1. Consentitemi di iniziare raccontandovi, in modo inevitabilmente abbreviato, le variazioni di significato che, nel corso dei secoli, ha subito una metafora essenziale nella storia della cultura occidentale. Si tratta di alcuni versi del secondo libro del De rerum natura di Lucrezio che, volti in italiano, suonano così: Bello, quando sul mare si scontrano i venti / e la cupa vastità delle acque si turba, / guardare da terra il naufragio lontano: / non ti rallegra lo spettacolo dell’altrui rovina, / ma la distanza da una simile sorte.
Cosa colpisce nell’immagine lucreziana? Anzitutto il diverso statuto del contemplante e del contemplato: il primo saldamente ancorato alla riva, il secondo in balìa delle onde e in pericolo di vita. Allo stesso modo colpisce la piena legittimazione di questa differenza: colui che resta sulla riva, e si tiene lontano dalla turbolenza marina, ha compiuto la scelta giusta. Come si vede, la metafora illustra uno degli atteggiamenti che è possibile assumere di fronte ai rischi dell’esistenza, rappresentati qui dalla natura avversa ma certo rintracciabili anche nelle vicende della storia umana. E’ l’atteggiamento della cautela, della distanza, della contemplazione disinteressata: storicamente, quello del saggio epicureo.
Come ha osservato Remo Bodei, questa metafora, scomposta nei termini che la costituiscono, dà luogo alle seguenti coppie di opposti: spettatore/attore; teoria/prassi (si ricorderà che uno dei significati più antichi di theorein è contemplare uno spettacolo); sicurezza/rischio; estraneità/coinvolgimento; immobilità/movimento. Da una parte abbiamo una sorta di anestesia dei sentimenti, dall’altra una intensa capacità di sofferenza.
Questa metafora ha lungamente viaggiato nella nostra cultura, caricandosi di avvaloramenti diversi. La prima svolta decisiva l’abbiamo però nel XVII° secolo con la frase di Pascal che, nei Pensieri, afferma: “Vous êtes embarqué”. Potremmo tradurre, con una formula colloquiale: “Siamo tutti nella stessa barca” o anche, con una frase latina: “De re vestra agitur”. Vivere significa dunque essere già in mare aperto: non vi sono più luoghi sicuri e distanti, né teorie definitive cui affidare la nostra salvezza. L’imperturbabilità diventa impossibile: lo spettatore è obbligato a mettersi in gioco, a diventare attore. Procedendo su questa linea, il giudizio sulla situazione tende a invertirsi: il porto non è più una alternativa al naufragio, ma il luogo in cui la felicità della vita è sfuggita.
La modernità estremizza le posizioni: il passo successivo è che, in realtà, non solo siamo tutti imbarcati, ma siamo tutti naufraghi. Jacob Burckhardt, nel 1867, scrive: “Ci piacerebbe conoscere l’onda sulla quale andiamo alla deriva sull’oceano; solo, quell’onda siamo noi stessi.” Non esistono più punti di vista stabili e privilegiati da cui guardare le vicende umane. Tutti siamo coinvolti in un viaggio, di cui la meta non è preventivamente nota. Questa certezza non necessariamente esita in un più o meno compiaciuto sentimento di inanità; essa può anzi incoraggiare un atteggiamento di accettazione della incertezza costitutiva della condizione umana, che include in sé l’amore per il rischio e la ricerca senza esiti garantiti. Ricorderò che Albert Camus ha scritto: “Ciò che dà valore al viaggio è la paura. E’ il fatto che, in un certo momento, siamo tanto lontani dal nostro paese […] Siamo colti dal […] desiderio istintivo di tornare indietro, sotto la protezione delle vecchie abitudini […] In quel momento siamo ansiosi, ma anche porosi, e anche un tocco lievissimo ci fa fremere fin nelle profondità dell’essere […]”.
2. Perché vi ho raccontato questa storia? Le metafore sono strumenti flessibili e molto potenti, che permettono di creare connessioni inedite e di allargare il campo della conoscenza, percorrendo la via immaginativa piuttosto che quella razionale. A me è parso che la metafora lucreziana possa essere utilizzata per illustrare la differenza tra scienze della natura e scienze dello spirito, nonché l’incerto statuto della psicologia, e specialmente della psicoterapia.
