Carlo Ginzburg e l'aldilà

Augusto Romano  Ferruccio Vigna
Una traccia negata. Carlo Ginzburg e l’interpretazione del sabba
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Pubblicato in R. Bussa, A. Croce, G. Cuozzo, A. Schellino (a cura di) Estetica e Psiche, Stampatori, Torino 2012. 

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L'archetipo "rinvia più o meno esplicitamente a una trasmissione ereditaria di caratteri culturali acquisiti, del tutto indimostrata [...], le sue pretese esplicative appaiono del tutto inconsistenti, e perfino potenzialmente razziste." (1) Questa frase è tratta da Storia notturna, il saggio, per molti versi affascinante, nel quale lo storico Carlo Ginzburg, prendendo le mosse dai processi alle streghe, segue un tortuoso itinerario attraverso miti, riti e testimonianze folcloriche raccolte in ogni parte del mondo, e giunge infine a unificare quei reperti sottolineandone il carattere di variazione su di un comune nucleo narrativo: "andare nell'aldilà, tornare dall'aldilà". Nel corso di questo pellegrinaggio, lo storico è stato costretto a riconoscere con qualche disappunto il "carattere pressoché universale di [certe] credenze." (2) Una constatazione non eludibile, dato che il libro si pone come un "tentativo di ricostituire per via di affinità alcune configurazioni mitiche e rituali, documentate nell'arco di millenni, talvolta a migliaia e migliaia di chilometri di distanza." (3) Il tema della segreta parentela di fenomeni apparentemente eterogenei e incomunicanti percorre tutto il libro come una domanda cui è difficile dare risposta, e obbliga a interrogarsi sui modelli cui riferirsi per dare conto di queste affinità. Ridimensionata l'ipotesi diffusionista, Ginzburg è obbligato a confrontarsi con la teoria junghiana degli archetipi. L'Autore però - ed è questo ciò che dà da pensare - di fronte alla possibilità che la sua ricerca possa essere avvalorata dalla dottrina archetipica, e a sua volta avvalorarla, viene colto da una sorta di timore che si vorrebbe chiamare superstizioso. Ogni reale discussione della teoria viene evitata e Jung viene frettolosamente liquidato con le frasi riportate più sopra, cui si possono aggiungere l'affermazione che Jung "pretende di afferrare intuitivamente i simboli immutabili - gli archetipi - in cui si esprimerebbero le epifanie dell'inconscio collettivo" (4), nonché un paio di rimandi ad altri autori. Uno di questi è J. P. Vernant che, in una digressione sul simbolismo contenuta in Mito e società nell'antica Grecia (5), giudica poco convincente l'approccio junghiano alla mitologia. Va osservato che anche nel testo di Vernant il contrasto con Jung è scarsamente argomentato; l'autore incorre in talune imprecisioni, quale la confusione tra simbolo e immagine archetipica, nonché in una semplificazione ed estremizzazione delle posizioni. Afferma infatti che l'approccio archetipico escluderebbe "ogni riferimento al contesto culturale, ogni indagine di ordine sociologico o storico." (6) Un'accusa che, oltre ad essere falsa, suona tanto più singolare quando si sappia che, poche pagine dopo, Vernant si mostra assai benevolmente disposto nei confronti delle invarianti strutturali di C. Lévi-Strauss. Ma di ciò più avanti. Qui si voleva soltanto sottolineare che Ginzburg affida la confutazione delle tesi junghiane a un testo breve, poco informato, esso pure frettoloso quale è quello di Vernant. Il quale del resto mostra delle oscillazioni, riconoscendo "più forme e livelli d'espressione mitica" (7), e ammettendo quindi la possibilità di una lettura simbolica dei miti. (8) Il secondo rinvio è poi francamente tendenzioso in quanto volto a suggestionare il lettore, utilizzando un linguaggio fortemente emotivo. Si tratta della affermazione di W. Benjamin che, in una lettera a G. Scholem del 5 agosto 1937, scrisse di voler "affrontare con gli strumenti della magia bianca" la psicologia di Jung, che giudicava "una vera diavoleria". (9) Evidentemente, uno sfogo umorale, che non toglie né aggiunge niente né a Benjamin né a Jung. Il fatto di citarlo corrisponde però all'impiego di ciò che nei trattati di retorica viene definito come argomento di autorità: a sostegno della propria tesi ci si appella all'opinione di un autore noto e stimato. Argomento peraltro a doppio taglio. E non solo perché l'invocarlo segnala una nascosta debolezza dell'argomentazione, ma anche perché sempre è facile opporre ad una autorità un'altra autorità. Alla frase di Benjamin (10) si potrebbe ad esempio opporre la frase che T. Mann rivolgeva a K. Kerenyi nel 1941, commentando la collaborazione del grande grecista con Jung: "Che lei si sia trovato in compagnia di Jung sul terreno della scienza, che la mitologia abbia incontrato la psicologia, è un avvenimento molto singolare e confortante [...] Da un pezzo sono un amico appassionato di questa combinazione poiché di fatto la psicologia è il mezzo per strappare di mano il mito agli oscurantisti fascisti e per ricondurlo a una dimensione umana." (11) Allo stesso modo sarebbe facile evocare gli autori che nella tradizione culturale dell'Occidente hanno enunciato concetti che, almeno per certi aspetti, sono assimilabili alla nozione di archetipo: dagli "universali fantastici" di G. B. Vico alle "représentations collectives" (Lévy-Bruhl), alle "categorie dell'immaginazione" (Hubert e Mauss). Per non parlare di storici (Toynbee), di mitologi (Kerenyi, Wilhelm, Zimmer), di fisici (Pauli) e, last not least, dello stesso Freud, che delineò, con il "complesso di Edipo", il primo modello archetipico, riconoscendo "l'identità formale dei prodotti dello psichismo dei diversi popoli." (12) Ma torniamo a Storia notturna. Ginzburg, manifestamente, non ha letto Jung e non se ne preoccupa. Nello sterminato apparato di note del libro non c'è una sola citazione diretta di testi junghiani. Le sue conoscenze della psicologia analitica sono approssimative e di seconda mano, modellate sui più triti pregiudizi che hanno accompagnato come una sorta di controcanto obbligato la diffusione del pensiero junghiano. Tutto questo dà luogo ad equivoci grossolani: Ginzburg ignora la distinzione tra archetipo e immagine archetipica e attribuisce agli archetipi una sorta di statuto ontologico. Essendosi negata la possibilità di utilizzare le valenze ermeneutiche del modello archetipico, ed essendo al tempo stesso consapevole dei limiti dell'ipotesi diffusionista, egli è obbligato ad avvicinarsi al modello strutturalista di Lévy-Strauss. Ma giacché tale modello non spiega niente, l'esigenza di senso che è pur presente nel nostro Autore ne risulta frustrata. Ne deriva una singolare instabilità e discontinuità del discorso teorico. Da un lato sembra che Ginzburg mortifichi il suo bisogno di spiegazioni, sacrificando l'approccio semantico a quello sintattico: ciò appare evidente nelle conclusioni, alquanto imbarazzate e reticenti. Qua è là vengono però avanzati altri principi esplicativi: ne è un esempio la proposta di ancorare alla percezione dell'immagine corporea la diffusione transculturale dei miti e dei riti imperniati sulla asimmetria deambulatoria: una spiegazione assai meno argomentata di quanto non lo siano le "dominanti senso-motorie" cui G. Durand associa il suo sistema di rappresentazioni simboliche. (13) D'altra parte l'esigenza di far parlare miti e riti induce Ginzburg ad articolare frasi che senza difficoltà potrebbero essere attribuite allo stesso Jung. Un esempio: "I miti antichissimi confluiti [...] in quello stereotipo composito [il sabba] sono sopravvissuti alla sua scomparsa. Essi sono ancora attivi. L'esperienza inaccessibile che l'umanità ha espresso simbolicamente per millenni attraverso miti, favole, riti, estasi, rimane uno dei centri nascosti della nostra cultura, del nostro modo di stare al mondo." (14) O anche: "Si direbbe che una costrizione di ordine formale plasmi i materiali culturali più disparati, colandoli in un numero relativamente esiguo di stampi preordinati." (15) Sebbene usi un linguaggio che potrebbe dirsi ispirato a Lévy-Strauss, Ginzburg - probabilmente senza rendersene conto - spesso reinterpreta Jung: come quando, parlando della "attività categoriale che [...] rielabora in forma simbolica le esperienze concrete" (16), dà implicitamente una definizione dell'archetipo. E' per questo che a buon diritto possiamo ritenere Storia notturna come portatore di una traccia negata del pensiero di Jung. 

