Silvia Ronchey, Dioniso

 
Silvia Ronchey
Dioniso il ritorno del dio che in realtà non è mai morto
A partire da un saggio di Zolla riflessioni su un mito antichissimo che resiste ancora oggi
La nostra società si è riappropriata della divinità dell’uguaglianza in termini non più esoterici ma espliciti
la Repubblica, 31 agosto 2016

Quando il ragazzo esce all’alba dalla discoteca, stordito dalle droghe e dall’alcol, e con la luce del mattino lo assale lo stupore dell’infanzia; quando nella campagna greca il contadino, assaggiato il vino nuovo, si alza e accenna tra le viti la lenta danza in tondo; quando il poeta scrive che «perciò sussurrando ci incorona i capelli il dio comune / e fonde in uno le coscienze come perle di vino»; quando fra lo squittìo delle scimmie il suono del tabla annuncia l’inizio di un rave sulla spiaggia di Goa; quando, passeggiando, incontriamo lo sguardo immobile di un animale e ci specchiamo nella sua divinità — allora, e molte altre
volte, Dioniso si manifesta. Dioniso, il dio che Ovidio chiamava Puer Aeternus, si appropria della nostra vita all’improvviso, schiacciando le leggi e le abitudini, infrangendo l’identità personale, spezzando le dualità — conscio- inconscio, persona-cosmo —, come spiega Elémire Zolla in uno dei suoi scritti più belli, Dioniso errante, ora integralmente leggibile nel sesto volume dell’opera omnia, curata con abnegazione e sapienza da Grazia Marchianò (Marsilio, pagg. 622, 24 euro).
Il dio dell’ebbrezza, del confondersi dell’anima, come scandisce il coro delle Baccanti di Euripide, il dio divorato, smembrato come i grappoli della vite, il dio plurale e “produttore di tutte le pluralità”, come lo definì Proclo nel commento al Timeo di Platone, il dio dai molti nomi (tra i più noti Bacco, ma anche Iacco, “ululante” nei misteri eleusini, Libero, “liberatore”, senza contare le ipòstasi stellari che lo innalzano al massimo fulgore nella giostra del cielo eternando le sue storie mitiche nel ritorno degli astri), il dio della maschera e del fallo, dai volti maschili e femminili oltreché umani e ferini (infante, uomo barbuto, dama velata, capro, asino, pantera ), fu, come racconta Nonno di Panopoli, un mescolatore di popoli, un liberatore di oppressi ma soprattutto un affrancatore delle donne: dalle contadine che per accorrere al richiamo del ditirambo abbandonavano la segregazione domestica alle matrone degli affreschi dionisiaci della Villa dei Misteri a Pompei.
In questa emergenza matriarcale “più civile di quella delle Amazzoni”, come illustrò Bachofen, Dioniso fece della donna la guida del tìaso e la depositaria dei suoi più profondi stati estatici. Le mènadi, a imitazione del movimento vorticoso impresso al tirso, roteavano il capo come dervisci, tenendolo inclinato di fianco come avrebbero fatto nelle loro estasi le mistiche cristiane, da Caterina a Teresa. Dai soldati della spedizione di Alessandro in India Dioniso fu assimilato, non a torto, a Shiva, «dio dell’hashish, dell’impeto del toro e del fallo, del fremito che scuote chi è solo nella foresta di notte ». E infatti Novalis lo invoca nell’Inno alla notte: «Dal fascio di papaveri / in dolce ebbrezza / fai crescere le pesanti ali del cuore ». Ma era insediato in Grecia fin dall’età minoica, e anche se verso l’India il suo carro trainato da tigri portò Arianna dall’isola di Nasso dov’era stata abbandonata da Teseo (o forse lo aveva abbandonato lei stessa, rapita in un sonno che già preludeva al ratto dionisiaco), a Creta, patria del labirinto, i riti, descritti in seguito da Filone di Alessandria, portavano gli adepti «a uscire da sé e scorgere l’oggetto del desiderio ». Il grande dio Pan è morto, annunciava Plutarco quando il politeismo dovette cedere il passo al monoteismo dell’eresia giudaica che presto avrebbe dominato il mondo conosciuto. Ma non accadde lo stesso, non proprio, a Dioniso. Il nuovo dio dei cristiani aveva e via via avrebbe assunto tratti del “dio comune”, come lo aveva chiamato Hölderlin. Al termine della polimorfa vicenda mitologica che lo avvince, Dioniso scese nell’Ade e ne tornò, «con la morte sconfiggendo la morte», come recita l’inno pasquale dell’ortodossia, «sfilando alla morte il suo pungiglione», come scrisse san Paolo: la resurrezione è “il contrassegno di Dioniso”, che non solo la compì (tre volte), ma salì in cielo e sedette alla destra del Padre (Zeus). Fi umi di scrittura sono stati dedicati al dionisismo cristiano, dagli antichi padri della chiesa ai moderni storici delle religioni, provocati da Schelling, che esplicitamente assimilerà Dioniso a Cristo.