L’atteggiamento dell’osservatore distaccato è quello dello scienziato naturalista, il cui ideale è di scomparire, di dissolversi nelle procedure che pone in essere per spiegare l’oggetto indagato, riducendolo alle cause che lo hanno determinato. Distanza, obbiettivazione, teorizzazione: è questo atteggiamento che ha fatto dire a Ludwig Binswanger che le scienze naturali non sanno cosa farsene dei fenomeni, “perché la loro essenza consiste proprio nello spogliare i fenomeni della loro fenomenicità nel modo più rapido e completo possibile.” Un concetto analogo è stato espresso spiritosamente da Hans Blumenberg quando ha scritto che “il processo del conoscere [scientifico] è calcolato sulle perdite. Definire il tempo come ciò che si misura con un orologio sembra ben fondato, ed è assai pragmatico relativamente allo scopo di evitare controversie. Ma era questo che avevamo meritato, da quando cominciammo a chiedere cos’è il tempo?”.
La psicologia, com’è noto, si è modellata sin dagli inizi sulle scienze naturali, né la psicologia clinica è andata esente da questa scelta. L’opera teorica di Freud, ispirata alla Weltanschauung positivista, è stata il monumento più insigne al tentativo di ridurre la molteplicità dell’esperienza umana a un’unica matrice istintuale. Basterà una sola citazione: “Nella nostra concezione – scrive Freud – i fenomeni percepiti devono cedere il posto alle forze solamente ipotizzate.” Naturalmente, tutti sappiamo che una cosa è la teoria e altra la prassi terapeutica. E tuttavia, la freudiana regola dello specchio nella relazione tra analista e paziente mostra l’influsso sulla prassi di una teoria che attribuisce al distanziamento una funzione pressoché salvifica.
Il passaggio dall’ordine della spiegazione a quello della comprensione corrisponde al “Vous êtes embarqué” di Pascal. Solo che in questo caso la funzione di Pascal è stata svolta, per citare alcuni importanti attori di questo cambiamento, dalla riflessione fenomenologica e dal relativismo epistemologico di C.G. Jung. Preso atto che la psicologia non può essere considerata una scienza oggettiva a motivo della insolubile aporia costituita dalla presenza ineliminabile dell’osservatore nell’oggetto osservato, le conseguenze per la terapia sono state: un drastico ridimensionamento del valore di verità delle teorie, il passaggio dalla ricerca delle cause a quella dei significati, l’importanza attribuita ai processi di immedesimazione nella vita psichica del paziente colta nella sua concreta storicità. In definitiva, il prevalere dell’atteggiamento idiografico su quello nomotetico.
Questo recedere sullo sfondo dell’impianto teorico (spesso usato con intenti difensivi) e il riconoscimento della radicale similarità di indagatore e indagato (di terapeuta e paziente), hanno modificato non poco lo stile della terapia, favorendo e legittimando un’etica del dubbio in cui confluiscono l’atteggiamento antidommatico e il piacere di una ricerca che si sa inesauribile. Come ha scritto Massimo Cacciari: “Togli il dubbio, togli il dubbio su me stesso, sulla mia identità, sul mio sapere, e non mi resterà che il già fatto e il già detto.”
3.
L’esperienza mostra che il modello esplicativo e quello comprensivo non si situano lungo una linea di sviluppo ma tendono a coesistere, sia nella teoria che nella prassi. Il che rende possibili dei confronti interessanti. Certamente, il più radicale approccio naturalistico ai disturbi mentali è quello biologico che, per così dire, aggira il problema dello psichico. Lo utilizzerò quindi per meglio tematizzare le differenze tra i due modelli, segnalando al tempo stesso che anche taluni orientamenti psicoterapeutici ne condividono lo spirito.
L’approccio biologico è l’erede di una tradizione che risale all’antichità. Per esempio, la medicina ippocratica riteneva che la malinconia fosse dovuta a un eccesso di atra bile e, conseguentemente, prevedeva cure orientate a far defluire la bile eccessiva. Vediamo qui all’opera un’intelligenza volta alla ricerca di una causa organica, preferibilmente semplice, da eliminare agendo sempre sul piano organico. Malgrado le ovvie e importanti differenze, l’atteggiamento odierno, che pensa di ricondurre la polimorfa esperienza della depressione all’alterazione di qualche circuito biochimico, non è molto diverso da quello ippocratico. In tutti e due i casi, come è stato detto, vi è “la responsabilizzazione del corpo e una conseguente deresponsabilizzazione di ciò che corpo non è”; in altri termini, la malattia mentale è pienamente assimilata ai disturbi organici.
In questa prospettiva, possiamo dire che l’atteggiamento biologico è causalista, determinista e letteralista (nel senso di chiuso alla metaforizzazione). Per tornare all’esempio ippocratico, la sovrabbondanza di bile nera è la causa fisiologica che, attraverso una catena ininterrotta di modificazioni, produce quel complesso di alterazioni che viene denominato malinconia. La letteralizzazione sta nel fatto che la bile nera è qui assunta come una sostanza naturale e non come una metafora attraverso la quale la malattia comincia a parlare di sé e si apre a una rete di corrispondenze che hanno a che fare con la terra fredda e secca, con l’autunno, con la vecchiaia, con gli umori densi, pesanti e neri, e così via.
