Una qualche luce

Simone Paliaga
Hannah Arendt e la parola in tempi di oscurità
Avvenire, 20 luglio 2023

«Il mondo si estende tra gli uomini e questo “in-between” che, al contrario di quanto abitualmente si pensi, è molto più degli individui o del singolo, è oggi oggetto della più grande preoccupazione e dello sconvolgimento più evidente in quasi tutti gli angoli del mondo. Persino là dove il mondo è ancora, o è mantenuto ancora, più o meno in ordine, lo spazio pubblico ha perso il potere di illuminare, tipico in origine della sua stessa essenza», scrive Hannah Arendt nel saggio dedicato a Lessing e pronunciato, il 28 settembre 1959 ad Amburgo, in occasione del conferimento dell’omonimo premio. Il cammeo destinato al pensatore tedesco è uno dei ritratti, insieme a quelli dedicati a Rosa Luxemburg, Giovanni XXIII, Karl Jaspers, Karen Blixen, Herman Broch, Walter Benjamin, Bertolt Brecht, allo studioso di politica Waldemar Gurian e al poeta Randall Jarrell, raccolti nel volume L’umanità in tempi bui (pagine 294, euro 22,00), per la prima volta tradotto integralmente in italiano dall’editore Mimesis e che sarà in libreria da domani, accompagnato dalla curatela di Beatrice Magni.
Arendt (1906-1975) non necessita di soverchie presentazioni. La sua ricerca filosofica è volta prevalentemente a indagare la pratica dell’agire, in particolare dell’agire politico, che assume tutta la sua forza se compreso e realizzato in un mondo abitato dalla pluralità di uomini. Se il fenomeno del totalitarismo, di cui è una delle pionieristiche e maggiori studiose, fa da sfondo alle vite di quasi tutti i personaggi affrontati dalla pensatrice, i tempi bui non caratterizzano solo l’epoca dei regimi politici novecenteschi, come con chiarezza non esita a precisare Arendt nell’estratto pubblicato qui a fianco e risalente al gennaio 1968. « La storia ha conosciuto molti periodi di tempi bui, – insiste nel discorso su Lessing – in cui lo spazio pubblico si è oscurato e dove il mondo è divenuto così incerto da indurre le persone a chiedere alla politica la sola garanzia di poter mantenere i propri interessi vitali e la propria libertà privata».
L’esclusione del mondo, trattato come se « non fosse che una facciata dietro la quale le persone potevano dissimularsi e giungere infine a comunicare con i loro simili senza riguardo per il mondo che esisteva tra di loro», porta a delle conseguenze di cui il totalitarismo non è che una manifestazione, seppure la più radicale. Ora, nel corso dei tempi bui, «quel mondo stesso che nasce tra gli individui e in cui tutto ciò che ciascuno porta con sé dalla nascita può diventare visibile e comunicabile», si eclissa. Esso viene offuscato dal “chiacchiericcio”, disturbato da un uso strumentale della parola che dissimula la realtà rendendo impossibile abitare questo “in-between”, vale a dire lo spazio mondano che, al tempo stesso, separa e unisce gli uomini rendendo possibile il loro agire e vivere insieme.
Eppure, sottolinea Arendt, anche nei periodi più oscuri, dei quali gli uomini non si avvedono a causa dell’uso mellifluo e sviante delle parole che non raccontano più il mondo ma lo occultano, delle scintille luminose lasciano aperto uno spiraglio. Una flebile luminosità che permette allo spazio pubblico di far luce sulle questioni umane, di dar nuovamente voce a quel mondo che è molto più della somma degli individui e singoli che lo abitano. Tra le scintille che offrono questa possibilità figura, per Hannah Arendt, anche Angelo Roncalli, salito al Soglio pontificio con il nome di Giovanni XXIII nel 1958. Della figura del Papa Arendt sottolinea «la completa indipendenza, frutto di un autentico distacco dalle cose del mondo, la straordinaria libertà da pregiudizi e convenzioni, che abbastanza spesso potrebbe tradursi in uno spirito quasi à la Voltaire, una stupefacente capacità di ribaltare ogni situazione”.
A definirne i tratti salienti è il suo essere nel mondo senza essere del mondo. Il legame che mantiene con le sue origini, la semplicità nell’offrirsi agli altri e un pressante senso della giustizia sono improntati tutti alla Sequela, rinforzata dalla fede. «“Questo è il mio esempio: Gesù Cristo”, ben sapendo, anche a diciott’anni, che “assomigliare al buon Gesù” significava essere “considerato come un pazzo”», sottolinea Arendt, riportando le parole del Santo Padre. È a Giovanni XXIII e alle altre figure raccontate dalla filosofa tedesca, che ai tempi bui, destinati a spingere gli uomini nel privato della «società degli individui», possono seguire periodi in cui gli uomini riscoprono il mondo per tornarvi a praticare l’agire politico.