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Come si è detto, Ginzburg, che è peraltro uno studioso molto accurato, ritiene non disdicevole criticare Jung senza conoscerlo. Si tratta di un atteggiamento di sufficienza, che è indice di un pregiudizio sfavorevole radicato nei settori più conservatori della cultura italiana, soprattutto di quella progressista. Un pregiudizio che, come meglio si vedrà in seguito, toglie a Ginzburg la possibilità di utilizzare un modello esplicativo per motivi estrinseci alla validità del modello stesso. In questo pregiudizio confluiscono molti fantasmi. Anzitutto il timore che attraverso gli archetipi si voglia contrabbandare una sorta di determinismo che prescinde totalmente dalla storia, e dunque dall'individuo in quanto produttore di storia, e che rinvia invece a una sorta di a priori che, a seconda dei gusti, può avere una giustificazione metafisica o genetica. Di qui anche il timore delle derive razziste (cui anche Ginzburg fa cenno) fondate su presupposti archetipici. Si aggiunge a questo un pregiudizio materialista: gli archetipi non si vedono e non si toccano e Jung è un autore "mistico". Queste prese di posizione sono tenute insieme dalla accusa di irrazionalismo, in cui Jung è coinvolto insieme agli storici delle religioni di orientamento fenomenologico. Abbiamo l'impressione che Ginzburg condivida questo ostracismo che, seppure in forma ambivalente, esordì in Italia negli ultimi anni '40 del secolo scorso. Erano i tempi della "biblioteca viola" Einaudi (più tardi acquisita dalla Boringhieri), diretta da Cesare Pavese, notoriamente affascinato dai miti. Vi apparivano libri di Frobenius, Eliade, van der Leeuw, Jung e altri, spesso preceduti da prefazioni fortemente critiche di E. de Martino o di R. Bianchi Bandinelli. Come ha scritto F. Jesi, "erano gli anni in cui i paladini dello storicismo si disponevano ad accusare «l'ambigua famiglia degli irrazionalisti»." (17) La polemica, vista nella prospettiva storica, appare pretestuosa. Se ci riferiamo specificamente a Jung, gli archetipi - come si vedrà - non rinviano a niente di mistico, di metafisico, e tanto meno di esoterico. Per quel che riguarda l'irrazionalismo, ci troviamo poi di fronte a un colossale equivoco. Jung è un empirico che ha studiato il fondo irrazionale che sta al di qua della coscienza dell'Io e che influisce potentemente sul comportamento umano, e ne ha messo in evidenza sia gli aspetti temibili (possessione, invasione) sia quelli favorevoli, che consistono nella possibilità di alimentare la vita e la creatività. Tanto poco Jung è irrazionalista che il motto che ritorna come un Leitmotiv nella sua opera è: "Fare coscienza!". Quanto al determinismo, esso rappresenta un rischio reale solo quando il dialogo tra l'Io e l'inconscio si interrompe, e quindi viene meno quell'instabile equilibrio in cui consiste la loro relazione. Inoltre Jung è troppo epistemologicamente avvertito per confondere scienza e fede. Lo dimostrano, oltre che i suoi scritti, le tante dispute con teologi protestanti e cattolici documentate nelle sue lettere. Jung, da buon kantiano, sosteneva che la parola Dio designa un'immagine e un'emozione ma niente di cui si possa dichiarare la realtà oggettiva, esterna alla psiche. Naturalmente i teologi, arrabbiatissimi, lo accusavano di ateismo e di psicologismo: da inguaribili letteralisti, non sapevano che farsene di un dio insediato nell'immaginazione dell'uomo e non nell'alto dei cieli. Al che Jung replicava appassionatamente che per lui l'immagine di Dio era importantissima, in quanto simbolo della totalità, di quell'unione di conscio e inconscio che egli chiama Sé. Un dialogo tra sordi, ovviamente, non privo a volte di spunti divertenti. I detrattori di Jung hanno dunque confuso lo studio accurato con la adesione acritica, se non addirittura con una sorta di manifesto ideologico; hanno chiamato mistico chi soltanto riconosceva l'importanza del sacro. Ed hanno così confuso Jung con i moderni scrittori irrazionalisti, che utilizzano lo schema mitico in senso regressivo: in questi anziché il riscatto della coscienza (che nel mito si esprime come rinascita o vittoria dell'eroe), si ha semplicemente una resa all'inconscio. Questa deriva contraddice manifestamente lo schema iniziatico, caro a Jung, di immersione-riemersione (o anche di ascesa-declino-ripresa), attraverso il quale viene riaffermata l'esigenza di un costante rinnovamento mediante ripetuti processi di integrazione di conscio e inconscio. Non sembra perciò esserci contrasto tra atteggiamento razionale e riconoscimento che una realtà psichica sedimentata nell'inconscio sia operante in noi e dia forma a miti privati e collettivi. Come è stato detto, "la cosa più irrazionale è ignorare questo irrazionale", allontanandolo con un gesto apotropaico, e rischiare così di esserne improvvisamente invasi. E alla fine, non si vede cosa ci sia di irrazionale nel ritenere (nel constatare) che ricorrenti bisogni umani si esprimono secondo forme anch'esse ricorrenti. Quanto al progressismo di Jung, a parte i suoi originali argomenti a favore della democrazia come sistema di governo (18), converrà far parlare un autore non sospetto di simpatie irrazionaliste, e cioè E. de Martino. Questi sottolinea come la peculiare nozione di simbolo in Jung rappresenti un arricchimento rispetto alla corrispondente nozione freudiana, in quanto il simbolo junghiano "si configura come un ponte per un verso rivolto al passato [...], e per l'altro verso orientato verso la realizzazione di valori culturali di cui è il presentimento, la prefigurazione e il dinamico dischiudersi. [...] In ultima istanza, i simboli si configurano come vie di accesso al mondo dei valori, e quindi come strumenti vitali per lo sviluppo della personalità." (19) E a proposito del grande tema mitico del "nume che scompare e che torna", de Martino junghianamente osserva che "il simbolo mitico-rituale si atteggia come strumento tecnico che, in date condizioni culturali, funziona da dispositivo per segnalare il rischio, per dare un orizzonte figurativo alle alienazioni ricorrenti e per trasformare il ritorno irrelato e servile del passato in una ripetizione attiva e risolutiva." (20) 

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Ma torniamo ora agli archetipi. In sintesi, il fraintendimento di Ginzburg riguarda tre aspetti essenziali del concetto. Il primo è la distinzione tra archetipo e immagine archetipica. Si tratta di una distinzione notissima. Gli archetipi sono per Jung pattern of behaviour; essi esprimono "la tendenza a formare singole rappresentazioni dello stesso motivo che, pur nelle loro variazioni individuali anche sensibili, continuano a derivare dal medesimo modello fondamentale." Le immagini archetipiche consistono invece nelle rappresentazioni mitiche effettive quali si presentano nei sogni, nelle fantasie, nei deliri e, in forma più strutturata, nelle storie esemplari che costituiscono il patrimonio mitologico dell'umanità. Esse sono pertanto il risultato visibile dell'azione dell'archetipo sul patrimonio immaginativo. In altre parole, gli archetipi possono essere considerati come principi ordinatori inconsci che, modellando il materiale rappresentabile, danno luogo a costrutti immaginali dotati di una forza e di un significato specifico. "Il pattern [...] è ereditario, mentre le rappresentazioni non lo sono. Queste sono formate da elementi attuali, acquisiti dall'individuo." (21) Questa distinzione permette tra l'altro di non cadere nella teoria lamarckiana della trasmissione ereditaria dei caratteri acquisiti. Gli archetipi si esercitano su situazioni tipiche dell'esistenza, eventi in qualche misura analoghi alle jaspersiane situazioni limite o a quelli che E. de Martino connetterebbe al rischio della perdita della presenza. L'ipotesi di fondo è che l'archetipo come principio organizzatore si sia formato nel corso della filogenesi come risultato della ripetizione di situazioni umane tipiche e delle risposte a tali situazioni. Come si vede, non vi è in questo niente di metafisico. E' perciò opportuno distinguere la nozione junghiana di archetipo, fondata sulla osservazione e perciò essenzialmente da considerarsi come una possibilità categoriale, da quella elaborata da M. Eliade che, pur tra varie oscillazioni, assume talvolta una rilevanza ontologica. Mentre per Jung gli archetipi sembrano essersi formati attraverso un lungo processo di assuefazione storica, per Eliade essi sembrano avere a volte un'esistenza trascendente. (22) Il secondo punto riguarda il rapporto tra archetipo e storia. Non vi è in Jung alcuna opzione deterministica, e sempre è salvaguardata la possibilità del dialogo tra coscienza e inconscio in quanto produttore di immagini archetipiche. Gli archetipi si attivano quando il problema corrispondente si presenta con particolare intensità nella vita individuale e sociale; sta all'Io prendere coscienza delle possibilità insite nella situazione mitica, cioè del suo significato, e di farvi fronte. Dunque i miti ci aiutano a cogliere il problema centrale, il filo rosso, il senso immanente alla situazione. Freud ha scritto che i miti sono "i sogni secolari dell'umanità", e Jung che "il bisogno di mitologia è il bisogno di senso." Si potrebbe dire che ogni motivo mitologico ridesta una determinata esperienza psichica e la formula in maniera adeguata. Le storie individuali si specchiano in quelle mitiche, e queste le illuminano, aiutandoci a comprenderle e ad attribuire loro senso. Ciò non significa però eliminare la specificità degli eventi storici e negare le determinazioni sociali, politiche, economiche etc. La vita umana si situa nel crocevia dove personale (specifico) e transpersonale si incontrano e si insediano l'uno nell'altro. E' perciò del tutto comprensibile che, a seconda degli interessi che prevalgono nelle diverse culture, lo schema di morterinascita si concretizzi in forme e figure differenti. Il terzo punto riguarda l'opinione di Ginzburg, secondo cui "Jung pretende di afferrare intuitivamente [altrove parla di una modalità "quasi intuitiva"] simboli immutabili." (23) Egli parla anche, sempre a proposito di archetipi, di "simboli autoevidenti" dal significato "trasparente" (24), e vi oppone il lento lavoro di decifrazione necessario per giungere alla comprensione dei complessi mitico-rituali. Si manifesta qui un'altra confusione: quella tra esperienza soggettiva dell'immagine (per esempio, in sogno), nella quale può darsi quella "evidenza di immediata commozione" di cui parla K. Kerenyi a proposito dei momenti festivi (25), e la catalogazione di situazioni mitiche sulla base delle loro analogie morfologiche. E' essenziale cioè distinguere l'archetipico come evento esistenziale dall'archetipico come prodotto culturale; distinzione analoga a quella tra mito e mitologia. (26) Quando si tratta di confrontare le diverse varianti dello stesso tema mitico al fine di circoscriverne il senso, Jung è in realtà assai cauto: "Il carattere archetipico di certe immagini che la storia ci trasmette non è accertabile in quanto esperienza immediata dell'inconscio [...] Per poter affermare che si tratta di un archetipo, occorre cercare sempre la spiegazione storica di un simbolo collocandolo anzitutto all'interno della sua sfera culturale, e poi rintracciare simboli uguali o simili in altri ambiti culturali." (27) 