Se Gesù è in Giovanni 15, 1-2 “la vera vite” e gli apostoli devono attaccarglisi come i grappoli al tralcio, se il miracolo di Cana è un tipico prodigio dionisiaco (il più noto precedente in Pausania), il sacrificio dell’uomo-vite nell’eucarestia ricalca la tradizione della mitografia dionisiaca (dove il vino è già chiamato “il dolce sangue” e il potere di trasmutare in pane e in vino è già concesso da Dioniso, stando alle Metamorfosi di Ovidio, alle sue fedeli). Se il calendario cristiano si appropriò di date sacre anche a Dioniso, come il 6 gennaio, la Pentecoste ha, sottolinea Zolla, caratteri di festa dionisiaca.
Come scrisse Gregorio di Nazianzo, uno dei massimi teologi bizantini: «Ecco, Gesù nuovamente è qui e insieme a lui è qui un mistero. Ma non è più un mistero dell’ebbrezza, bensì un mistero che proviene dall’alto». Forse per questo fu attribuito a lui uno dei più plateali prodotti del sincretismo bizantino, il Christus patiens, di età più probabilmente posticonoclasta, dove l’uccisione di Gesù è accostata a quella di Penteo da parte delle baccanti. Seguendo le suggestioni di studiosi neogreci, Zolla congettura, forse giocosamente, la persistenza a Bisanzio, e ancora durante la turcocrazia, di tìasi o confraternite segrete dionisiache, contigue a eresie dualiste cristiane i cui adepti portavano tatuata in fronte l’antica foglia di edera.
Al di là delle sopravvivenze, la sostanza della percezione cristiana era antitetica a quella dionisiaca.
Con la sua visione antropocentrica e la sua stretta ragion pratica, come avrebbe compreso Nietzsche, il cristianesimo negò il dionisismo, il suo «sprofondamento nella vita animale e vegetale per non dire nella sostanza minerale, la libertà con tutti i suoi rischi». L’escatologia cristiana soppresse il tempo ciclico, sospese l’«abrogazione dionisiaca della coscienza storica», per introdurre a una promessa di giudizio finale e progresso lineare, a una liberazione oltre la vita.
Il grande dio Pan era morto, ma Dioniso, clandestino e represso dalla morale cristiana, fu reimportato dai neoplatonici di Bisanzio e risorse nel Rinascimento anzitutto fiorentino, alla prima corte dei Medici, quando — come intuito da Pound — i bizantini dettavano e Ficino descriveva con precisione «l’estasi e l’abbandono di menti sgombre, che miracolosamente trasformate superano i limiti dell’intelligenza e si inebriano di un’incommensurabile gioia».