L'inedito / «Figure così diverse: per tenerle insieme mi sono ispirata a Brecht»

Tutti nel ’900, tranne Lessing, testimoniano di un clima di vuoto, ingiustizia e disordine ben descritto anche da Sartre e Heidegger

Non potrebbero esistere persone più diverse le une dalle altre tra Lessing, Luxemburg, Giovanni XXIII, Jaspers, Blixen, Broch, Benjamin, Brecht, Gurian e Jarrell. E non è difficile immaginare il loro disappunto - se solo potessero dire la loro - per il fatto di essere state per così dire messe insieme in uno spazio comune. In comune, infatti, esse non hanno né le abilità, né le convinzioni, né la professione, né l’ambiente di provenienza; tranne che in un caso, non strinsero tra di loro alcuna relazione. Ciò che condividono, eccetto uno, è il periodo in cui si svolse la loro vita: il mondo della prima metà del XX secolo, con le sue catastrofi politiche, i suoi disastri morali e lo straordinario sviluppo delle arti e delle scienze. E se quest’epoca causò la morte di alcune di loro ed ebbe un’influenza determinante sulla vita e sull’opera di altre, alcune non ne furono che tangenzialmente toccate, e si potrebbe dire che nessuna di loro ne sia stata condizionata.

Chiunque cercasse qui delle figure rappresentative di un’epoca, esempi dello Zeitgeist o protagonisti della Storia (con la S maiuscola) resterebbe deluso. E tuttavia l’epoca - i “tempi bui” di cui parla il titolo - affiora, credo, in ogni angolo di questo libro. Ho preso a prestito queste parole dalla famosa poesia di Brecht A coloro che verranno, che parla di fame e di disordine, di massacri e assassinii, di rivolta contro l’ingiustizia e di disperazione («Quando solo ingiustizia c’era, e nessuna rivolta »), di odio legittimo («Anche l’odio contro la bassezza stravolge il viso»), di giustificata collera («Anche l’ira per l’ingiustizia fa roca la voce»). Tutto questo era reale, perché avveniva pubblicamente; non vi era nulla di segreto, né di misterioso. E tuttavia non era affatto visibile a tutti, e per niente facile da percepire; poiché fino al momento esatto in cui la catastrofe toccò tutto e tutti essa era dissimulata, non dalla realtà ma dalle parole, le parole ingannevoli e meravigliosamente efficaci di quasi tutte le personalità ufficiali che, di continuo e con molteplici e fantasiose varianti, trovavano spiegazioni esaurienti per ogni sgradevole evento e per ogni giustificato timore.

Quando pensiamo ai tempi bui e a coloro che vivono e crescono in essi è necessario considerare anche questo occultamento a opera dell’“establishment” - o “sistema”, come si diceva a quei tempi - e da esso generalizzato. Se la caratteristica dello spazio pubblico è quella di far luce sulle questioni umane, garantendo un luogo in cui gli individui appaiano e possano mostrare, nel bene e nel male, con azioni e con parole, chi sono e ciò di cui sono capaci, quando quella luce viene spenta da “vuoti di fiducia” e da un “governo invisibile”, da parole che non rivelano la realtà ma la insabbiano con esortazioni - morali o di altro tipo che, con il pretesto di difendere le antiche verità, sviliscono ogni verità a un livello di trivialità senza senso, quando quella luce viene spenta è il buio a dominare. Non c’è nulla di nuovo in tutto questo. È la situazione descritta da Sartre trent’anni fa, in La nausea, nei termini di cattiva fede ed esprit de sérieux, la situazione cioè di un mondo in cui chiunque viene pubblicamente riconosciuto come parte dei salauds e in cui tutto ciò che è esiste solo come un fatto opaco e privo di senso, che contribuisce a diffondere l’oscurità e suscita disgusto.

Una situazione identica a quella descritta, quarant’anni fa, da Heidegger, che nelle righe di Essere e tempo, con una precisione senza precedenti, tratta dell’“esserci”, dei suoi “discorsi vani” e, in generale, di tutto ciò che, invece di essere preservato e protetto nell’intimità del sé, è costretto ad apparire in pubblico. Nella descrizione heideggeriana dell’esistenza umana tutto ciò che è reale o autentico è letteralmente assalito dall’inquietante potere del “chiacchiericcio”, irresistibilmente generato dallo spazio pubblico. Un potere che determina l'esistenza umana di ogni giorno in ogni singolo aspetto e che impedisce, precedendolo, il manifestarsi di senso - o di non senso - di tutto ciò che il futuro potrebbe riservare. Secondo Heidegger, il solo modo per sottrarsi all’“incomprensibile barbarie” del quotidiano mondo comune è il ritiro in quella solitudine che i filosofi, a partire da Parmenide e Platone, hanno contrapposto allo spazio della politica. Ma qui non ci interessa la pertinenza filosofica delle analisi di Heidegger, né siamo interessati alla tradizione di pensiero filosofico che la sottende: quello che qui conta è solo l’analisi di alcune esperienze fondamentali dell’epoca e la loro descrizione concettuale.