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Prevenuto nei confronti delle ipotesi junghiane, Ginzburg appare tentato, anche se non pienamente convinto, dallo strutturalismo di C. Lévy-Strauss. Diciamo non del tutto convinto perché in lui si fa spesso presente un'esigenza di senso che lo induce a interpretare in chiave simbolica, per esempio nei termini del processo iniziatico, i materiali della sua ricerca. Tuttavia, come si è già accennato, l'influsso di Lévy-Strauss rappresenta una remora nei confronti dell'atteggiamento simbolico; perciò l'impianto metodologico del libro risulta alla fine, al di là delle affermazioni esplicite, alquanto incerto e ondeggiante (a seconda del contesto, una espressione come "caratteristiche strutturali della mente umana" (28) può attagliarsi sia a Jung che a Lévy-Strauss), e le conclusioni frettolose. Colpisce il fatto che Ginzburg, così sospettoso nei confronti della scientificità del metodo junghiano, non si ponga problemi analoghi nei confronti di Lévy-Strauss. Evidentemente, agisce qui un pregiudizio positivo. Eppure già V. Propp, nella sua polemica con LévyStrauss, aveva contestato la pretesa di individuare una struttura atta a rivelare il vero senso nascosto sotto l'apparenza narrativa delle fiabe. E molti sono stati i rappresentanti di un atteggiamento ermeneutico che, direttamente o indirettamente, si sono mossi in una direzione opposta al radicalismo strutturalista. Basti pensare, tanto per citare alla rinfusa, a Bachelard, Caillois, Cassirer, de Martino, Durand, Kerenyi, Malinowski, Ricoeur; tra questi andrebbe annoverato anche il Wittgenstein delle Note sul «Ramo d'oro» di Frazer (29), che Ginzburg mostra di apprezzare particolarmente. Non è questo il luogo per riepilogare le numerose obiezioni che sono state fatte al pensiero di Lévy-Strauss. Andranno tuttavia ricordate l'artificiosa separazione delle strutture dai contenuti immaginali e l'esclusiva importanza attribuita alla logica combinatoria che governerebbe la immaginazione mitica. Ma soprattutto, come è stato convincentemente argomentato (30), Lévy-Strauss confonde metodologia e ontologia, considerando le strutture come meccanismi universali del pensiero radicati nel funzionamento stesso della mente umana. Invocando le "leggi dello spirito" su cui esse si basano, egli vi riconosce le "radici archetipe di ogni attività strutturante." (31) Questo deposito archetipo si distingue da quello junghiano perché costituito esclusivamente dalle "condizioni di tutte le vite mentali di tutti gli uomini e in tutti i tempi". Non è forse azzardato pensare che lo strutturalismo ontologico di Lévy-Strauss appare assai più arbitrario della dottrina junghiana degli archetipi, che è empiricamente fondata sulla rilevazione di incontrovertibili convergenze simboliche. Accade così che Ginzburg, volendo sottrarsi alla presunta ontologia delle strutture archetipe, diventi tributario della metafisica implicita nel pensiero di Lévy-Strauss. E' pur vero che l'etica del lavoro dello storico aiuta Ginzburg a non allontanarsi troppo dai fatti, cioè dai miti nella loro articolazione narrativa. Ma comunque l'ambiguità dell'impianto metodologico sottrae al suo lavoro quella chiarezza di risultati che appartiene invece, per fare un esempio, a un autore che negli anni '30 del secolo scorso si impegnò in una ricerca per certi versi simile alla sua. Stiamo parlando di R. Caillois, che ha dedicato una ricerca al simbolismo della mantide religiosa e ai miti che la riguardano, presenti in società e culture molto lontane. (32) Punto di arrivo della ricerca è il motivo (archetipico) della paura del femminile. Sebbene Caillois non citi Jung, appare evidente la convergenza nel metodo e negli approdi. Scrive ad esempio Caillois: "La mantide si presenta come una sorta di ideogramma oggettivo che realizza materialmente nel mondo esterno le virtualità più tendenziose dell'affettività." (33) O anche: "L'uomo [...] non sfugge all'azione delle leggi biologiche che determinano il comportamento di altre specie animali, ma queste leggi, adattate alla sua natura, sono meno evidenti, meno imperative: esse non condizionano più l'azione, ma soltanto la rappresentazione." (34) Nei miti operano "quelle costellazioni affettive primordiali che si ritrovano nell'uomo solo allo stato di virtualità [...] C'è dunque una sorta di condizionamento biologico della immaginazione, venuto da determinazioni fondamentali [...] Esse prefigurano soltanto le linee di forza che cristallizzeranno in temi e motivi, attingendo al particolare e all'aneddotico, utilizzando le strutture imposte dai dati storici e dalla organizzazione sociale." (35) Sembra qui evidente una traccia junghiana. Sarebbe possibile documentare, pur nella diversità degli approcci, un analogo orientamento interpretativo in numerosi altri autori: ad esempio nella archetipologia di G. Durand o negli studi su Keplero di un fisico quale W. Pauli. 

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Proviamo ora brevemente a rileggere in chiave archetipica alcuni dei temi che vengono evidenziati nel lavoro di Ginzburg. Consideriamo anzitutto gli aspetti fenomenici del sabba. In sintesi, lo stereotipo del sabba, come viene riportato dai verbali dei processi per stregoneria, è questo: streghe e stregoni si radunavano di notte, in luoghi solitari; spesso arrivavano volando su bastoni o manici di scopa, o in groppa ad animali. Chi interveniva per la prima volta ai raduni doveva abiurare, profanare i sacramenti e prestare omaggio al diavolo, presente sia in sembianze umane, sia in forme animali o semi-animali. Seguivano orge sessuali, banchetti e danze. In questa struttura eterogenea Ginzburg riconosce l’emersione di due motivi, ad essa precedenti: le processioni dei morti, alle quali dichiarano di partecipare, in estasi, soprattutto donne, e le battaglie per la fertilità, appannaggio prevalentemente maschile. Infine egli condensa tutti i temi raccolti in un nucleo primario, il viaggio del vivente nel mondo dei morti: "Andare nell'aldilà, tornare dall'aldilà". Un primo livello di lettura, proposto da Ginzburg, vede nel sabba la rivelazione, in negativo, dei valori culturali della società circostante. Le streghe agiscono nell’oscurità, ma il valore dominante della cultura cristiana è la luce; nelle orge diaboliche si esalta la sessualità, mentre la cultura religiosa valorizza la castità; e ancora, le metamorfosi animalesche delle streghe si oppongono ai rigidi confini tracciati dalla cultura umanistica tra ragione e istinto. Dunque il sabba si contrappone radicalmente in primo luogo al Cristianesimo. Perché? Sappiamo bene che l’incivilimento dell’uomo perseguito dal Cristianesimo è costato grandi sacrifici: esso propone una morale ascetica, il cui significato profondo consiste nel soggiogamento degli istinti. Opponendosi alla natura, che nell’antichità era oggetto di un intenso sentimento religioso, il Cristianesimo ha di fatto contribuito a reindirizzare le forze istintuali dell’uomo verso l’edificazione della civiltà. Come ci ricorda Jung, “l’educazione cristiana, tutta tesa verso la spiritualità, porta inevitabilmente a un’insopportabile svalutazione della physis, dando così all'uomo un'immagine che di essa è la caricatura ottimistica.” E ancora: "Nella misura nella quale la coscienza moderna si dedica con passione a occupazioni di tutt’altro genere che la religione, quest’ultima e il suo oggetto, l’inclinazione elementare al peccato, scompaiono in gran parte nell’inconscio.” (36) Ecco allora che la natura, nei suoi aspetti intollerabili, diviene nell'Occidente moderno il rimosso della coscienza collettiva. La figura del démone sembra particolarmente adatta a esprimere i contenuti rimossi. I démoni abitano la natura, i deserti, i boschi, la notte. Abitano il sogno, e anzi all’esperienza del sogno sessuale è connessa, secondo G. van der Leeuw, l’origine delle rappresentazioni sessualizzate del demonio come satiro. Inoltre, “nella figura del démone, la volontà umana va in frantumi. [...] Sopravvivono soltanto la smorfia, l’incubo, il delirio.” (37) Popolano il sabba gobbi, nani, creature deformi, derivazioni più o meno fedeli delle figure dei dattili e dei cabiri. E ancora animali e creature semi-animali, tutte caratterizzate da un’estetica impietosa. Forse qui entra in gioco una sottolineatura della diversità, rispetto ai valori estetici del mondo di superficie. La bellezza si pone in Occidente come valore normativo, a par essere impersonati soltanto da immagini imperfette. Per quanto riguarda la licenza sessuale, altro elemento caratteristico del sabba, essa va intesa sia come espressione di una sorta di rituale di aggregazione, che rende più profonda l’unione tra i membri del gruppo sabbatico (38), sia come venerazione dell’energia psichica, o libido, quale archetipo della natura. Per questo, afferma Jung, le divinità arcaiche sono spesso teriomorfe: il dio che diviene sole, o animale, trova in tal modo un’espressione naturale che trascende la scomposizione morale in luminoso padre celeste e diavolo. Del resto, non è infrequente che anche nella mistica il divino contemplato interiormente si carichi di attributi libidici: fra i tanti, possiamo citare uno scritto di Matilde di Magdeburgo: “Signore, amami con violenza […] quanto più intensamente mi amerai, tanto più bella diverrò”. (39) Riti di fecondazione del suolo sono ancora oggi elemento essenziale di molti culti primitivi: lo hieròs gàmos è espresso ad esempio dall’usanza di passare la notte di nozze sul campo, con lo scopo di fecondare la terra così come si feconda la donna. Van Gennep ci ricorda anche che l’atto sessuale è un elemento interdetto nella gran parte dei riti, e che, a causa della costitutiva ambiguità della nozione di sacro, essendo impuro 8 è dotato di un “potere”: "è per questo che lo si trova impiegato come rito che possiede un’efficacia superiore." (40) Anche la danza, spesso presente nei rituali sabbatici, sembra proporre, come del resto la sessualità, un ponte tra il corporeo e lo spirituale, tra il materiale e l’immateriale. Mentre la ragione scinde il mondo in coppie di opposti, quali bene e male, o corpo e spirito, la danza, attraverso la ritmicità rituale dei gesti, permette l’esperienza della fusione tra corpo individuale e potenza impersonale della natura. La ritmicità rituale dei gesti, nel suo afinalismo, sfugge al linguaggio simbolico, e recupera quello emozionale, ricollegandosi ai ritmi primordiali della vita: ritmo cardiaco, ritmo respiratorio, e così via. (41) 