Inoculato nel Quattrocento platonico, Dioniso filtrò nella cultura visiva europea, abitò nel nuovo genere pittorico dei baccanali (Bellini e Correggio, Caravaggio e Tiziano), nel più esoterico mistero che pervase i quadri di Leonardo; riemerse nella letteratura dei romantici tedeschi e dei dionisiaci inglesi e francesi (Coleridge e De Quincey oltre a Baudelaire), da cui saranno influenzati, fra gli altri, gli studi di Bachofen, Rohde, Frazer, Otto, Kerenyi. È Dioniso che nel Novecento ha ispirato la rivoluzione psichedelica, forse quella sessuale, certo la liberazione delle donne, Arianne rapite via dai vincoli borghesi sul suo carro guidato da tigri. La corona della razionalità, gettata in alto, si è impressa come il diadema di Arianna nel cielo notturno della psiche quando l’Es, con la psicoanalisi, ha riconquistato il suo dominio. Dioniso ci ha riconvocato in India, ci ha riproposto la consapevolezza dell’impermanenza, ci ha reinsegnato il mondo animale e la natura vegetale.
Non è solo il carattere orgiastico che nel dissolversi delle religioni esclusive e del folklore tradizionale hanno assunto la sessualità o i riti della vita associata. Non è solo il ritmo del reggae, lo spirito della musica come lo chiamava Nietzsche, che fa da colonna sonora alla tragedia del massacro globale, nel riacutizzarsi della ferocia delle guerre del mondo. È che la nostra società, nella ruota dell’eterno ritorno, si è riappropriata del dio dell’uguaglianza universale in termini non più esoterici ma espliciti e di massa. E se questo ci inquieta, Dioniso ha raggiunto il suo scopo.

La formazione della mitologia cristiana

Silvia Ronchey 
Tutti gli dèi nascosti dietro al dio chiamato Gesù
Riti di Mitra, misteri dionisiaci, saturnali e la “vera” Epifania. Ritorna “Jesus Rex”, il capolavoro di Robert Graves
la Repubblica, 6 gennaio 2015








Nel 1614 Keplero, dopo laboriosi calcoli, dimostrò che nel 7 a.C., quando dovette grossomodo avere luogo la nascita di Gesù (che il calendario etiopico colloca nell’8 a.C. e che comunque non poté precedere il 5 a.c., anno di morte di Erode), Giove e Saturno ebbero tre congiunzioni ravvicinate nella costellazione del Pesce, un evento raro che avviene ogni svariate centinaia di anni e che era stato tuttavia già, previsto, si dice, dagli astronomi caldei. Una di queste congiunzioni fu nel mese di dicembre. Non che l’evento in sé spieghi la “stella grandissima”, che secondo i testi sacri — Matteo 2, 1-12, ma soprattutto gli apocrifi — sarebbe apparsa in quel tempo e avrebbe segnalato ai Magi la nascita di “un re per Israele”; o giustifichi un aumento della luminosità tale da oscurare le altre stelle, come scritto nel Protoevangelo di Giacomo. Né risulta compatibile con la cronologia della nascita di Gesù la visibilità della cometa di Halley, il cui passaggio si ascrive al 12 a.C. Ma la relazione tra il formarsi del calendario liturgico protocristiano e gli eventi astronomici che già sostanziavano i riti delle più antiche religioni, zoroastriana anzitutto e poi romana, è indubitabile.
La festività che nel mondo cristiano ortodosso è detta “delle Luci” (ton Photon) accomuna in un breve giro di calendario il pellegrinaggio escatologico dell’élite pagana d’oriente e la festa solare chiamata nell’antica Roma dies natalis Solis Invicti, e ancora oggi da noi Natale; a sua volta legata sia ai Saturnali, sia alla festa di Mitra, il cui culto misterico prettamente maschile, originariamente indopersiano, romanizzato nella pratica rituale degli eserciti, era in grande espansione nel periodo in cui nacque la fortunata eresia giudaica che le scritture canoniche ed extracanoniche associano alla nascita di un “nuovo re di Israele” proprio in occasione dell’evento che qui festeggiamo il 6 gennaio e chiamiamo Epifania.