Ciò che importa, nel nostro contesto, è quanto l’affermazione «la luce di ciò che è pubblico oscura tutto» sia riuscita ad andare al cuore della questione, ponendosi precisamente come la sintesi migliore delle condizioni esistenti. I “tempi bui” nel senso più generale, come qui li intendo, non sono, in quanto tali, assimilabili alle mostruosità di questo secolo, di certo di per sé orribili in modo inedito. I tempi bui, al contrario, non solo non sono nuovi, ma, anzi, non sono nemmeno eccezionali nella storia, benché forse sconosciuti a quella americana, che ha comunque, anch’essa, i suoi scheletri nell’armadio. Una convinzione profonda sta alla base dello sfondo indistinto contro il quale si ergono i personaggi che seguono: che, anche nei tempi più bui, noi possiamo avere il diritto di raggiungere una qualche luce e che essa derivi meno dalle teorie o dai concetti e più da quella fiamma incerta, vacillante e spesso flebile che uomini e donne, nella loro vita e nella loro opera, riescono a far brillare, in qualsiasi circostanza, e a diffondere nello spazio e nel tempo a loro concesso su questa terra. Occhi così abituati al buio, come sono i nostri, faticheranno a distinguere se la loro luce fu quella di una candela o di un sole ardente. Ma una valutazione così oggettiva mi sembra una questione di secondaria importanza, che possiamo tranquillamente lasciare a coloro che verranno dopo di noi.

 

Identità e riconoscimento

Pubblichiamo ampi stralci di un discorso inedito in Italia del filosofo Paul Ricœur che appare con il titolo “Una fragile identità e il rispetto dell’altro” sul primo numero del 2026 di “Vita e pensiero”, il bimestrale dell’Università Cattolica. Fu pronunciato a Praga nell’ottobre del 2000 al congresso della Federazione internazionale dell’Azione dei cristiani per l’abolizione della tortura. 

Paul Ricoeur

La questione dell’identità abbinata a quella del riconoscimento dell’altro ci pone di fronte a una grande perplessità che si esprime in forma interrogativa: chi siamo? Più seriamente, ci troviamo a confrontarci in maniera diretta con il carattere presunto, addotto, preteso delle rivendicazioni di identità. Tale presunzione si annida nelle risposte tese a mascherare l’ansia della domanda. Alla domanda chi? – Chi sono io? – opponiamo risposte su che cosa. Del tipo: ecco cosa siamo, noi altri. Siamo questi, così e non altrimenti. La fragilità dell’identità di cui ci occuperemo tra poco si mostra nella fragilità di queste risposte su “cosa?” che pretendono di dare la ricetta dell’identità proclamata e reclamata [...].

Che cos’è che fa la fragilità dell’identità?

Come prima causa della fragilità dell’identità bisogna citare il suo difficile rapporto con il tempo: difficoltà primaria che giustifica il ricorso alla memoria in quanto componente temporale dell’identità, congiuntamente con la valutazione del presente e la proiezione del futuro. Ebbene, il rapporto con il tempo fa difficoltà a motivo del carattere equivoco del concetto dello stesso, implicito in quello dell’identità. Che cosa significa restare gli stessi attraverso il tempo? Altre volte mi sono misurato con questo enigma, per il quale ho proposto di distinguere due sensi dell’identico: lo stesso come idem, same, gleich e lo stesso come ipse, self, selbst. Mi è sembrato che il mantenimento di sé nel tempo si fondi su un gioco complesso tra stessità e ipseità, se possiamo osare questi barbarismi; di questo gioco equivoco, gli aspetti pratici e patetici sono più temibili degli aspetti concettuali, epistemici. Dirò che la tentazione identitaria consiste nel ripiegamento dell’identità ipse sull’identità idem, o se preferite nello scivolamento, nella deriva, che conduce dalla flessibilità, propria al mantenimento di sé nella promessa, alla rigidità inflessibile di un carattere, nel senso quasi tipografico del termine [...].