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Torniamo ora ai due motivi, le battaglie per la fertilità dei campi e le processioni dei morti, che costituiscono per l'Autore le radici profonde del sabba. Essi possono, a nostro avviso, essere ricondotti a due immagini archetipiche primordiali, differenti e complementari, della natura ctonia: la prima è quella soccorrevole e nutritiva, una sorta di principio regolatore materno, che ha a che fare con l’agricoltura, con la fertilità dei campi e degli armenti, con la sessualità e con il cibo. E’ l’immagine di Demetra, il luogo della Grande Madre. La seconda è l’immagine del mondo infero, di Ade, il luogo dello spirito, dei démoni, dei morti, nel quale abitano i sogni. Stiamo parlando della distinzione, proposta da Hillman, tra ctonio e terrestre, tra profondità psichiche e profondità concrete, tra misteri di iniziazione e riti di fertilità. (42) Scrive Eraclito: “Se non fosse compiuta per Dioniso la processione, se non fosse rivolto a lui il canto dell’Inno, in realtà senza nessuna venerazione maneggerebbero oggetti venerabili. Ma lo stesso Dio è Ade e Dioniso, per cui infuriano e baccheggiano.” (43) Per questo nell’Ade - come nel sabba - le immagini sono anche dionisiache, sia in senso letterale, sia simbolico. Indubbiamente, vi sono molte analogie tra la schiera dionisiaca e gli spiriti del mondo sotterraneo: anche la Sfinge sarebbe stata un tempo una Menade, (44) e si è scritto che “l’infuriare, nella festa di Dioniso, delle donne greche pervase dallo spirito del dio [è da considerarsi] una rappresentazione mimica del fantastico corteo dei morti.” (45) Molte sono anche le analogie tra il mondo della Grande Madre e quello di Dioniso, al punto che, a parere di W. Otto, il frenetico flusso di vita che caratterizza il dionisiaco scaturisce dalla profondità delle Madri. (46) Nel corso dei misteri eleusini, infatti, oltre a Demetra si onorava anche Dioniso, bevendo vino misto ad acqua; chi vi partecipava imparava che il destino di ogni uomo, dopo la deposizione nella tomba, è analogo a quello dei chicchi di grano della Grande Madre e dei grappoli d’uva di Dioniso: una trasformazione, una metamorfosi dalla quale deriva la possibilità di sopravvivenza come puro spirito. (47) Questo è il punto focale in cui le immagini della Grande Madre e di Ade entrano in risonanza, perché rappresentano aspetti complementari dello stesso motivo archetipico espresso da Dioniso: quello del viaggio iniziatico, trasformativo, nell’aldilà, di cui parleremo più diffusamente tra poche righe. Il dionisismo esprime infatti una concezione unitaria del reale, che coglie nitidamente i contatti che legano tra loro i contrari senza lasciarsi fuorviare dal fatto che si oppongono l’uno all’altro. Non ci sembra un caso, infine, per il principio di compensazione che Jung attribuisce all’inconscio, che alle battaglie per la fertilità, sotto l’égida della Grande Madre, partecipino solo maschi, mentre ad assistere alle processioni dei morti, epifanìa del mondo infero di Ade - e alle processioni di Dioniso - siano prevalentemente donne. 

7

Non possiamo chiudere questo intervento senza dedicare qualche riga alle conclusioni di Ginzburg. Gli storici ci ricordano che la partecipazione ai riti del sabba avveniva, per lo più, in una condizione estatica. Da Esiodo sappiamo che Hypnos e Thanatos sono fratelli gemelli, figli della Notte. Se sonno e morte sono gemelli, dormire vuol dire sia entrare nel regno della morte sia, talvolta, sognare. Nella visione cristiana, incentrata sull’Io, la redenzione non passa attraverso il sonno e il sogno. In una prospettiva psicologica, è invece fondamentale ai fini di ogni rinnovamento quanto avviene nel sonno e nei sogni. Nel sabba, che rappresenta il mondo infero, là dove Hypnos e Thanatos si incontrano, entrano in tensione le due valenze archetipiche che abbiamo descritto: la Natura come Grande Madre, e lo Spirito sotto forma di Ade. Il mito di morte e rinascita, rappresentato dal viaggio nel paese dei morti, che anche Ginzburg individua come nucleo primario dei miti confluiti nel sabba, è il prodotto di questa tensione. Si tratta di uno dei punti nodali della teoria di Jung, al quale egli ha dedicato centinaia di pagine. (48) Qui ci limitiamo a ricordare che, per Jung, nei miti di morte e rinascita, come il mito solare, quello dell’eroe e in genere quelli che hanno a che fare con la nekyìa, la discesa e risalita dal mondo infero sono espressione dell’archetipo del Sé, della direzione verso il centro, verso la totalità. In questi miti si manifesta lo sforzo teso a distanziarsi dal mondo materno e dalle relazioni fusionali, nella consapevolezza tuttavia che quel mondo custodisce in sé le possibilità di rinnovamento della vita. Ci troviamo dunque di fronte a un duplice movimento, dall'interno verso l'esterno e viceversa, che compete a ogni individuo nella sua evoluzione, allo scopo di affrontare l’esperienza della solitudine e dello scacco, ma anche dell’arricchimento di prospettive e di relazioni. Come ci ricorda J. Perry, “una volta che l’Io si è identificato con l’archetipo del centro, esso si trova ad attraversare il processo che questo archetipo promuove, cioè quello della morte e dello smembramento […] Sul piano mitologico è l’immagine delle tenebre, del caos, della morte e di qualsiasi cosa si opponga all’archetipo luminoso dell’ordine e della vita; a livello personale è l’immagine di tutti quei valori che si oppongono all’io cosciente e minacciano di annullarlo.” (49) Ma l’archetipo si completa con una seconda fase, il ritorno dal mondo dei morti. Nel mito di Osiride, per esempio, il passaggio è scandito da uno smembramento e da una successiva ricomposizione, che qui assume il significato più ampio di una rinascita. Rinascita che non significa mai restitutio ad integrum. Anzi, l’eroe che risale alla luce dopo la nekyìa ha necessariamente assimilato qualcosa del mondo infero in cui si è calato. Il distacco dalla madre individuale si è completato con l’integrazione del materno archetipico; la coniunctio oppositorum è il vero risultato dell’archetipo di morte e rinascita, “matrice di tutti i racconti possibili.” (50) Come si è detto, lo schema junghiano di immersione e riemersione afferma l’esigenza di un costante rinnovamento, attraverso ripetuti processi di integrazione di conscio e inconscio, e traccia i confini tra Io, inconscio personale e inconscio collettivo. (51) “In ogni confronto dell’Io con un numinoso l’Io viene a trovarsi fuori di sé, precipita da una nicchia coscienziale, o ne viene strappato, o ne esce, per poter tornare di nuovo a sé in configurazione modificata.” (52) “Senza la comunicazione con le potenze transpersonali - scrive ancora Neumann - l’esistenza umana non può resistere, e men che mai dispiegarsi creativamente." Queste potenze coincidono però con “il mondo dei morti, mondo di spirito e di spiriti dell’umanità”, e dunque “in ogni iniziazione si deve morire, cioè compiere la traversata della morte. […] Acciocché si rinforzi qualcosa di vivente, si rinnovi qualcosa di antico, si realizzi qualcosa di nuovo, è necessario aver compiuto la traversata del regno della morte, che è, poi, il regno della sorgiva di ogni vita: ed è perciò che ogni nascita è rinascita e ogni rinascita resurrezione e ritorno dal regno dei morti.” (53) Ci sembra in conclusione di poter sostenere che il sabba sia stato, per la società del tempo, non semplicemente il ritorno di un rimosso, ma soprattutto un’operazione con la quale natura, istinto, femminile e corporeità sono tornati a confrontarsi drammaticamente con i valori del conscio collettivo, dal quale l’eccesso di unilateralità del Cristianesimo li aveva progressivamente scacciati. 