Nome a sua volta desunto dalla terminologia dei misteri greci. È l’epiphàneia di un dio, la sua sacra manifestazione, al centro della leggenda della stella e dei Magi. I tre maghi persiani dal cappello a cono del mosaico di Sant’Apollinare Nuovo a Ravenna, i Drei Könige sulle cui magnetiche reliquie si impennò la cattedrale di Colonia,i tre savii stranieri dai nomi incerti e contorti che seguirono la stella ed ebbero l’epifania di un fanciullo divino, si prostrarono, scrive Matteo, con la rituale proskynesis che si riconosce al capo di un’altra e nuova religione, recandogli il crisma dei sommi doni sapienziali. «I misteri religiosi sono in gran parte connessi con le predizioni astronomiche», scrive con apparente candore Robert Graves all’inizio della terza e culminante parte di Io, Gesù, il capolavoro (ora ripubblicato da Longanesi, e all’epoca intitolato Jesus Rex) che settant’anni fa dedicò al formarsi del culto di quelli che chiama i crestiani — i seguaci del Chrestòs, in greco “il Buono” — nell’epoca che va appunto dalla teofania occorsa ai Magi a quello che definisce «lo scisma dei gentili, capeggiato dal visionario Paolo di Tarso. Un culto che sancisce — è la grande teoria di Graves, che fa qui la sua prima comparsa — la vittoria delle religioni dominate da divinità maschili, di cui JHWH, il dio onnipotente del monoteismo biblico, è l’esempio massimo, sulla religione femminile originaria, quella della Grande Dea, cui Graves dedicherà due anni dopo il suo libro più noto, La dea bianca. L’eclissi della divinità lunare e l’oblio del suo culto porteranno a fraintendere l’identità storica di Gesù, che nella ricostruzione di Graves, fantastorica, deliberatamente fantasmagorica ma non per questo meno scientificamente probante, riunisce in sé, per discendenza matrilineare, un’effettiva e clamorosa regalità. La legittima successione del trono di Davide, ossia dell’antica Israele, e di Erode, ossia della Giudea romana, gli è assicurata da Maria, vergine di sangue regale consacrata al Tempio, che ha però segretamente sposato uno dei figli di Erode, avuto dalla prima moglie, di altrettanto impeccabile discendenza idumonea. È alla luce dell’effettivo status di aspirante Rex Iudaeorum che Graves interpreta, nel finale del libro, l’udienza personale concessa da Pilato a Gesù, il suo straordinario favore, l’inusuale titulus, INRI, apposto per suo ordine alla croce; così come il successivo, irrazionale e imprevedibile svolgersi del fatti, la catena di fraintendimenti, censure, tendenziosità che plasmeranno, in un sincretismo assoluto e a tratti costernante, la nuova religione maschile destinata a pervadere i confini dell’impero romano, dal medio oriente giudaico all’estremo occidente celtico, di quella gelosa idea di elezione e linearità, legata a un’inquietante promessa di “al di là”, che si sostituirà alla preesistente idea femminile di ciclicità della storia come della natura del cosmo.
Al bene informato Agabo, alter ego narrante di Graves nell’ipotetico anno Domini 93 d.C. cui la narrazione è ascritta, il nuovo culto si presenta dominato da un rito conosciuto col nome di eucarestia e adibito «a comodo ponte tra il giudaismo e i culti misterici greci e siriani, in cui il sacro corpo di Tammuz viene mangiato sacramentalmente e sacramentalmente bevuto il sacro sangue di Dioniso», il dio “Figlio della Duplice Porta”, nato prima a sua madre Semele e poi al padre Zeus, cui Gesù somiglia anche nell’avere due date astronomiche di nascita: a quella del solstizio d’inverno, che coincide con la nascita del sole, si aggiunge quella estiva cui si riconduce il suo battesimo — rappresentato con matematica perfezione neoplatonica da Piero della Francesca — che coincide con la levata eliaca di Sirio, la stella messianica del versetto di Isaia.