L’altro avvertito come una minaccia

Evocherò ora una seconda fonte di fragilità dell’identità: il confronto con l’altro avvertito come una minaccia. È un dato di fatto che l’altro, in quanto altro, venga a essere avvertito come un pericolo per l’identità propria, quella del noi come quella dell’io. Certo, si può restarne stupiti: la nostra identità dev’essere dunque fragile al punto da non poter sopportare, non poter tollerare, che altri abbiano modi diversi da noi di condurre la loro vita, di comprendersi, d’iscrivere la pro-pria identità nella trama del vivere insieme? È così. Sono proprio le umiliazioni, gli attacchi reali e immaginari all’autostima, sotto i colpi dell’alterità mal tollerata, a far virare dall’accoglienza al rifiuto, all’esclusione, il rapporto che lo stesso intrattiene con l’altro. È possibile analizzare più a fondo questa reazione ostile all’altro? Gli si può forse trovare una radice biologica nella difesa immunitaria dell’organismo, come si vede nel rifiuto dell’intruso nel caso del trapianto. L’organismo difende accanitamente la propria identità all’incirca con due eccezioni, che sono più che eccezioni: il cancro e la gestazione dell’embrione. A questo proposito, l’Aids offre un esempio inquietante dell’astuzia dell’intruso che negozia il superamento delle barriere dell’immunità. Accade qui qualcosa alle frontiere della cellula e dell’organismo: vi si svolgono operazioni di riconoscimento e di identificazione, regolate da codici precisi. Questa difesa identitaria assume forme propriamente umane quando interviene il fenomeno della lingua. Nonostante i relativi successi della traduzione e degli scambi linguistici, le lingue non sono ospitali le une con le altre. A questo livello accade qualcosa di paragonabile alla difesa immunitaria sul piano biologico; il linguaggio costituisce la mediazione essenziale tra memoria e racconto; le memorie si articolano in racconti: Hannah Arendt dice da qualche parte che il racconto dice il “chi” dell’azione. Ebbene, il racconto contribuisce facilmente all’avvitamento dell’identità di una memoria su se stessa; i miei ricordi non sono i vostri; se necessario, escludono i vostri. A complicare le cose, alla sensazione di minaccia risultante da un’alterità mal tollerata si aggiunge la relazione di invidia che non è meno di ostacolo al riconoscimento dell’altro; l’invidia, dice un dizionario, consiste in un sentimento di tristezza, irritazione e odio verso chi possiede un bene che non abbiamo. L’invidia rende intollerabile la felicità degli altri. Alla difficoltà di condividere l’infelicità si aggiunge il rifiuto di condividere la felicità. Bisognerebbe qui mostrare come al lato passivo dell’invidia come forma di tristezza si aggiunga il lato attivo della rivalità nel possesso; su quel desiderio di godere di un vantaggio, di un piacere uguale a quello di un altro, René Girard costruisce la sua teoria della mimesi e la sua interpretazione del fenomeno del capro espiatorio come scaturito dalla rivalità mimetica risultante dalla riconciliazione di tutti contro uno. Questi fenomeni di difesa, rifiuto, invidia ci invitano a superare la distanza tra identità individuale e identità collettiva; il fenomeno al nucleo è quello del carattere minaccioso per l’integrità del sé che la semplice esistenza di un altro differente da me costituisce. Tale minaccia risorge su scala immensa sul piano collettivo. Anche le collettività hanno un problema quasi biologico di difesa immunitaria. Anche su questa grande scala si lasciano leggere fenomeni che quasi non hanno equivalenti sul piano personale, se non con il transfert inverso dal piano collettivo a quello dell’identità personale. Si tratta dei fenomeni di manipolazione che si possono assegnare a un fattore inquietante e multiforme che s’inserisce tra la rivendicazione identitaria e le espressioni pubbliche della memoria. Il fenomeno è strettamente associato all’ideologia il cui meccanismo resta volentieri dissimulato; a differenza dell’utopia, con la quale l’ideologia merita di essere accoppiata, esso è inconfessabile; si maschera ritorcendosi in denuncia contro gli avversari nella competizione tra ideologie; nell’ideologia è sempre l’altro ad abbrutirsi. Inoltre, essa opera a molteplici livelli. Su quello più vicino all’azione, costituisce una strategia insuperabile, in quanto mediazione simbolica derivante da una «semiotica della cultura» (Geertz); è a questo titolo di fattore d’integrazione che l’ideologia può svolgere il ruolo di guardiana dell’identità. Ma tale funzione di salvaguardia si accompagna a manovre di giustificazione in un dato sistema di ordine o di potere, che si tratti delle forme della proprietà, di quelle della famiglia, dell’autorità, dello Stato, della religione. Tutte le ideologie, in definitiva, ruotano attorno al potere. Da qui si passa facilmente ai fenomeni più evidenti di distorsione della realtà di cui gli avversari si compiacciono di accusarsi reciprocamente. Si vede immediatamente a che livello le ideologie possono intervenire nel processo d’identificazione attraverso il sé di una comunità storica: al livello della funzione narrativa. L’ideologia della memoria è resa possibile dalle risorse di variazione offerte dal lavoro di con-figurazione del racconto. Ogni racconto è selettivo. Non si racconta tutto, ma solo i momenti salienti dell’azione che consentono la costruzione dell’intrigo, la quale riguarda non solo gli eventi raccontati ma i protagonisti dell’azione, i personaggi. Ne risulta che si può sempre raccontare in un altro modo. È questa funzione selettiva del racconto a offrire alla manipolazione l’occasione e i mezzi di una strategia d’astuzia che consiste anzitutto in una strategia dell’oblio, così come della rimemorazione. Da tali strategie derivano i tentativi messi in atto da certi gruppi di pressione, siano essi al potere, all’opposizione o rifugiati in minoranze attive, per imporre una storia “autorizzata”, una storia ufficiale, appresa e celebrata pubblicamente. Una memoria esercitata infatti è sul piano istituzionale una memoria insegnata; la memorizzazione forzata si trova così arruolata a beneficio della rimemorazione delle peripezie della storia comune condotta attraverso gli eventi fondatori dell’identità comune. In questo modo la chiusura del racconto è messa al servizio della chiusura identitaria della comunità. Storia insegnata, storia appresa, ma anche storia celebrata. Alla memorizzazione forzata si aggiungono le commemorazioni convenute. Un patto formidabile si stringe così tra rimemorazione, memorazione e commemorazione. Questa appropriazione della storia non è prerogativa dei regimi totalitari: è l’appannaggio di tutti gli zeli della gloria.