Nota 

(1) C. Ginzburg, Storia notturna, Einaudi, Torino, 1989, p. XXXII.
(2) C. Ginzburg, op. cit., p. XXV.
(3) C. Ginzburg, op. cit., p. XXV.
(4) C. Ginzburg, op. cit., p. XXXIII.
(5) J. P. Vernant (1974) Mito e società nell'antica Grecia, Einaudi, Torino, 1981.
(6) J. P. Vernant, op. cit., p. 229 sg.
(7) J. P. Vernant, op. cit., p. 246.
(8) Questa tesi è confermata dal lavoro concreto svolto da Vernant sui miti. Ad esempio, quando egli parla di Artemide (in J. P. Vernant (1985), La morte negli occhi, Il Mulino, Bologna, 1987) o di Edipo (in J. P. Vernant e P. Vidal-Naquet (1972), Mito e tragedia nell'antica Grecia, Einaudi, Torino, 1976), la sua lettura è certamente simbolica, in quanto volta all'attribuzione di significati.
(9) C. Ginzburg, op. cit., p. 262.
(10) Uno degli autori del presente articolo ha provato a mostrare come il pensiero e l'immaginazione di W. Benjamin si articolino all'interno di certi schemi archetipici. Vedi A. Romano, Il flâneur all'inferno, Moretti&Vitali, Bergamo, 2006.
(11) T. Mann, K. Kerenyi (1960), Dialogo, Il Saggiatore, Milano, 1973, p. 82 sg. Abbiamo leggermente modificato la traduzione della frase per renderla più chiara.
(12) C. G. Jung (1997), Lettere, vol. II, Magi, Roma, 2006, p.134. Il testo è stato da noi ritradotto per renderlo più comprensibile.
(13) G. Durand (1963), Le strutture antropologiche dell'immaginario, Dedalo libri, Bari, 1972, p. 37 sgg.
(14) C. Ginzburg, op. cit., p. XXXVIII.
(15) C. Ginzburg, op. cit., p. 223.
(16) C. Ginzburg, op. cit., p. 224.
(17) F. Jesi, Materiali mitologici, Einaudi, Torino, 1979, p. 36.
(18) Si veda ad esempio C. G. Jung (1946), «La lotta con l'Ombra», in Opere, vol. 10, tomo secondo, Boringhieri, Torino, 1986, p. 59 sgg.
(19) E. de Martino, Furore simbolo valore, Il Saggiatore, Milano, 1962, p. 30.
(20) E. de Martino, op. cit., p. 44.
(21) C. G. Jung (1997), Lettere, vol. III, Magi, Roma, 2006, p. 42.
(22) Si veda I. P. Culianu, Mircea Eliade, Cittadella Editrice, Assisi, 1978.
(23) C. Ginzburg, op. cit., p. XXXIII.
(24) C. Ginzburg, op. cit., p. 222.
(25) K. Kerenyi (1940), La religione antica, Astrolabio, Roma, 1951, p. 43.
(26) Su questo punto si veda A. Romano, «Sacro e profano nell'esperienza archetipica», in Studi junghiani, vol. 11, n. 2, 2005, p. 223 sgg.
(27) C. G. Jung (1997), Lettere, vol. II, Magi, Roma, 2006, p. 164.
(28) C. Ginzburg, op. cit., p. 193.
(29) L. Wittgenstein (1967), Note sul «Ramo d'oro» di Frazer, Adelphi, Milano, 1975.
(30) U. Eco, La struttura assente, Bompiani, Milano, 1968, p. 288 sgg.
(31) U. Eco, op. cit., p. 297.
(32) R. Caillois (1938), Il mito e l'uomo, Bollati Boringhieri, Torino, 1998, p. 23 sgg. 11
(33) R. Caillois, op. cit., p. 40.
(34) R. Caillois, op. cit., p. 45.
(35) R. Caillois, op. cit., p. 46 sg.
(36) C. G. Jung (1952), La libido - Simboli della trasformazione, Opere, vol. V, Boringhieri, Torino, 1970, p. 81 sgg.
(37) G. van der Leeuw (1956), Fenomenologia della religione, Boringhieri, Torino, 1975, p. 104.
(38) A. van Gennep (1909), I riti di passaggio, Boringhieri, Torino, 1981, p. 149.
(39) C. G. Jung (1952), La libido - Simboli della trasformazione, cit., p. 98.
(40) A. van Gennep (1909), op. cit. p. 148.
(41) Lasciamo alle parole di U. Galimberti la descrizione delle potenzialità di riscatto del corpo espresse dalla danza, alla quale perciò il Cristianesimo fu sempre ostile. “Fu il Cristianesimo a separare il sacro dalla danza e a irrigidire il corpo in uno spazio controllato e chiuso. Cosi Giovanni Crisostomo scrive che "Ubi saltatio, ibi diabolus", mentre Ambrosio indica nella "saltationem" la via più prossima all'impudicizia. Se poi la danza dovesse essere il modo di celebrare la festa, allora Agostino non ha dubbi: anche nei giorni festivi "Melius est arare quam saltare". Man mano che il sacro cessa di essere il luogo d'incontro di puro e impuro, per diventare luogo di mortificazione e ascesi, man mano che la parola, la scrittura, la mente diventano i veicoli del sacro, il corpo e i suoi gesti che la danza anima passano dal regno di Dioniso a quello del Diavolo, dalle Baccanti alle Streghe del sabba”. U. Galimberti, La danza del corpo, in "XÁOS. Giornale di confine", Anno II, N.1 Marzo-Giugno 2003, URL:http://www.giornalediconfine.net.
(42) J. Hillman (1979), Il sogno e il mondo infero, Edizioni di Comunità, 1984, p. 42.
(43) in G. Colli, La sapienza greca, vol. III, Adelphi, 1980, p. 67.
(44) W.F. Otto (1937), Dioniso, Il Melangolo, 2002, p. 120 sg.
(45) cit. in W. F. Otto, op. cit., p. 121.
(46) W.F. Otto, op. cit., p. 101.
(47) E. Zolla, Il dio dell’ebbrezza, Einaudi, Torino, 1998, p. XXX.
(48) E’ sufficiente citare, tra gli altri, l’intero quinto volume delle Opere (La libido - Simboli della trasformazione, cit.).
(49) J.W. Perry, La dimensione nascosta della follia, Ed. Liguori, Napoli, 1980, p. 205.
(50) C. Ginzburg, op. cit., p. 289.
(51) Si veda ad esempio, C.G. Jung (1952), La libido - Simboli della trasformazione, cit., p. 297.
(52) E. Neumann, Evoluzione culturale e religione, Armando, Roma, 1974, p. 128.
(53) E. Neumann, op. cit., p. 20.

Il naufragio, la salvezza, il diavolo

Augusto Romano

 1. Consentitemi di iniziare raccontandovi, in modo inevitabilmente abbreviato, le variazioni di significato che, nel corso dei secoli, ha subito una metafora essenziale nella storia della cultura occidentale. Si tratta di alcuni versi del secondo libro del De rerum natura di Lucrezio che, volti in italiano, suonano così: Bello, quando sul mare si scontrano i venti / e la cupa vastità delle acque si turba, / guardare da terra il naufragio lontano: / non ti rallegra lo spettacolo dell’altrui rovina, / ma la distanza da una simile sorte.

Cosa colpisce nell’immagine lucreziana? Anzitutto il diverso statuto del contemplante e del contemplato: il primo saldamente ancorato alla riva, il secondo in balìa delle onde e in pericolo di vita. Allo stesso modo colpisce la piena legittimazione di questa differenza: colui che resta sulla riva, e si tiene lontano dalla turbolenza marina, ha compiuto la scelta giusta. Come si vede, la metafora illustra uno degli atteggiamenti che è possibile assumere di fronte ai rischi dell’esistenza, rappresentati qui dalla natura avversa ma certo rintracciabili anche nelle vicende della storia umana. E’ l’atteggiamento della cautela, della distanza, della contemplazione disinteressata: storicamente, quello del saggio epicureo.

Come ha osservato Remo Bodei, questa metafora, scomposta nei termini che la costituiscono, dà luogo alle seguenti coppie di opposti: spettatore/attore; teoria/prassi (si ricorderà che uno dei significati più antichi di theorein è contemplare uno spettacolo); sicurezza/rischio; estraneità/coinvolgimento; immobilità/movimento. Da una parte abbiamo una sorta di anestesia dei sentimenti, dall’altra una intensa capacità di sofferenza.

Questa metafora ha lungamente viaggiato nella nostra cultura, caricandosi di avvaloramenti diversi. La prima svolta decisiva l’abbiamo però nel XVII° secolo con la frase di Pascal che, nei Pensieri, afferma: “Vous êtes embarqué”. Potremmo tradurre, con una formula colloquiale: “Siamo tutti nella stessa barca” o anche, con una frase latina: “De re vestra agitur”. Vivere significa dunque essere già in mare aperto: non vi sono più luoghi sicuri e distanti, né teorie definitive cui affidare la nostra salvezza. L’imperturbabilità diventa impossibile: lo spettatore è obbligato a mettersi in gioco, a diventare attore. Procedendo su questa linea, il giudizio sulla situazione tende a invertirsi: il porto non è più una alternativa al naufragio, ma il luogo in cui la felicità della vita è sfuggita.

La modernità estremizza le posizioni: il passo successivo è che, in realtà, non solo siamo tutti imbarcati, ma siamo tutti naufraghi. Jacob Burckhardt, nel 1867, scrive: “Ci piacerebbe conoscere l’onda sulla quale andiamo alla deriva sull’oceano; solo, quell’onda siamo noi stessi.” Non esistono più punti di vista stabili e privilegiati da cui guardare le vicende umane. Tutti siamo coinvolti in un viaggio, di cui la meta non è preventivamente nota. Questa certezza non necessariamente esita in un più o meno compiaciuto sentimento di inanità; essa può anzi incoraggiare un atteggiamento di accettazione della incertezza costitutiva della condizione umana, che include in sé l’amore per il rischio e la ricerca senza esiti garantiti. Ricorderò che Albert Camus ha scritto: “Ciò che dà valore al viaggio è la paura. E’ il fatto che, in un certo momento, siamo tanto lontani dal nostro paese […] Siamo colti dal […] desiderio istintivo di tornare indietro, sotto la protezione delle vecchie abitudini […] In quel momento siamo ansiosi, ma anche porosi, e anche un tocco lievissimo ci fa fremere fin nelle profondità dell’essere […]”.

2. Perché vi ho raccontato questa storia? Le metafore sono strumenti flessibili e molto potenti, che permettono di creare connessioni inedite e di allargare il campo della conoscenza, percorrendo la via immaginativa piuttosto che quella razionale. A me è parso che la metafora lucreziana possa essere utilizzata per illustrare la differenza tra scienze della natura e scienze dello spirito, nonché l’incerto statuto della psicologia, e specialmente della psicoterapia.

