimenti, censure, tendenziosità che plasmeranno, in un sincretismo assoluto e a tratti costernante, la nuova religione maschile destinata a pervadere i confini dell’impero romano, dal medio oriente giudaico all’estremo occidente celtico, di quella gelosa idea di elezione e linearità, legata a un’inquietante promessa di “al di là”, che si sostituirà alla preesistente idea femminile di ciclicità della storia come della natura del cosmo.
Al bene informato Agabo, alter ego narrante di Graves nell’ipotetico anno Domini 93 d.C. cui la narrazione è ascritta, il nuovo culto si presenta dominato da un rito conosciuto col nome di eucarestia e adibito «a comodo ponte tra il giudaismo e i culti misterici greci e siriani, in cui il sacro corpo di Tammuz viene mangiato sacramentalmente e sacramentalmente bevuto il sacro sangue di Dioniso», il dio “Figlio della Duplice Porta”, nato prima a sua madre Semele e poi al padre Zeus, cui Gesù somiglia anche nell’avere due date astronomiche di nascita: a quella del solstizio d’inverno, che coincide con la nascita del sole, si aggiunge quella estiva cui si riconduce il suo battesimo — rappresentato con matematica perfezione neoplatonica da Piero della Francesca — che coincide con la levata eliaca di Sirio, la stella messianica del versetto di Isaia.
In Io, Gesù Graves, superbo esperto di mitografia greca ed ebraica, dipana il sincretismo fin dalla Natività. Se la Vergine Madre dalla veste azzurra e dalla corona di stelle d’argento è necessaria ipòstasi di Iside, nella grotta la mangiatoia dov’è adagiato il Bambino ripropone quella usata allo stesso scopo nei misteri delfici ed elusini e il bue e l’asino, cui già allude Isaia, simboleggiano i due messia promessi, il figlio di Giuseppe e il figlio di Davide, che il neonato adorato dai Magi riunisce. La sua storia ha tratti in comune con quella di Pèrseo, che il re Acrisio tenta di uccidere in fasce. Nella narrazione di Graves, ironicamente accademica, irresistibilmente sacrilega, implacabilmente laica, i Magi non sono nulla di ciò che per due millenni l’esegesi dei teologi cristiani o degli storici delle religioni o tanto meno degli esoteristi e teosofi in voga in quegli anni ha abilmente e spesso fondatamente congetturato, ma solo tre ebrei damasceni della tribù di Issa- char, che nel palazzo di Erode a Gerico si presentano come astrologi appartenenti alla nuova setta degli “alleanzisti”: hanno stipulato una nuova alleanza con Dio attraverso la mediazione di uno spirito chiamato “Colui che viene” ovvero “la Stella”, che secondo la loro previsione si incarnerà quanto prima sotto spoglie umane e darà a Erode gloria eterna. Ma Erode stesso ha basato la sua politica e il suo regno sulla congiunzione astrale di Giove e Saturno individuata da Keplero nel 1614. Dal fallimento del piano dinastico di Erode, che in Graves si snoda in sostanziale aderenza a Matteo, ascende l’astro del nuovo re che i tre astrologi giudei hanno correttamente individuato e adorato, ma che non sarà scorto in vera luce dai gentili. I suoi Atti e detti, originariamente scritti in aramaico, riceveranno, riferisce il beffardo Agabo, versioni multiple di una traduzione greca «erronea, a volte goffa e di tanto in tanto fraudolenta », cosicché i fondatori delle chiese gentili fraintenderanno «così stranamente la sua missione da fare di lui la figura centrale di un nuovo culto che, se lui oggi fosse vivo, giudicherebbe solo con avversione e orrore». Lo vedranno come un giudeo rinnegato che «unendo la propria sorte a quella degli gnostici greci aspirò a una sorta di divinità apollinea, per di più fornendo credenziali che devono essere accettate per cieca fede — suppongo perché nessuna persona ragionevole», aggiunge Agabo, «potrebbe mai accettarle in alcun altro modo».

La Dea Bianca, un mito

Claudio Magris

Il mito matriarcale
Nicholas Carter: Dionisiaca e crudele la dea bianca è musa e visione del mondo
Corriere della Sera, 17 settembre 2015