In Io, Gesù Graves, superbo esperto di mitografia greca ed ebraica, dipana il sincretismo fin dalla Natività. Se la Vergine Madre dalla veste azzurra e dalla corona di stelle d’argento è necessaria ipòstasi di Iside, nella grotta la mangiatoia dov’è adagiato il Bambino ripropone quella usata allo stesso scopo nei misteri delfici ed elusini e il bue e l’asino, cui già allude Isaia, simboleggiano i due messia promessi, il figlio di Giuseppe e il figlio di Davide, che il neonato adorato dai Magi riunisce. La sua storia ha tratti in comune con quella di Pèrseo, che il re Acrisio tenta di uccidere in fasce. Nella narrazione di Graves, ironicamente accademica, irresistibilmente sacrilega, implacabilmente laica, i Magi non sono nulla di ciò che per due millenni l’esegesi dei teologi cristiani o degli storici delle religioni o tanto meno degli esoteristi e teosofi in voga in quegli anni ha abilmente e spesso fondatamente congetturato, ma solo tre ebrei damasceni della tribù di Issa- char, che nel palazzo di Erode a Gerico si presentano come astrologi appartenenti alla nuova setta degli “alleanzisti”: hanno stipulato una nuova alleanza con Dio attraverso la mediazione di uno spirito chiamato “Colui che viene” ovvero “la Stella”, che secondo la loro previsione si incarnerà quanto prima sotto spoglie umane e darà a Erode gloria eterna. Ma Erode stesso ha basato la sua politica e il suo regno sulla congiunzione astrale di Giove e Saturno individuata da Keplero nel 1614. Dal fallimento del piano dinastico di Erode, che in Graves si snoda in sostanziale aderenza a Matteo, ascende l’astro del nuovo re che i tre astrologi giudei hanno correttamente individuato e adorato, ma che non sarà scorto in vera luce dai gentili. I suoi Atti e detti, originariamente scritti in aramaico, riceveranno, riferisce il beffardo Agabo, versioni multiple di una traduzione greca «erronea, a volte goffa e di tanto in tanto fraudolenta », cosicché i fondatori delle chiese gentili fraintenderanno «così stranamente la sua missione da fare di lui la figura centrale di un nuovo culto che, se lui oggi fosse vivo, giudicherebbe solo con avversione e orrore». Lo vedranno come un giudeo rinnegato che «unendo la propria sorte a quella degli gnostici greci aspirò a una sorta di divinità apollinea, per di più fornendo credenziali che devono essere accettate per cieca fede — suppongo perché nessuna persona ragionevole», aggiunge Agabo, «potrebbe mai accettarle in alcun altro modo».

La svastica

Silvia Ronchey 
Dalla saggezza al male assoluto il destino della svastica
La si ritrova in oriente e nella Grecia antica. Nel Medioevo è addirittura associata a Cristo
A settant’anni dalla fine del Terzo Reich, quel che resta di un simbolo pacifico snaturato per sempre dai nazisti 
la Repubblica, 5 ottobre 2015

Esattamente centodieci anni fa, nel 1895, un monaco cistercense austriaco di vent’anni, Adolf Lanz, appassionato di occultismo, di neopaganesimo, di riti esoterici e di religione indiana, come un po’ tutti all’epoca ma forse con un ardore più sulfureo, fu espulso dalla facoltà di teologia della città dove viveva, Linz, sul Danubio, già celebre per l’omonima sinfonia di Mozart e per l’impareggiabile torta, e partì per l’India. Non lontano da Calcutta acquistò un anello che recava inciso un segno di estrema bellezza. Si trattava di un tipo di croce, e la croce, si sa, è anzitutto un simbolo solare: il pagano imperatore Costantino lo aveva visto quando aveva guardato il sole accecante alla vigilia
della battaglia di Ponte Milvio, e di qui era nata l’improbabile leggenda eusebiana di una sua conversione al cristianesimo, da allora riflessa nell’arte occidentale fino agli affreschi di Piero della Francesca ad Arezzo. Ma, in particolare, l’emblema inciso sull’anello comprato da Adolf Lanz era una delle forme più notevoli di croce orizzontale: quella tracciata su un piano che per rappresentare la rotazione intorno a un centro fisso aggiunge alle estremità dei suoi rami, ad angolo retto, segmenti geometrici tangenti a un’invisibile circonferenza.