L’atteggiamento dell’osservatore distaccato è quello dello scienziato naturalista, il cui ideale è di scomparire, di dissolversi nelle procedure che pone in essere per spiegare l’oggetto indagato, riducendolo alle cause che lo hanno determinato. Distanza, obbiettivazione, teorizzazione: è questo atteggiamento che ha fatto dire a Ludwig Binswanger che le scienze naturali non sanno cosa farsene dei fenomeni, “perché la loro essenza consiste proprio nello spogliare i fenomeni della loro fenomenicità nel modo più rapido e completo possibile.” Un concetto analogo è stato espresso spiritosamente da Hans Blumenberg quando ha scritto che “il processo del conoscere [scientifico] è calcolato sulle perdite. Definire il tempo come ciò che si misura con un orologio sembra ben fondato, ed è assai pragmatico relativamente allo scopo di evitare controversie. Ma era questo che avevamo meritato, da quando cominciammo a chiedere cos’è il tempo?”.

La psicologia, com’è noto, si è modellata sin dagli inizi sulle scienze naturali, né la psicologia clinica è andata esente da questa scelta. L’opera teorica di Freud, ispirata alla Weltanschauung positivista, è stata il monumento più insigne al tentativo di ridurre la molteplicità dell’esperienza umana a un’unica matrice istintuale. Basterà una sola citazione: “Nella nostra concezione – scrive Freud – i fenomeni percepiti devono cedere il posto alle forze solamente ipotizzate.” Naturalmente, tutti sappiamo che una cosa è la teoria e altra la prassi terapeutica. E tuttavia, la freudiana regola dello specchio nella relazione tra analista e paziente mostra l’influsso sulla prassi di una teoria che attribuisce al distanziamento una funzione pressoché salvifica.

Il passaggio dall’ordine della spiegazione a quello della comprensione corrisponde al “Vous êtes embarqué” di Pascal. Solo che in questo caso la funzione di Pascal è stata svolta, per citare alcuni importanti attori di questo cambiamento, dalla riflessione fenomenologica e dal relativismo epistemologico di C.G. Jung. Preso atto che la psicologia non può essere considerata una scienza oggettiva a motivo della insolubile aporia costituita dalla presenza ineliminabile dell’osservatore nell’oggetto osservato, le conseguenze per la terapia sono state: un drastico ridimensionamento del valore di verità delle teorie, il passaggio dalla ricerca delle cause a quella dei significati, l’importanza attribuita ai processi di immedesimazione nella vita psichica del paziente colta nella sua concreta storicità. In definitiva, il prevalere dell’atteggiamento idiografico su quello nomotetico.

Questo recedere sullo sfondo dell’impianto teorico (spesso usato con intenti difensivi) e il riconoscimento della radicale similarità di indagatore e indagato (di terapeuta e paziente), hanno modificato non poco lo stile della terapia, favorendo e legittimando un’etica del dubbio in cui confluiscono l’atteggiamento antidommatico e il piacere di una ricerca che si sa inesauribile. Come ha scritto Massimo Cacciari: “Togli il dubbio, togli il dubbio su me stesso, sulla mia identità, sul mio sapere, e non mi resterà che il già fatto e il già detto.”

3.

L’esperienza mostra che il modello esplicativo e quello comprensivo non si situano lungo una linea di sviluppo ma tendono a coesistere, sia nella teoria che nella prassi. Il che rende possibili dei confronti interessanti. Certamente, il più radicale approccio naturalistico ai disturbi mentali è quello biologico che, per così dire, aggira il problema dello psichico. Lo utilizzerò quindi per meglio tematizzare le differenze tra i due modelli, segnalando al tempo stesso che anche taluni orientamenti psicoterapeutici ne condividono lo spirito.

L’approccio biologico è l’erede di una tradizione che risale all’antichità. Per esempio, la medicina ippocratica riteneva che la malinconia fosse dovuta a un eccesso di atra bile e, conseguentemente, prevedeva cure orientate a far defluire la bile eccessiva. Vediamo qui all’opera un’intelligenza volta alla ricerca di una causa organica, preferibilmente semplice, da eliminare agendo sempre sul piano organico. Malgrado le ovvie e importanti differenze, l’atteggiamento odierno, che pensa di ricondurre la polimorfa esperienza della depressione all’alterazione di qualche circuito biochimico, non è molto diverso da quello ippocratico. In tutti e due i casi, come è stato detto, vi è “la responsabilizzazione del corpo e una conseguente deresponsabilizzazione di ciò che corpo non è”; in altri termini, la malattia mentale è pienamente assimilata ai disturbi organici.

In questa prospettiva, possiamo dire che l’atteggiamento biologico è causalista, determinista e letteralista (nel senso di chiuso alla metaforizzazione). Per tornare all’esempio ippocratico, la sovrabbondanza di bile nera è la causa fisiologica che, attraverso una catena ininterrotta di modificazioni, produce quel complesso di alterazioni che viene denominato malinconia. La letteralizzazione sta nel fatto che la bile nera è qui assunta come una sostanza naturale e non come una metafora attraverso la quale la malattia comincia a parlare di sé e si apre a una rete di corrispondenze che hanno a che fare con la terra fredda e secca, con l’autunno, con la vecchiaia, con gli umori densi, pesanti e neri, e così via.

Se volessimo relativizzare questo atteggiamento riconducendolo a una visione del mondo, potremmo forse parlare di maternalismo, che ha lo stesso etimo di materialismo. Non si tratta di un gioco di parole, ma di un modo di considerare la realtà. La psichiatria biologica (ma anche la psicologia clinica orientata naturalisticamente) sta, a mio avviso, sotto il segno della madre per svariate ragioni: per il suo appello alla natura (la madre-materia) e il suo oblio della storia; per la passivizzazione del paziente; per il trionfalismo e l’ottimismo magico che spesso accompagna il suo ingresso in campo.

Il confronto con una psicoterapia orientata alla comprensione ci consente di sostituire alla nozione di causa quella di senso, e di opporre alla radicale destoricizzazione propria dell’approccio naturalistico l’attenzione alla storicità dell’esperienza individuale.

Per evitare equivoci, è importante qui sottolineare come storia e senso vadano considerati insieme. Voglio dire che la storia di cui si tratta in psicoterapia ha a che fare solo tangenzialmente con la ricostruzione dei fatti, cioè con la storia come disciplina scientifica, che ci porterebbe nuovamente a considerare essenziale la nozione di causa. In fondo, non darei troppa importanza all’apparato anamnestico presente in tutte le scuole psicoterapiche. Il valore che in modo quasi automatico siamo indotti ad attribuire alla ricerca delle cause è un omaggio rituale al fantasma dell’illuminismo. Così come, del resto, le fantasie di totale immedesimazione, che inducono all’ambiguo piacere di condividere la cecità, sono a loro volta un omaggio all’irrazionalismo romantico, che è l’altro grande fantasma che percorre la nostra cultura.

La storia di cui si tratta in analisi non è una ricostruzione ma una costruzione, che si dà contestualmente al senso, e coincide con la riappropriazione emotiva di sé. Qui si può sottolineare una differenza di fondo con l’approccio naturalistico, i cui interventi possono eliminare sintomi e modificare stati d’animo, ma passando, per così dire, sopra la testa del soggetto. In questo caso, il cambiamento non nasce da una esperienza. Se, metaforicamente, possiamo pensare che il sale è ciò che trasforma i fatti in esperienza, potremmo dire che la dieta biologica è povera di sale. Ciò che è essenziale è invece la costruzione in comune di una storia, gran parte della quale è costituita dalla storia stessa che si intreccia tra i due del rapporto analitico.

Ho parlato di storia, ma in realtà devo dire narrazione, che è il farsi presente della vita come racconto che può essere narrato. Per meglio chiarire questo punto, potremmo dire che la psicoterapia tende a riportare alla luce qual è il mito che informa la vita di ciascuno di noi. Del mito, intendo qui sottolineare sia la significatività sia l’autoriferimento: le storie mitiche non sono infatti storie vere nel senso comune dell’espressione, non rimandano ad altro fuori di sé ma si giustificano per la loro stessa pregnanza ed evidenza (da cui la nozione di mito come favola vana, propagandata da tutti i letteralisti). Tutto questo senza alcuna speranza in soluzioni definitive, giacché le storie tendono spesso a disfarsi e devono essere continuamente rinarrate, secondo il modello musicale della variazione. Del resto, i miti hanno un nucleo ininterpretabile, che costantemente allude a qualcosa che non può essere detto, ma intorno a cui ci si può infinitamente aggirare.

Si può allora dire che la differenza tra i due approcci non sta tanto nella divaricazione tra cause organiche e cause psichiche, quanto nella più essenziale opposizione tra valorizzazione delle cause e valorizzazione delle storie che si sperimentano nell’atto di raccontarle. Spero di non scandalizzare nessuno sottolineando così la funzione retorica e non scientifica della psicoterapia. E’ stato detto appropriatamente: “La retorica persuade la necessità”. Del resto, gia Freud aveva definito questo lavoro “la cura con le parole”. Attraverso i discorsi che si intrecciano in terapia noi ci prendiamo cura della nostra vita, ci familiarizziamo (mai abbastanza) con questa sconosciuta che ci viene incontro.

Credo risulti evidente da questo excursus che le psicoterapie più attente all’umano si muovono in controtendenza. Se la modernità è caratterizzata da una progressiva demitizzazione – che ha portato con sé indubbi vantaggi, soprattutto per quanto riguarda la eliminazione di inganni e autoinganni - ciò che qui viene valorizzato è un processo di rimitizzazione, giacché il mito è immagine e racconto. Del resto, la controversia ha radici lontane. E già H. von Kleist proponeva di suddividere gli uomini in due classi: “quelli che s’intendono per mezzo di metafore, e quelli che s’intendono per mezzo di formule.”