Il senso dell'orrore

Andrea Malaguti
Tenere vivo il senso dell'orrore
La Stampa, 24 agosto 2025

In redazione guardiamo i filmati e le fotografie che arrivano a centinaia da Gaza. Le lasciamo scorrere sul video dei computer in silenzio. «Sono quadri di Caravaggio», dice una collega. Le macerie, la sabbia, la luce violenta, un formicaio di esseri umani spinti verso il nulla. Gli occhi senza espressione, i vestiti a brandelli e i corpi scheletrici di chi vive in fuga, senza cibo, senza acqua, senza elettricità. Senza.

Ecco, i palestinesi sono un popolo senza. Derubati di tutto. Dall’anima alla dignità.

A La Stampa temiamo il giorno in cui quelle immagini smetteranno di farci effetto. Di scandalizzarci. «Oportet ut scandal eveniant», «È necessario che gli scandali avvengano», recita il vangelo di Matteo. Dobbiamo tenere vivo il senso dell’indignazione, mentre vaghiamo come sonnambuli in cerca di rimedi. «Non si può ricordare qualche cosa a cui non si è pensato e di cui non si è parlato con sé stessi», dice Hannah Arendt, indicando un piccolo dovere da assolvere quotidianamente. Gaza e Kiev, dove saltano in aria le vite e i palazzi. Dove i missili di Putin distruggono uomini e cose senza sosta, per poi permettere al Dittatore russo di presentarsi in posti come Anchorage a spiegare quanto sia «addolorato per quello che succede a un popolo fratello». Come se non fosse lui a premere il grilletto.

E fa sorridere, se si è capaci di sorridere anche delle tragedie, pensare alla tronfia goffaggine con cui Donald Trump, dopo aver invocato per sé il Nobel per la pace, dice alla radio: «Netanyahu è un eroe di guerra, perché lavoriamo insieme. E credo di essere un eroe anch’io».

Eroi di guerra indifferenti agli strascichi granguignoleschi delle loro scelte.

Certo, si possono fare analisi più raffinate di questa, che è piuttosto una riflessione-sfogo. Un modo per tenere gli occhi su chi paga i costi della follia e non su chi la produce. Ma è difficile trattenersi dopo avere scoperto da un’inchiesta del Guardian che l’83% delle vittime della Striscia sono civili. Dopo che il portavoce dell’Onu ha implorato il governo israeliano di entrare a Gaza dove c’è una carestia «indotta», parola gelida che significa voluta, scelta, imposta, calcolata. E dopo che la miliardesima agenzia ci dice: «Raid israeliano a Gaza, 61 morti, 4 bambini». A decidere per tutti è la furia sterminatrice del primo ministro di Israele e delle sue Menadi assetate di sangue, Smotrich, Katz, Ben-Gvir. «Distruggeremo Gaza City». Come può non esserci vergogna in chi pronuncia la parola distruggere?

«Lo scorso anno Netanyahu citò un passo dell’Antico testamento. Mentre il popolo scappa dall’Egitto, donne e bambini che sono in fondo alla carovana sono assaliti e uccisi dagli amalechiti. Allora la voce di Dio chiede di distruggere tutti i discendenti di Amalech: donne, bambini, anziani, pecore, asini, villaggi. Se questo è il tuo punto di riferimento è inutile che ci stupiamo di ciò che accade».

Per schiarirmi le idee ho chiamato al telefono Gustavo Zagrebelsky (a cui devo buona parte delle riflessioni di questo articolo), intellettuale, giurista, già presidente della Corte costituzionale, una delle poche coscienze critiche di questo Paese. «Penso a me stesso e so che a Gaza non resisterei un giorno. Mi ammazzerei. La lotta per il cibo, i trasferimenti continui, le umiliazioni di ogni genere. La violenza peggiore è la sottrazione del futuro. Purtroppo, sappiamo che la storia umana è dominata dall’uso della forza. Quando questa produce orrori troppo grandi c’è una sorta di risveglio. È successo anche dopo la Seconda guerra mondiale. Poi, piano piano, ci si riaddormenta. La crisi delle grandi istituzioni internazionali è generata dal riemergere di forze non controllabili dal diritto». E dunque? «Dobbiamo mantenere vivo il senso dell’orrore, domandandoci contemporaneamente quali sono le condizioni che rendono il Diritto efficace». Avere valori condivisi? «Ad esempio. E poi io faccio l’elogio delle anime belle. Che rispetto alle anime brutte hanno un grande vantaggio morale: non servono a niente ma non aumentano il dolore del mondo». Il Diritto internazionale sepolto con i gazawi e gli ucraini. Umiliato dal mancato rispetto degli ordini d’arresto per Putin e Netanyahu, dalla restituzione di Almasri alla Libia. Ma rivendicato quando si è trattato, giustamente, di riconsegnare alla Germania l’agente segreto ucraino accusato del sabotaggio dei gasdotti russi Nord Stream.