Il mito, è stato scritto, è ciò che non è mai accaduto e accade sempre. Nessuna creatura, divina o umana, è mai nata come Afrodite dalla spuma del mare e dai genitali dell’evirato Urano, ma l’infinito del cielo e del mare associati alla dea dell’amore dicono tante verità su quest'ultimo. Mito, afferma Valéry, è ciò che accade soltanto nella parola e solo questo gli 

conferisce verità che attraversa il tempo. Mito, in greco, vuol dire racconto; parla certo anche del mistero, ma del mistero che c’è nel vivere, innamorarsi, morire. Mistero di tutti, non occulto segreto di pochi custodito da pretesi iniziati né oscurità ineffabile, come pretende tanta cultura esoterica, spesso pacchiana. C’è stato pure un uso fascista del mito, che Mann o Broch — grandi autentici poeti del mito — volevano esorcizzare. Il mito ha bisogno dell’illuminismo e viceversa; altrimenti si ha soltanto uno pseudo arcano kitsch o una piatta e ottusa ragione strumentale.
Nel Novecento il mito è stato fondamentale per la letteratura, che ha trovato in esso le sue strutture profonde — basti pensare, per fare solo un esempio fra molti, a Joyce. Sono pure usciti molti libri che hanno rinarrato, interpretandoli, i miti — specie greci — costitutivi della nostra civiltà o di civiltà a noi prossime, facendoli «echeggiare di nuovo tra noi», come scrive Pietro Citati. I libri di Kerényi, di Calasso, di Guidorizzi, di Mascioni, di Graves (che insieme a Patai ha rinarrato pure quegli ebraici) e altri ancora.