4.

In questa prospettiva, cosa resta del concetto di guarigione? L’argomento è spinoso perché interrogarsi sulla guarigione e sui suoi criteri rinvia immediatamente alle diverse visioni del mondo dei ricercatori. Tuttavia, sembra inevitabile doverla affrontare. Com’è noto, nella prospettiva medica, la guarigione coincide con la restitutio in integrum. Si tratta però di un concetto poco utilizzabile: quale è infatti quella integrità originaria cui può aspirare un paziente in psicoterapia? Non certo quella che ha preceduto il manifestarsi dei sintomi, giacché dobbiamo immaginare che proprio in essa si nascondessero i germi del disagio. Del resto, il paziente – tutti noi in quanto pazienti – siamo certamente capaci di raccontare con ricchezza di dettagli i nostri sintomi, e invece siamo assai vaghi e generici nell’indicare cosa ci aspettiamo dalla cura. La richiesta è quasi sempre orientata negativamente: far cessare il male.

Il male rappresenta il nemico, e rivolgersi all’analista rappresenta l’estremo tentativo per debellarlo, per farlo tacere, per liberarsene. Ben pochi sospettano che quel nemico che si esprime attraverso i sintomi possa parlare una lingua comprensibile; l’idea di partenza è che il nemico è insensatezza assoluta, e che quindi con esso non sia possibile trattare. Occorre, con la forza o con l’astuzia, vincerlo. Sembra echeggiare in questo atteggiamento l’eterna incomprensione e insieme il terrore nei confronti del male, questa entità concettualmente così difficile da definire ed esperienzialmente così riconoscibile. Vincere il male, o almeno sottoporlo a un procedimento di eufemizzazione: il male non esiste, oppure, secondo la formula agostiniana, è soltanto privatio boni.

Dunque, in un modo alquanto incongruo, il paziente sperimenta la potenza terribile di ciò che lo fa soffrire ma, al tempo stesso, immagina che, sebbene egli non sappia come, ci deve pur essere un modo per vincerlo. Questo modo, egli ritiene, lo conosce il terapeuta, che è l’esperto dei disturbi psichici. Terapeuta, esperto, disturbi psichici: le parole dicono eloquentemente in quale universo ideologico stiamo navigando. E’ quello positivistico-ottimistico cui appartengono pure le “meraviglie della tecnica”, il mito del progresso, la pubblicità delle creme antirughe e la vergogna della morte. Insomma, il paziente, come tutti, se la vuol cavare con poco. E per cavarsela con poco si rivolge al medico, fa cioè di un problema di vita una malattia, da curare con psicofarmaci e, se questi non bastano, con sedute analitiche. Questo progetto è parte integrante del tentativo di eufemizzazione del male: del tentativo di ridurlo, contro ogni evidenza, a un disturbo curabile.

Possiamo immaginare che il nostro paziente si trovi in una situazione paradossale, che può essere così descritta: egli è un uomo civilizzato, cioè dotato di una coscienza differenziata, che vuole però sottrarsi al problema della scelta individuale. Vuole cioè fare come se vivesse in un mondo che non si configura come un aggregato di opposti da comporre rischiosamente momento per momento, ma che risulta invece essere unidimensionale, retto da un solo principio. In altri termini, vorrebbe comportarsi come se si trovasse ancora nel paradiso terrestre, mentre la sua condizione è quella di chi si trova in una situazione non paradisiaca, caratterizzata dalla contraddittorietà, da quella che potremmo chiamare la coesistenza di dio e diavolo.

Scopo della terapia è allora quello di dare diritto di cittadinanza al diavolo. Questo significa che terapeuta e paziente cominciano a lavorare sulla base di un colossale equivoco: il paziente vuole essere “guarito” attraverso l’eliminazione della contraddizione che lo abita; l’analista vuole rendere il paziente persuaso che abitare nella contraddizione è possibile. Non solo, ma che la contraddizione è utile, perché è la contraddizione che ci rende creativi. Il paziente parte da un’idea di guarigione mutuata dalla medicina; l’analista crede di sapere che non si guarisce mai di niente, se guarire significa tornare innocenti, sicuri di sé e del mondo. Il paziente, quando comincia a vedere il male dentro di sé, vorrebbe essere semplicemente assolto dei suoi peccati. L’analista, che non può assolvere nessuno, glie li restituisce come peso ineliminabile, un patrimonio incerto, di cui non è bene gloriarsi ma in cui è forse nascosta una pietra preziosa che si può infinitamente lavorare.

Il vecchio paragone analista/confessore qui si chiarisce. L’analista, come il confessore, ascolta. Ma il confessore sta sempre soltanto dalla parte di Dio e può permettersi di perdonare perché chiede come contropartita la fedeltà alla legge. La sua apparente generosità, e gli effetti di rassicurazione che l’assoluzione induce, sono in realtà il modo attraverso cui il peccatore viene ricondotto nell’universo unidimensionale da cui, peccando, era stato tentato di uscire. La posizione dell’analista è manifestamente diversa: il paziente lo vorrebbe confessore-esorcista, ma egli sa che hanno ragione sia Dio sia il diavolo, e che in questo paradosso è racchiusa la fastidiosa ambiguità ma anche la pienezza della vita. Perciò, come dicevo, è obbligato a confermare il paziente come soggetto del suo male. Non solo, ma per ristabilire l’equilibrio, non di rado egli deve assumere la parte del diavolo, mettersi cioè dalla parte di ciò che, essendo negato, viene definito come negativo. Ne consegue che compito dell’analista non è di ridurre la tensione del paziente ma, per così dire, di legittimarla e, legittimandola, di darle una prospettiva. Il paziente parte dalla condizione di chi è posseduto dal diavolo proprio perché non vuole ammettere che il diavolo esiste. L’analista aiuta il paziente a riconoscere l’esistenza del diavolo e ad imparare a dialogare con lui, riconoscendogli la funzione di agente del cambiamento e della trasformazione.
Il diavolo infatti – questo “pensiero di dubbio” che, come si vede nella storia di Giobbe, abita Dio stesso – sottrae il soggetto alla mera osservanza della legge e lo restituisce, attraverso il conflitto etico, alla responsabilità delle proprie scelte. Esso rende dunque possibile all’uomo di conquistare un’identità. L’identità sta infatti nello scarto dalla norma che ci rende uniformi. Sta dunque nella capacità di ricombinare continuamente gli opposti senza cadere vittima di nessuno di loro: è dunque un modo personale di vivere la totalità. Jung ha scritto una volta: “Si può […] mancare non soltanto la propria felicità, ma anche la propria colpa decisiva, senza la quale un uomo non raggiungerà mai la propria totalità.” Allora, se porgiamo orecchio alla voce del dubbio, al tentatore, al pensiero che inquieta, noi ci dislochiamo rispetto al territorio noto, sicuro, privo di pericoli, a quella landa che ci contiene e che noi stessi abbiamo accuratamente recintato. Tentiamo con un piede la terra che sta di là. Ci divarichiamo. Con un’immagine più bella, si può dire che cominciamo a intendere cosa significhi essere crocifissi.

Certo, la voce del creativo entra nella nostra vita; ma vi vengono accolte pure l’inquietudine, l’incertezza, l’insicurezza, la tensione, la provvisorietà, così come accadde ad Adamo ed Eva quando ebbero mangiato il frutto dell’albero del bene e del male. Al paziente, che era venuto da noi per liberarsi del male, cioè di queste incomode qualità, viene detto che la scomodità sta in noi, nel nostro rifiutarci alla complessità; non nella complessità, che è della vita.

Questo traguardo possiamo chiamarlo guarigione? Forse sì, se teniamo presente che essa consiste allora, come è stato scritto, “nell’accettare una buona volta il conflitto, con tutte le sofferenze che esso inevitabilmente comporta.” In altre parole, nella capacità di attribuire senso anche alla infelicità cui non di rado siamo esposti.

D’altra parte, come tutti sappiamo, non sempre questo è possibile. Se non bastasse la metafora del naufragio, la severa verità di questa constatazione è stata portata alle ultime conseguenze da Hans Jonas che, in uno straziante esercizio di teologia speculativa, ha dovuto ridisegnare l’immagine di Dio sottraendogli l’onnipotenza, giacché altrimenti, dopo Auschwitz, la sua bontà sarebbe risultata radicalmente compromessa. Questi pensieri riconducono il terapeuta nei suoi giusti limiti, mostrandogli che il suo eventuale furor sanandi (in cui spesso si rifugia la volontà di potenza) deve talora confrontarsi con qualcosa che è incommensurabile con le sue capacità. Quello che allora resta, a noi e ai nostri pazienti, è intrattenere l’insensatezza, che è come cercare di trattenerla nella rete delle metafore di cui è intessuto il dialogo analitico.

https://machiave.blogspot.com/2026/05/suave-mari-magno.html

Il fantasma della Russia

Cesare Martinetti
L'Europa dallo psicanalista
La Stampa, 20 dicembre 2025

La Russia è un mistero, secondo uno degli stereotipi più diffusi. Ed è misteriosa la ragione per cui continua ad esercitare un fascino diffuso, per quanto sinistro. Ma non è una novità. Arthur Koestler, che aveva pagato carissima la sua militanza comunista culminata nella denuncia dello stalinismo, scriveva già nell’agosto 1941 che ogni ex conservava dentro di sé una arrière pensée, anche un debole ma inestirpabile retropensiero: «I nostri sentimenti erano quelli di un uomo divorziato da una donna molto amata: la odia, ma è consolante sapere che lei esiste ancora, giovane e vitale».