«L’Europa e l’Italia belano ma non fanno. D’altra parte, l’esigenza è quella di non disturbare l’alleato americano. Io però scommetto ancora su questa opinione pubblica scandalizzata. Non può essere lasciata senza risposte e di certo non si metterà a tacere di fronte a proposte demenziali come quella di agire entro 24 ore per difendere gli ucraini dopo una pace eventuale. In guerra gli automatismi sono solo prova di infantilismo». Lei ci crede alla pace, professore? «Sarebbe un discorso molto lungo. Mi limito a dire questo: il soffocamento di una guerra non è necessariamente pace. Più spesso è sopraffazione».

Citando Bobbio, siamo tornati ad una fase ferina della storia. È nel 1600 che gli uomini, con Ugo Grozio e il suo De iure belli ac pacis, scoprono la necessità del Diritto internazionale come strumento di regolamentazione dei rapporti tra Stati. E poi, dopo la carneficina delle grandi guerre novecentesche, persino il bisogno della difesa dei diritti umani, di limiti che non si possono superare.

In questa nuova era barbarica l’unica regola che conta è quella della violenza, spacciata per soluzione rapida delle controversie. Siamo tornati a prima del 1600.

Ma non era la diplomazia “trumputinana”, dopo l’oscura presidenza Biden, che ci doveva tirare fuori dalla fossa dei serpenti in cui ci aveva trascinato il delirio buonista-progressista del mondo woke? Si continua a morire. Più di prima. Peggio di prima. Ma a Mar-a-Lago e alla Casa Bianca si ingrossa la fila dei bacia-terga. Eppure lo stato delle relazioni transatlantiche è al minimo storico. L’Europa si lascia strangolare. Accetta di comprare in tre anni 750 miliardi di risorse energetiche che non è in grado di sfruttare e dice sì a 600 miliardi d’investimenti strategici che serviranno alle industrie belliche e al debito pubblico statunitensi. Siamo sotto ricatto. Ma diciamo che sono accordi. Che è la Realpolitik. Che non si può fare diversamente. Probabilmente non si può. Allora, per ricominciare da zero, bisognerebbe avere il coraggio di dirlo assieme a Mario Draghi: «Per anni l’Unione europea ha creduto che la dimensione economica, con 450 milioni di consumatori, portasse con sé potere geopolitico e potere nelle relazioni commerciali internazionali. Il 2025 sarà ricordato come l’anno in cui questa illusione è evaporata».

Lo ha scritto su queste colonne Gabriele Segre: l’egemonia è la capacità di dettare il ritmo del tempo e l’Occidente, per decenni, ha imposto il proprio all’intero pianeta. Oggi non è più così, ma la politica ha il dovere di cercare strade (sanzioni, accordi tra Paesi omologhi, debito e difesa comune, fisco condiviso), prima che svanisca l’indignazione dell’opinione pubblica, unico custode del residuo valoriale che ancora ci unisce. Prima che le foto di Gaza e i morti di Kiev smettano di farci effetto. Prima che i nostri occhi e le nostre menti diventino cieche. La politica o è progettualità o è danno. «Libertà, democrazia e pace vanno continuamente rigenerate», ha spiegato il presidente Mattarella al Meeting di Rimini. Ha ragione. Il senso pratico deve accompagnarsi a quello morale. Non esiste l’uno senza l’altro. Al momento, latitano entrambi mentre gli esseri umani diventano solo fuoco e ferro.

Perché gli intellettuali sbagliano

Jean Birnbaum, "Perché gli intellettuali sbagliano", di Samuel Fitoussi, e "Aron, Critica di Sartre": sulla tendenza degli intellettuali a deviare dalla retta via
Le Monde, 16 aprile 2025

"Perché gli intellettuali sbagliano", di Samuel Fitoussi, L'Observatoire, 272 p., 22 €, digitale 15 €.

“Aron, una critica a Sartre”, presentato e curato da Perrine Simon-Nahum, Calmann-Lévy, “Bibliothèque Raymond Aron”, 476 p., € 26,50, digitale € 18.

Che dovremmo diffidare degli intellettuali, del loro conformismo consueto, della loro codardia intrattabile, è una delle lezioni che avremmo potuto imparare dal XX ^secolo  . Dopo essere fuggita dalla Germania nazista, la filosofa Hannah Arendt era decisa a evitarla di nuovo. Davanti ai suoi occhi, così tante grandi menti si erano affrettate a schierarsi al potere di Hitler, così tanti prestigiosi scrittori avevano smesso di rendere omaggio ai paria! «Ho vissuto in un ambiente intellettuale », ricordò nel 1964, « ma conoscevo anche altre persone e potevo vedere che seguire la corrente era, per così dire, la regola tra gli intellettuali, mentre non era così in altri circoli (...). Parlo al passato... ma oggi sono molto più illuminata.»

Siamo gli stessi sessant'anni dopo? Nulla è meno certo, dato il diffuso pregiudizio secondo cui gli intellettuali sarebbero immuni dai pregiudizi. Dimentichi del passato, ci opponiamo a questa spiacevole osservazione: non solo gli intellettuali hanno opposto poca resistenza all'oppressione, ma spesso sono stati in prima linea nel peggio.