Quel segno in sanscrito era denominato swastika. Identificato da Guénon con il “segno del Polo”, il punto intorno cui verte la rotazione del mondo, assimilabile, nella caotica reductio ad unum dell’esoterismo massonico del tempo, all’Invariabile Mezzo della tradizione cinese come al Motore Immobile aristotelico, nel Simbolismo della croce è collegato direttamente alla cosiddetta Tradizione primordiale anzitutto perché presente fin dalle epoche più remote nelle zone più diverse del pianeta.
Almeno questo è vero. L’orientalismo di fine Ottocento ha conosciuto lo swastika perché ancora molto diffuso in oriente, in Tibet, in Cina e in Giappone oltre che in India. Nel mondo induista è emblema di Vishnu, nell’iconografia buddhista è impresso sul cuore del Buddha, nello zen l’ideogramma che lo rappresenta è immagine della coscienza iniziatica dell’eterno ritorno. Ma l’ancestrale graffito indoiranico, figura del principio ordinante che origina tutte le cose e cui tutte le cose tornano nel loro ciclico divenire, simbolo “eracliteo” come lo definì Georges Bataille, dilaga in ogni ansa del labirinto della storia dell’iconografia globale.
Lo si ritrova nella Grecia preellenica, in più varianti collegate al moto perperpetuo della greca; nei vasi e nelle ceramiche del mondo etrusco, sannitico, messapico, nuragico; nell’arte dell’antica Roma, nei mosaici delle domus italiche, nella valle dei templi ad Agrigento, a Paestum. È immortalato dalla lava a Pompei e Ercolano, scolpito in Sant’Ambrogio a Milano, associato ai gammadia protocristiani e alla cosiddetta Croce del Verbo, profuso nei mosaici bizantini, in San Vitale a Ravenna, nel mausoleo di Galla Placidia. Nel medioevo occidentale è uno degli emblemi di Cristo, fiorisce nelle chiese e nelle cattedrali, si avvinghia ai simboli dell’ermetismo cristiano, in particolare carmelitano. Nel crepuscolo boreale, nei culti di Odino e di Thor, nei riti apotropaici dei popoli germanici oppressi dal tenebroso cielo nordico, ritorna simbolo solare, o augurale, come nell’arte popolare della Finlandia e dell’Estonia e sulle soglie delle case contadine della Lettonia e della Lituania, nei reperti preistorici dell’Ucraina e della koiné balcanica, dove serpeggia nei ritrovamenti neolitici della cultura Vinca. Corre a zigzag dall’uno all’altro polo, scavalca gli oceani, emerge tra i simboli sciamanici dei nativi americani, come i Navajo o i Cuna, che ancora negli anni ’20 del Novecento ne fecero letteralmente bandiera della lotta contro la colonizzazione.
Furono loro per primi, i fieri indiani d’America, a volerlo sopprimere quando nella seconda guerra mondiale quel simbolo di vita e di pacifica accettazione del corso del mondo fu snaturato da ciò che lo stesso Guénon chiama «l’uso artificiale e antitradizionale dello swastika da parte dei razzisti tedeschi, i quali, con il nome fantasioso e piuttosto ridicolo di Hakenkreuz o croce uncinata, ne fecero molto arbitrariamente un segno di antisemitismo, con il pretesto che questo emblema sarebbe stato peculiare della cosiddetta razza ariana, quando invece si tratta di un simbolo veramente universale».