Se volessimo relativizzare questo atteggiamento riconducendolo a una visione del mondo, potremmo forse parlare di maternalismo, che ha lo stesso etimo di materialismo. Non si tratta di un gioco di parole, ma di un modo di considerare la realtà. La psichiatria biologica (ma anche la psicologia clinica orientata naturalisticamente) sta, a mio avviso, sotto il segno della madre per svariate ragioni: per il suo appello alla natura (la madre-materia) e il suo oblio della storia; per la passivizzazione del paziente; per il trionfalismo e l’ottimismo magico che spesso accompagna il suo ingresso in campo.
Il confronto con una psicoterapia orientata alla comprensione ci consente di sostituire alla nozione di causa quella di senso, e di opporre alla radicale destoricizzazione propria dell’approccio naturalistico l’attenzione alla storicità dell’esperienza individuale.
Per evitare equivoci, è importante qui sottolineare come storia e senso vadano considerati insieme. Voglio dire che la storia di cui si tratta in psicoterapia ha a che fare solo tangenzialmente con la ricostruzione dei fatti, cioè con la storia come disciplina scientifica, che ci porterebbe nuovamente a considerare essenziale la nozione di causa. In fondo, non darei troppa importanza all’apparato anamnestico presente in tutte le scuole psicoterapiche. Il valore che in modo quasi automatico siamo indotti ad attribuire alla ricerca delle cause è un omaggio rituale al fantasma dell’illuminismo. Così come, del resto, le fantasie di totale immedesimazione, che inducono all’ambiguo piacere di condividere la cecità, sono a loro volta un omaggio all’irrazionalismo romantico, che è l’altro grande fantasma che percorre la nostra cultura.
La storia di cui si tratta in analisi non è una ricostruzione ma una costruzione, che si dà contestualmente al senso, e coincide con la riappropriazione emotiva di sé. Qui si può sottolineare una differenza di fondo con l’approccio naturalistico, i cui interventi possono eliminare sintomi e modificare stati d’animo, ma passando, per così dire, sopra la testa del soggetto. In questo caso, il cambiamento non nasce da una esperienza. Se, metaforicamente, possiamo pensare che il sale è ciò che trasforma i fatti in esperienza, potremmo dire che la dieta biologica è povera di sale. Ciò che è essenziale è invece la costruzione in comune di una storia, gran parte della quale è costituita dalla storia stessa che si intreccia tra i due del rapporto analitico.
Ho parlato di storia, ma in realtà devo dire narrazione, che è il farsi presente della vita come racconto che può essere narrato. Per meglio chiarire questo punto, potremmo dire che la psicoterapia tende a riportare alla luce qual è il mito che informa la vita di ciascuno di noi. Del mito, intendo qui sottolineare sia la significatività sia l’autoriferimento: le storie mitiche non sono infatti storie vere nel senso comune dell’espressione, non rimandano ad altro fuori di sé ma si giustificano per la loro stessa pregnanza ed evidenza (da cui la nozione di mito come favola vana, propagandata da tutti i letteralisti). Tutto questo senza alcuna speranza in soluzioni definitive, giacché le storie tendono spesso a disfarsi e devono essere continuamente rinarrate, secondo il modello musicale della variazione. Del resto, i miti hanno un nucleo ininterpretabile, che costantemente allude a qualcosa che non può essere detto, ma intorno a cui ci si può infinitamente aggirare.
Si può allora dire che la differenza tra i due approcci non sta tanto nella divaricazione tra cause organiche e cause psichiche, quanto nella più essenziale opposizione tra valorizzazione delle cause e valorizzazione delle storie che si sperimentano nell’atto di raccontarle. Spero di non scandalizzare nessuno sottolineando così la funzione retorica e non scientifica della psicoterapia. E’ stato detto appropriatamente: “La retorica persuade la necessità”. Del resto, gia Freud aveva definito questo lavoro “la cura con le parole”. Attraverso i discorsi che si intrecciano in terapia noi ci prendiamo cura della nostra vita, ci familiarizziamo (mai abbastanza) con questa sconosciuta che ci viene incontro.