Uno dei grandi mitografi del Novecento è Robert Graves, il celebre scrittore e poeta inglese noto soprattutto per i suoi romanzi storici — Io, Claudio (1934); Il divo Claudio (1934) — e grande specialmente come poeta. Quale mitologo, il suo capolavoro è forse La Dea Bianca (1948), vastissima e poetica summa che ricostruisce, analizza e interpreta una tradizione mitica che abbraccia soprattutto le divinità e i culti celti, gallesi e irlandesi, spingendosi sino all’Asia minore e più oltre ancora e celebrando il mito femminile, lunare, matriarcale e infero contrapposto a quello olimpico, virile, patriarcale, gerarchico. La Grande madre contro Zeus.
Ne parlo con uno dei più esperti interpreti e conoscitori di Graves, Nicholas Carter. Nato in Inghilterra nel 1942, cresciuto in Rhodesia e in Sudafrica dove ha studiato all’Università del Natal, prima di tornare in Inghilterra a diplomarsi all’Università di Oxford e di conseguire il Ph.D al famoso Trinity College di Dublino. È fra l’altro autore di una grande monografia su Graves. Nel 1986 è arrivato a Trieste, a insegnare inglese, e si è fermato; uno di quei nomadi che — come l’inglese Richard Burton o i fratelli Joyce — la storia ha depositato sulle spiagge di una città eterogenea cresciuta in un impero diverso da quello britannico.
«In questo libro, gli chiedo, Graves sembra assomigliare più a Mircea Eliade che a Kerényi o a Thomas Mann; sembra credere a una verità arcana ma oggettiva di questi miti, soprattutto celti. Una verità da prendere alla lettera come quella delle religioni, non una metafora poetica della vita, della natura e del mondo...».
Nicholas Carter — Nel suo romanzo La figlia di Omero, Nausicaa, che è il narratore, afferma, con una ferma convinzione che è pure di Graves, che non esiste alcuna vera vita aldilà di quella che conosciamo e che si svolge sotto il sole, la luna e le stelle. Ma una volta, mentre ero con lui nel suo giardino e lui mi insegnava come si deve diserbare, improvvisamente mi disse che avrebbe ricostruito a Colchester l’altare dell’imperatore Claudio. In senso metaforico, credevo pensando al progetto di un libro, ma lui — guardandomi direttamente negli occhi e lasciandomi spiazzato e incapace di replicare — mi disse: «Claudio, come lei sa, è un dio».
I miti mi hanno affascinato fin da quando avevo dieci anni e, trascurando le letture scolastiche, ho comperato i due volumi sui miti di Graves restandone sconcertato, perché non rinarravano solo le vicende a me care di Giasone o della guerra di Troia, ma nei commenti si addentravano nella storia e nell’antropologia, indagavano la società matriarcale a suo avviso originariamente dominante nel Mediterraneo e poi scalzata dai popoli patriarcali invasori. Più tardi ho capito che nel mito Graves cercava di rimpiazzare la civiltà distrutta dalla Prima guerra mondiale e cercava pure una salvezza personale, trovandola o credendo di trovarla nella Dea Bianca, che era insieme una visione del mondo e la sua Musa. Anche il suo Danubio, del resto, ha un’analoga funzione unificante, risonanze che forse non esistevano prima del suo libro e che forse nascono dalla scrittura...
Claudio Magris — Certo, ogni nuova configurazione di qualsiasi realtà la cambia, la arricchisce; ogni commento al mito è mitico a sua volta ossia una nuova narrazione. Glissant mi ha detto una volta che ho fatto parlare l’inconscio del Danubio. Pure io da ragazzo ero affascinato dal mito, leggevo compilazioni e riassunti dei miti delle più diverse civiltà. Mi sono confrontato con i significati anche contraddittori del mito: idea-forza e/o verità essenziale, come nel mio Mito absburgico. In altri libri la struttura profonda è costituita da miti — di Euridice, di Alcesti, del Vello d’oro. La Dea Bianca celebra — contro la mitologia olimpica maschile — quella femminile e matriarcale; mi chiedo se tale civiltà sia mai veramente esistita. La Dea Bianca è anche il sesso che tutto abbraccia e annienta. Non la Grecia apollinea ma la Grecia e l’Asia dionisiaca, la notte, il grembo polimorfo di ogni vita. Questa Dea Bianca è tuttavia pure dominio crudele, soprattutto sessuale, della donna sull’uomo. Si può parlare di una sessualità masochista in Graves?
Nicholas Carter — Posso rispondere con le parole dello stesso Graves, il quale diceva che, da quando aveva quindici anni, la passione determinante della sua vita era stata la poesia, in contrapposizione all’ambiente ostile della scuola. Certezza nella poesia significava incertezza nella vita, non meno di quanto lo sia l’amore romantico. Ed è qui che arriva, salvifica, la Dea madre di tutto ciò che vive e che sa pure incarnarsi in una donna mortale, Musa di cui il poeta si innamora perdutamente, benché consapevole di ciò che lo attende, dolore e tradimento. Come osserva Rougemont, «l’amore felice non ha storia».
Claudio Magris — Pure nella cultura tedesca nazisteggiante c’era una contrapposizione fra mito maschile — solare olimpico, dorico, gerarchico — e mito femminile in cui l’amore della madre non va particolarmente all’eroe, come nella visione dorica, ma egualmente a tutti i suoi figli, forti o deboli, però solo ai figli usciti dal suo stesso grembo, a tutti quelli dello stesso sangue, della stessa razza...
Nicholas Carter — Nessun albero ha una sola radice e le origini della Dea Bianca sono molteplici. Strettamente individuali — la forte personalità delle tre donne dominanti nella prima parte della sua vita, la madre tedesca, la sua prima moglie femminista e la sua prima vera Musa, la poetessa americana Laura Reading — e oggettive, lo choc della Prima guerra mondiale che aveva distrutto il suo mondo, mondo che egli voleva ricostruire col suo mito.
Claudio Magris — Dubito che la Dea Bianca potesse ricostruire il mondo distrutto dalla Grande guerra... La contestazione femminista del dominio maschile ha vagheggiato una politica femminile dell’amore anziché maschile della guerra. Ma se guardiamo agli ultimi decenni, i grandi leader sono stati soprattutto donne, ma donne che hanno esercitato con efficacia e durezza le classiche e odiate virtù maschili. Margaret Thatcher, Indira Gandhi o Golda Meir hanno saputo usare la forza, il potere, la gerarchia più dei politici uomini... Ma Graves ha scritto pure romanzi storici come quelli sull’imperatore Claudio, un genere molto frequentato nella narrativa. Basti pensare a quel capolavoro che sono le Memorie di Adriano di Marguerite Yourcenar, ma ci sono anche altri, ad esempio Gore Vidal. Che senso può avere oggi il romanzo storico e, per quanto riguarda Graves, come s’inquadra nella sua opera accanto agli altri generi da lui coltivati e soprattutto rispetto alla sua opera poetica, in cui egli ha raggiunto i suoi risultati più alti ?
Nicholas Carter — Dietro Io, Claudio, ci sono due figure molto diverse: il prozio di Graves, Leopold von Ranke — «il primo storico moderno», com’egli lo chiama, e la cui meta era «semplicemente accertare com’erano andate le cose» — e Maigret, l’eroe di uno degli scrittori da lui più amati, Simenon. Strana coppia, accomunata tuttavia da un’ostinata ricerca di verità e da un modo intuitivo di perseguirla. La Dea Bianca e Io, Claudio sono anche storie poliziesche, la cui esigenza di verità è la stessa del poeta. Che cosa sono i romanzi su Claudio, i libri più famosi di Graves, se non la testimonianza di un uomo bizzarro e spaiato, un folle che balbetta, un sopravvissuto di professione ma anche custode di salute spirituale e della verità, consapevole che «le cose, prima di migliorare, dovranno andare ancor peggio»? E cos’è La Dea Bianca se non una rappresentazione fantastica e barocca della nostra civiltà distruttiva e suicida ? Tuttavia pure i poeti hanno bisogno di denaro per vivere e Graves ha risolto questo problema scrivendo romanzi storici: «I miei libri in prosa sono cani da esposizione che allevo e vendo per mantenere il mio gatto».
 

Traduzione di Mariagrazia Portera