Nel suo nuovo libro, Pourquoi les intellectuels se trompent, il saggista Samuel Fitoussi non si limita a rivisitare un fallimento morale già ampiamente documentato. La sua ambizione è di descriverne le motivazioni sempre presenti ponendo la seguente domanda: come mai uomini e donne la cui vocazione è quella di mescolare testi e concetti sono soggetti, più di altri, a illusioni le cui conseguenze collettive si rivelano talvolta disastrose?

Patologie del ragionamento

Per cercare di rispondere a questa domanda, l'editorialista del Figaro propone una vivace sintesi che attinge non solo a riferimenti noti (George Orwell, Raymond Aron, Jean-François Revel), ma anche a tutta una letteratura anglosassone meno nota ai lettori francofoni, specializzata nello studio dei bias cognitivi. A partire da queste molteplici fonti (teorie economiche, studi di casi psicosociologici, ecc.), egli mette in luce alcune patologie del ragionamento proprie degli intellettuali: più si è istruiti, più si tende ad adottare posizioni estreme; più sei informato, più è probabile che le tue opinioni siano polarizzate; più sei istruito, più facilmente ti convinci che gli altri stanno sviluppando argomentazioni parziali; Quanto più sei agile, tanto più elastica è la tua malafede, che ti consente di atterrare sempre in piedi...

I laboratori mondiali

Così, la capacità di neutralizzare ogni nuova informazione filtrandola attraverso un a priori ideologico spiega una delle arti in cui eccellono molti intellettuali: non vedere ciò che è davanti ai loro occhi. Riprendendo qui una questione cara a Charles Péguy (che non cita), Samuel Fitoussi sottolinea che questa cecità ha senza dubbio meno a che fare con l'ignoranza che con l'intelligenza. "Avevo occhi per vedere e una mente allenata a distorcere ciò che vedevano", riassunse nel 1954 lo scrittore Arthur Koestler, che aveva visitato l'Unione Sovietica vent'anni prima e non aveva notato nulla di allarmante. Di fronte all'orrore dei crimini stalinisti, maoisti o nazisti, quanti intellettuali, accademici o giornalisti raffinati hanno ceduto al piacere della negazione?

Tra gli intellettuali, questo piacere colpevole può rivelarsi irrimediabile. Una volta che decidono di guardare altrove, è difficile per loro ammettere il loro errore. "Al di là degli intellettuali, tutti coloro che vivono delle proprie idee (scrittori, politici, giornalisti, ecc.) hanno molto da perdere cambiando idea ", nota Fitoussi in uno dei passaggi più stimolanti del suo saggio.

Per un individuo la cui reputazione sociale è in gran parte indistinguibile dalle sue idee, il prezzo da pagare può essere esorbitante: mettere in discussione il conformismo politico a cui aderisce significa minacciare il suo benessere personale ed esporsi al rifiuto dei suoi pari – oh cari colleghi! Oh compagni della certezza! Simmetricamente, e questa è una ragione in più per non farsi scrupoli, il costo sociale dell'errore è molto basso, in questi ambienti più che altrove, come dimostrano i numerosi intellettuali la cui aura resta intatta anche se hanno detto sciocchezze sui più diversi argomenti.

Anche in questo caso Samuel Fitoussi potrebbe fare di meglio. Travolto dal suo slancio, egli stesso tende ad affrettare un po' le cose, in particolare quando denigra in massa i pensatori della "decostruzione" o quando prende in giro personaggi come Roland Barthes e Michel Foucault. Naturalmente, queste cose non dovrebbero sfuggire alle critiche, ma il modo in cui l'autore le evoca suggerisce che non le ha lette con sufficiente attenzione.

E poi gli intellettuali e i giornali di cui denuncia gli errori sono quasi tutti di sinistra. Tuttavia, se ci scervelliamo, dovremmo riuscire a trovare alcuni autori e pubblicazioni di destra che hanno sbagliato strada. Ad esempio, durante la guerra civile spagnola (1936-1939), gran parte della stampa conservatrice non volle avere nulla a che fare con i crimini di Franco. Ed è stato un onore per uno scrittore di destra come Georges Bernanos denunciare questa cecità, anche se ciò ha significato alienarsi i suoi ex compagni realisti.

Così, quando Samuel Fitoussi sopprime Jean-Paul Sartre (1905-1980) e gli preferisce Raymond Aron (1905-1983), lui stesso una firma di Le Figaro , sembra dimenticare due aspetti importanti: da un lato, Aron non ha mai esitato a esprimere i suoi disaccordi con la sua stessa famiglia politica; D'altro canto, se fu un critico così forte di Sartre, è perché condivideva con lui un intero mondo di testi ed emozioni. Lo capiva in ogni senso della parola.