Credo risulti evidente da questo excursus che le psicoterapie più attente all’umano si muovono in controtendenza. Se la modernità è caratterizzata da una progressiva demitizzazione – che ha portato con sé indubbi vantaggi, soprattutto per quanto riguarda la eliminazione di inganni e autoinganni - ciò che qui viene valorizzato è un processo di rimitizzazione, giacché il mito è immagine e racconto. Del resto, la controversia ha radici lontane. E già H. von Kleist proponeva di suddividere gli uomini in due classi: “quelli che s’intendono per mezzo di metafore, e quelli che s’intendono per mezzo di formule.”
4.
In questa prospettiva, cosa resta del concetto di guarigione? L’argomento è spinoso perché interrogarsi sulla guarigione e sui suoi criteri rinvia immediatamente alle diverse visioni del mondo dei ricercatori. Tuttavia, sembra inevitabile doverla affrontare. Com’è noto, nella prospettiva medica, la guarigione coincide con la restitutio in integrum. Si tratta però di un concetto poco utilizzabile: quale è infatti quella integrità originaria cui può aspirare un paziente in psicoterapia? Non certo quella che ha preceduto il manifestarsi dei sintomi, giacché dobbiamo immaginare che proprio in essa si nascondessero i germi del disagio. Del resto, il paziente – tutti noi in quanto pazienti – siamo certamente capaci di raccontare con ricchezza di dettagli i nostri sintomi, e invece siamo assai vaghi e generici nell’indicare cosa ci aspettiamo dalla cura. La richiesta è quasi sempre orientata negativamente: far cessare il male.
Il male rappresenta il nemico, e rivolgersi all’analista rappresenta l’estremo tentativo per debellarlo, per farlo tacere, per liberarsene. Ben pochi sospettano che quel nemico che si esprime attraverso i sintomi possa parlare una lingua comprensibile; l’idea di partenza è che il nemico è insensatezza assoluta, e che quindi con esso non sia possibile trattare. Occorre, con la forza o con l’astuzia, vincerlo. Sembra echeggiare in questo atteggiamento l’eterna incomprensione e insieme il terrore nei confronti del male, questa entità concettualmente così difficile da definire ed esperienzialmente così riconoscibile. Vincere il male, o almeno sottoporlo a un procedimento di eufemizzazione: il male non esiste, oppure, secondo la formula agostiniana, è soltanto privatio boni.
Dunque, in un modo alquanto incongruo, il paziente sperimenta la potenza terribile di ciò che lo fa soffrire ma, al tempo stesso, immagina che, sebbene egli non sappia come, ci deve pur essere un modo per vincerlo. Questo modo, egli ritiene, lo conosce il terapeuta, che è l’esperto dei disturbi psichici. Terapeuta, esperto, disturbi psichici: le parole dicono eloquentemente in quale universo ideologico stiamo navigando. E’ quello positivistico-ottimistico cui appartengono pure le “meraviglie della tecnica”, il mito del progresso, la pubblicità delle creme antirughe e la vergogna della morte. Insomma, il paziente, come tutti, se la vuol cavare con poco. E per cavarsela con poco si rivolge al medico, fa cioè di un problema di vita una malattia, da curare con psicofarmaci e, se questi non bastano, con sedute analitiche. Questo progetto è parte integrante del tentativo di eufemizzazione del male: del tentativo di ridurlo, contro ogni evidenza, a un disturbo curabile.
Possiamo immaginare che il nostro paziente si trovi in una situazione paradossale, che può essere così descritta: egli è un uomo civilizzato, cioè dotato di una coscienza differenziata, che vuole però sottrarsi al problema della scelta individuale. Vuole cioè fare come se vivesse in un mondo che non si configura come un aggregato di opposti da comporre rischiosamente momento per momento, ma che risulta invece essere unidimensionale, retto da un solo principio. In altri termini, vorrebbe comportarsi come se si trovasse ancora nel paradiso terrestre, mentre la sua condizione è quella di chi si trova in una situazione non paradisiaca, caratterizzata dalla contraddittorietà, da quella che potremmo chiamare la coesistenza di dio e diavolo.
Scopo della terapia è allora quello di dare diritto di cittadinanza al diavolo. Questo significa che terapeuta e paziente cominciano a lavorare sulla base di un colossale equivoco: il paziente vuole essere “guarito” attraverso l’eliminazione della contraddizione che lo abita; l’analista vuole rendere il paziente persuaso che abitare nella contraddizione è possibile. Non solo, ma che la contraddizione è utile, perché è la contraddizione che ci rende creativi. Il paziente parte da un’idea di guarigione mutuata dalla medicina; l’analista crede di sapere che non si guarisce mai di niente, se guarire significa tornare innocenti, sicuri di sé e del mondo. Il paziente, quando comincia a vedere il male dentro di sé, vorrebbe essere semplicemente assolto dei suoi peccati. L’analista, che non può assolvere nessuno, glie li restituisce come peso ineliminabile, un patrimonio incerto, di cui non è bene gloriarsi ma in cui è forse nascosta una pietra preziosa che si può infinitamente lavorare.