Per capire come mai questo segno mistico legato alla vita, alla generazione e all’accettazione dell’essere sia diventato il micidiale logo novecentesco che ancora oggi ci agghiaccia dobbiamo tornare a quell’anno 1895 che segna il suo ingresso nell’ imagerie dei teosofi dal cui incerto e confuso bacino di riti, credenze e dilettantesche conoscenze nacque la mistica del Terzo Reich. Adolf Lanz utilizzò il segno inciso sull’anello come emblema della setta che fondò non appena tornò in Austria, l’Osthara, inizialmente formata per lo più da chierici protestanti rinnegati, che mescolava l’esoterismo orientalista a un antisemitismo radicale e predicava lo sterminio degli ebrei usando lo swastika come primo emblema documentato dell’ariosofia: l’esaltazione della razza ariana iperborea e del suo ruolo predestinato di purificatrice dell’umanità.
Fu da lì, dalla bandiera gialla pretenziosamente araldica di quei refoulés ecclesiastici nutriti di rivendicazioni aristocratiche e di popolani furori razziali, che la svastica divenne simbolo del neopaganesimo tedesco e poi della Thule Gesellschaft, dal cui bric-à-brac esoterico il diabolico istinto comunicatore del giovane Hitler la trasse inserendola nel 1920 nella bandiera del partito nazionalsocialista e stagliandola su fondo rosso, a imitazione di quello della contemporanea e rivale bandiera comunista.
Solo alcuni intellettuali allora si accorsero della gravità del sacrilegio. Fu peraltro in seguito che Georges Bataille diede voce al «disgusto per l’accaparramento» del simbolo di cui riconosceva con empatia il significato eracliteo. Quel reimpiego suggeriva una temibile sacralizzazione del movimento hitleriano, che gli era apparso, pour cause , «un tentativo schiavista di ricomposizione monocefala della società»; e capovolgeva perciò diametralmente l’originario messaggio “sacro” di filosofica meditazione sulla complessità del mondo.
Ma i simboli, come i miti, hanno una forza intrinseca che agisce sull’irrazionale. Proprio la semplicità e universalità della svastica, unita alla tenebrosa genialità comunicativa del nazismo, della sua estetica architettonica, della sua grafica che combinava la suggestione esotista- esoterista alle geometrie Novecento, resero quella bandiera, con la sua immensa svastica nera inscritta su tondo bianco in campo rosso, una delle più forti, suggestive e terrificanti della storia.
La trasformazione novecentesca di un simbolo di accettazione cosmica in un richiamo ipnotico di intolleranza, di sterminio e di morte si conclude nell’anno e nel momento stesso che estingue per sempre la storia del nazismo: la caduta di Berlino del 1945 [...].
Nel cinquantennio 1895-1945, di cui ricorre quest’anno il duplice anniversario, è racchiusa la parabola del simbolo più terribile del secolo breve, che ha la forza, come quasi sempre la storia, di un avvertimento. Non solo sul potere dei simboli, sulla loro potenzialità distruttiva che ogni guru o augure o sciamano conosce e contempla, simmetrica e inversa alla loro potenza vivificatrice, ma anche sulla pervicace tendenza della natura umana al fanatismo, che scatena il contrarsi del sapere sul passato in un credo univoco e trasforma i dati relativi della storia in assoluti ideologici, in un’ansia di purificazione della loro invincibile molteplicità, ambiguità, ibridità. Il secolo scorso ha visto lo swastika posato sul cuore del Buddha, la saggezza accettatrice dell’eterno ritorno del mondo, associarsi al nazismo; ma anche la falce di Diana, della Dea Bianca, della divinità femminile generatrice, già trasformata nella mezzaluna della conquista ottomana, affiancarsi su fondo rosso al martello operaio.