Etica del dialogo

Per verificarlo, leggeremo la raccolta di testi intitolata Aron critique de Sartre , contenuta nella preziosa “Bibliothèque Raymond Aron” delle edizioni Calmann-Lévy. Ideato e presentato dalla filosofa Perrine Simon-Nahum, questo volume unisce interviste e conferenze al corposo saggio Storia e dialettica della violenza , in cui la sociologa offre una risposta alla Critica della ragione dialettica della filosofa (Gallimard, 1960). La lunghezza e la profondità di questa risposta basterebbero a dimostrare quanto Aron stimasse il "piccolo compagno" , con il quale non smetteva mai di dibattere. Ben consapevole del fatto che Sartre insulta chiunque esprima un'opinione diversa dalla sua, Aron insiste comunque nel discutere equamente le sue tesi. Più che le questioni teoriche in questione (l'esistenzialismo sartriano tra filosofia della libertà e giustificazione del terrore), è questa etica del dialogo che qui ci interessa.

Sartre e Aron si conobbero molto giovani, all'École Normale Supérieure, dove condivisero lo stesso "turno". Per lungo tempo hanno avuto insieme degli scambi appassionati . Erano "i quattrocento colpi della discussione intellettuale!" E poi un giorno la conversazione si interruppe. Solo Aron cercò di inseguirla. Questo approccio si basava su una cultura comune, in particolare su un rapporto molto forte con il marxismo, verso il quale Aron riconosceva il suo debito. Ma dal momento in cui Sartre aveva radicalizzato le sue posizioni e i suoi metodi, un simile sforzo richiedeva anche una decisione: non abbassarsi mai a usare le armi dell'avversario, quelle della polemica disonesta.

Quando Sartre fa una caricatura delle tesi di Aron e gli attribuisce discorsi assurdi o odiosi, quest'ultimo ironizza ( «Ho a sua disposizione un riassunto dell'Essere e del Nulla in dieci righe, nello stesso stile» ) e continua a esporre nei dettagli la dottrina del rivale. Allo stesso modo, Aron può citare (come fa Fitoussi) le parole con cui Sartre legittimava le atrocità dello stalinismo o del maoismo. Ma non si tratta mai di indulgere nel sarcasmo: "Non ho la minima intenzione di guadagnare punti provocando un sorriso a spese di un filosofo capace di enormità ", ammonisce l'uomo che ha sempre celebrato il virtuosismo letterario di Sartre, così come la sua "straordinaria fertilità" teorica .

Ed eccoci di nuovo al punto di partenza. Certamente, la potenza intellettuale di Sartre ha prodotto opere ammirevoli. Ma lo portò anche a sbagliare molto spesso, fino a diventare la figura emblematica di quegli chierici che negavano i crimini totalitari e gettavano il sospetto su ogni dissidente. Agli occhi di queste persone arroganti, Raymond Aron era visto nella migliore delle ipotesi come un codardo e nella peggiore come un traditore che "faceva il gioco" del capitalismo, dell'imperialismo e del fascismo.

Chiudendo la bella raccolta Aron critica Sartre, cogliamo tuttavia la radicalità che portava con sé la sua umiltà. Combattente della resistenza fin dall'inizio, considerava il dubbio un punto di forza. Professore severo, aveva abbastanza senso dell'umorismo da non prendersi troppo sul serio. Teorico di alto livello, era determinato a esaminare la realtà senza pregiudizi, in altre parole a "non aver paura dei fatti" . In un momento in cui i pericoli si stanno nuovamente accumulando, speriamo che gli intellettuali abbiano imparato la lezione di Aron e ne abbiano il coraggio. Altrimenti tutte le loro belle idee rischiano, ancora una volta, di alimentare un pericoloso pasticcio ideologico. E poi "tutta la cucina sporca ricomincerà", come disse Karl Marx.

Estratto

«Le credenze comuni servono spesso a unire un gruppo; il loro contenuto è secondario. Un'idea (le tasse dovrebbero essere aumentate) unisce un gruppo, l'idea opposta (le tasse dovrebbero essere abbassate) ne unisce un altro. Ecco perché, come scrive Steven Pinker, chi professa la fede nella teoria dell'evoluzione non sempre esprime un'opinione scientifica; spesso esprime "la sua fedeltà a una sottocultura laica e liberale, in contrapposizione a una sottocultura religiosa e conservatrice" (…) . Ma allora, perché aderire a idee false dimostra efficacemente lealtà al proprio gruppo? Perché invia un segnale: sono più leale al gruppo che alla realtà. Un segnale che non trasmette adesione a idee valide. (…) Da questo punto di vista, sono le credenze irrazionali a unire meglio i gruppi: quanto meno sono plausibili, tanto più ogni persona è tentata di rinunciarvi, e tanto più chi non vi rinuncia dimostra di anteporre la lealtà al gruppo a ogni altra cosa.»

Perché gli intellettuali sbagliano, pagine 192-194

https://www.lemonde.fr/livres/article/2025/04/16/pourquoi-les-intellectuels-se-trompent-de-samuel-fitoussi-et-aron-critique-de-sartre-d-une-tendance-a-l-egarement-des-intellectuels-de-tous-bords_6596649_3260.html

Leggi un estratto da “Aron, una critica a Sartre” sul sito web della casa editrice Calmann-Lévy.