Il vecchio paragone analista/confessore qui si chiarisce. L’analista, come il confessore, ascolta. Ma il confessore sta sempre soltanto dalla parte di Dio e può permettersi di perdonare perché chiede come contropartita la fedeltà alla legge. La sua apparente generosità, e gli effetti di rassicurazione che l’assoluzione induce, sono in realtà il modo attraverso cui il peccatore viene ricondotto nell’universo unidimensionale da cui, peccando, era stato tentato di uscire. La posizione dell’analista è manifestamente diversa: il paziente lo vorrebbe confessore-esorcista, ma egli sa che hanno ragione sia Dio sia il diavolo, e che in questo paradosso è racchiusa la fastidiosa ambiguità ma anche la pienezza della vita. Perciò, come dicevo, è obbligato a confermare il paziente come soggetto del suo male. Non solo, ma per ristabilire l’equilibrio, non di rado egli deve assumere la parte del diavolo, mettersi cioè dalla parte di ciò che, essendo negato, viene definito come negativo. Ne consegue che compito dell’analista non è di ridurre la tensione del paziente ma, per così dire, di legittimarla e, legittimandola, di darle una prospettiva. Il paziente parte dalla condizione di chi è posseduto dal diavolo proprio perché non vuole ammettere che il diavolo esiste. L’analista aiuta il paziente a riconoscere l’esistenza del diavolo e ad imparare a dialogare con lui, riconoscendogli la funzione di agente del cambiamento e della trasformazione.
Il diavolo infatti – questo “pensiero di dubbio” che, come si vede nella storia di Giobbe, abita Dio stesso – sottrae il soggetto alla mera osservanza della legge e lo restituisce, attraverso il conflitto etico, alla responsabilità delle proprie scelte. Esso rende dunque possibile all’uomo di conquistare un’identità. L’identità sta infatti nello scarto dalla norma che ci rende uniformi. Sta dunque nella capacità di ricombinare continuamente gli opposti senza cadere vittima di nessuno di loro: è dunque un modo personale di vivere la totalità. Jung ha scritto una volta: “Si può […] mancare non soltanto la propria felicità, ma anche la propria colpa decisiva, senza la quale un uomo non raggiungerà mai la propria totalità.” Allora, se porgiamo orecchio alla voce del dubbio, al tentatore, al pensiero che inquieta, noi ci dislochiamo rispetto al territorio noto, sicuro, privo di pericoli, a quella landa che ci contiene e che noi stessi abbiamo accuratamente recintato. Tentiamo con un piede la terra che sta di là. Ci divarichiamo. Con un’immagine più bella, si può dire che cominciamo a intendere cosa significhi essere crocifissi.
Certo, la voce del creativo entra nella nostra vita; ma vi vengono accolte pure l’inquietudine, l’incertezza, l’insicurezza, la tensione, la provvisorietà, così come accadde ad Adamo ed Eva quando ebbero mangiato il frutto dell’albero del bene e del male. Al paziente, che era venuto da noi per liberarsi del male, cioè di queste incomode qualità, viene detto che la scomodità sta in noi, nel nostro rifiutarci alla complessità; non nella complessità, che è della vita.
Questo traguardo possiamo chiamarlo guarigione? Forse sì, se teniamo presente che essa consiste allora, come è stato scritto, “nell’accettare una buona volta il conflitto, con tutte le sofferenze che esso inevitabilmente comporta.” In altre parole, nella capacità di attribuire senso anche alla infelicità cui non di rado siamo esposti.
D’altra parte, come tutti sappiamo, non sempre questo è possibile. Se non bastasse la metafora del naufragio, la severa verità di questa constatazione è stata portata alle ultime conseguenze da Hans Jonas che, in uno straziante esercizio di teologia speculativa, ha dovuto ridisegnare l’immagine di Dio sottraendogli l’onnipotenza, giacché altrimenti, dopo Auschwitz, la sua bontà sarebbe risultata radicalmente compromessa. Questi pensieri riconducono il terapeuta nei suoi giusti limiti, mostrandogli che il suo eventuale furor sanandi (in cui spesso si rifugia la volontà di potenza) deve talora confrontarsi con qualcosa che è incommensurabile con le sue capacità. Quello che allora resta, a noi e ai nostri pazienti, è intrattenere l’insensatezza, che è come cercare di trattenerla nella rete delle metafore di cui è intessuto il dialogo analitico.
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