Luigi Zoja, psicanalista junghiano, sociologo, scrittore di umanità e di mondi, dà dell’attrazione per la Russia una lettura originale nella sua ultima raccolta di saggi uscita dall’editore Bollati Boringhieri con il titolo Il Nostro Tempo. È un libro-esplorazione dentro le identità, europea ed ebraica, i miti e la realtà, l’inclinazione buonista (e ingenua) dell’Occidente. Sullo sfondo una domanda retorica: si può morire per l’Europa? Questione ricorrente, contingenze a parte. Sul finire degli anni Trenta del secolo scorso, la variante in voga era: si può morire per Danzica? La risposta fu negativa (si sa com’è finita) ed è straordinario leggere quanto le ragioni di allora per quel no assomigliano a quelle di oggi riferite all’Ucraina: si può morire per Kiev? No, grazie.

In questo grande gioco, la Russia svolge un ruolo decisivo, anzi per Zoja avrebbe la funzione di terapia per l’uomo occidentale che «ha il fiato corto e soffoca nella compressione dello spazio e del tempo». Intossicato dall’obbligo della produttività, il nostro inconscio troverebbe nella Russia un po’ di riposo in quello spazio che si pensa anti isterico e anti maniacale.

Si tratta ovviamente di una costruzione mitica, che si regge su due piani, quello politico e quello letterario. Per la politica, lo storico fallimento del socialismo realizzato, dovrebbe funzionare da antidoto a ogni fascinazione. Ma non è così, oltre trent’anni dopo l’implosione dell’Urss, e un quarto di secolo dopo la salita al potere di Vladimir Vladimirovič Putin, l’incantesimo persiste. E anche qui ci vuole una doppia chiave di interpretazione: alla base c’è un anti americanismo viscerale che designa tuttora la Russia come modello alternativo, certo non di giustizia sociale, ma piuttosto di potere autoritario, attrazione diffusa sia a destra che a sinistra. Ma c’è anche una chiave decisamente psicanalitica, e su questo piano Zoja gioca in casa. Cosa si attiva nel nostro inconscio quando guardiamo alla Russia da lontano? (A questo proposito si noti che i grandi fan di Putin o non sono mai stati in Russia, o ne hanno un’esperienza molto superficiale, ma in ogni caso nessuno di loro ci vive o ci ha vissuto). La risposta, citando Jung, è che «l’unilateralità della nostra cultura occidentale… ci spinge ad anelare all’immensità russa, rivelando quanto profonde siano le mancanze del mondo che ci circonda e del suo frastuono».

E dunque eccoci all’inevitabile approdo, a quei «classici russi che non parlano solo dell’immensità astratta ma tentano di riprodurla su carta». Una terapia, appunto, la magia per l’infinito, il rimpianto struggente per quel paesaggio, per la tristezza irrimediabile che ogni epifania russa deposita negli occhi e nelle orecchie di noi «euroamericani».

Eppure, si tratta di un fascino quanto mai sinistro. Gramsci sosteneva che la grandezza degli scrittori russi dipendeva dall’abisso di sofferenza patita da quel popolo nei secoli. Svetlana Aleksievič, che sul racconto dello spazio post sovietico ha costruito il suo Nobel (2015), ne dà un’amara sintesi e una diretta conferma: «La nostra più grande risorsa è la sofferenza. Non il petrolio o il gas, proprio la sofferenza. È l’unica cosa che riusciamo a produrre con continuità».

Nel suo ultimo romanzo, Kolkhoze (non ancora tradotto in italiano, uscirà in primavera da Adelphi), il francese Emmanuel Carrère usa una metafora sarcastica per definire il dna della letteratura russa: «Castigo senza delitto, delitto senza castigo». E il russo Mikhail Shishkin, il più noto tra gli scrittori della diaspora anti Putin, comincia il suo ultimo saggio con una provocazione: «A cosa serve la letteratura se non impedisce il Gulag e l’operazione speciale in Ucraina?». Domanda retorica, ma non poi tanto.

Dante visionario

Gianni Vacchelli
Dante come nuovo Virgilio nella selva di Jung 
Avvenire, 25 novembre 2025 

Il libro (Tommaso Priviero, Fuoco e forma. Jung, Dante e il Libro rosso, ora disponibile anche in italiano per Moretti & Vitali, pagine 208, euro 18) propone una prospettiva originale e necessaria: ricostruire in modo documentato quanto Dante abbia contato per Jung, tanto sul piano biografico quanto su quello immaginativo. Nella prefazione, Shamdasani definisce lo studio di Priviero come il primo tentativo sistematico di indagare la presenza dantesca nell’officina visionaria junghiana. Il risultato è un percorso che mostra come Dante agisca per Jung quasi da guida, da mediatore, da Virgilio moderno che accompagna lo psichiatra svizzero nella discesa verso le zone più oscure e feconde dell’anima. 

Priviero rintraccia questa presenza su diversi piani. Da un lato, nel rapporto diretto tra le esperienze registrate nei Libri Neri e la successiva elaborazione del Liber Novus, dove ricorrono immagini, strutture narrative e motivi simbolici che riecheggiano il poema dantesco. Dall’altro, nell’inserimento di Jung dentro una linea di lettura visionaria e iniziatica di Dante, con particolare attenzione a Luigi Valli. Priviero esplora così il cosiddetto “Dante esoterico” e lo colloca nella trama culturale che va da Swedenborg a Blake, da Goethe a Nietzsche. Insomma: Dante emerge come fonte imprescindibile del progetto junghiano di “scrittura visionaria occidentale”.
L’idea centrale che attraversa il volume è che tanto la Commedia quanto il Liber Novus nascano da un gesto immaginativo radicale: entrambe sono narrazioni di trasformazione, viaggi simbolici che conducono l’io oltre i limiti rassicuranti dell’identità ordinaria. Il mondo immaginale dantesco e quello junghiano, pur lontani nel tempo, si toccano in un terreno comune: l’esperienza di una realtà intermedia, più densa del sogno e più vera della semplice fantasia. È il mundus imaginalis descritto da Henry Corbin, luogo di incontro fra le energie archetipiche e la forma poetica.
Nel libro rigore filologico e intuizione interpretativa stanno insieme. Priviero dialoga con studiosi come il poeta Eliot, Irma Brandeis e Christian Moevs, inserendo l’opera di Jung e di Dante in una tradizione spirituale e letteraria che supera la contrapposizione tra ragione e visione. Per entrambi, l’esperienza simbolica non è evasione, ma un esercizio di conoscenza e trasformazione. In entrambi i casi, ciò che conta è la metamorfosi dell’io, la conversione interiore, il movimento che porta a un «nuovo inizio».
Ancora: Priviero offre un vero e proprio «modello interpretativo»: vede il Liber Novus come la Commedia di Jung, una narrazione visionaria che non è mero esercizio letterario, ma mappa psicologica della sua anima. Allo stesso modo, per così dire, la Commedia è il Libro rosso di Dante.
Il confronto con Dante assume particolare rilievo per Jung nel periodo cruciale del 1913, l’anno della rottura con Freud e l’inizio delle visioni che confluiranno nel Libro rosso. In quel momento di crisi, Jung entra nella propria «selva oscura», si prepara a discendere nel profondo mentre l’Europa scivola verso la I Guerra Mondiale. E qui Dante offre un modello narrativo e spirituale: la traversata dell’ombra, la guida interiore, la possibilità di rinascere attraverso l’incontro con l’amore e il divino. Dove Nietzsche aveva fatto naufragio nel proprio incendio visionario, Jung trova in Dante un paradigma capace di reggere le tensioni degli opposti.
Priviero esplora con cura i vari punti di contatto tra le due esperienze: la crisi del «mezzo del cammin», il tema della metanoia, le figure-guida (Virgilio per Dante; per Jung, figure come Filemone o Elia), la centralità dell’anima amante – che sia Beatrice Salomè o Toni Wolff –, la discesa nell’inferno interiore, i simbolismi della selva, del deserto, delle acque perigliose, il fuoco purificatore, ma anche la funzione paradossale di Lucifero.
In particolare, interessante è la lettura del fuoco dantesco da parte di Jung: il titolo Fuoco e forma non è solo evocativo, ma profondamente simbolico. In Dante il fuoco può essere distruttivo (nell’Inferno), catartico (nel Purgatorio) e «luminosa rarefazione» (nel Paradiso), e Jung assimila queste diverse modalità alla sua stessa esperienza visionaria e al lavoro di purificazione interiore.
Priviero dedica un capitolo (Libri di Visioni) per mappare la presenza dantesca in Jung, decisiva a partire dai Libri Neri. L’analisi prosegue nel secondo capitolo (“All’Inferno”), dove Priviero esplora la discesa jungiana nell’inconscio, parallela all’Inferno dantesco, e nel terzo (“Rinascita”), dove il tema della rinascita emerge con forza: non è solo redenzione morale, ma una trasformazione psicologica profonda, anche se in Jung è presente la luce paradisiaca.
Il volume si legge così come un invito a ripensare la relazione tra poesia e psiche, tra esperienza spirituale e ricerca simbolica ed immaginale. La Commedia e il Liber Novus appaiono come due mappe che insegnano a percorrere le regioni oscure dell’esistenza senza cedere alla disperazione, trasformando il limite in possibilità. Jung scriveva che «abbiamo ucciso i morti e ora viviamo una vita che è poco più di un pregiudizio, lontani dalla pienezza dell’esistenza»: secondo Priviero, seguendo il filo rosso che lega i due grandi visionari, quell’esistenza piena è ancora accessibile, basta accettare la discesa, attraversare il buio e lasciarsi condurre verso la rinascita. «La Commedia e il Libro rosso raccontano un’esperienza interiore di rinascita simile alla fioritura di un mandala». Come ricorda Garzonio nella premessa, siamo qui invitati ad esperire almeno qualcosa de «l’amor che move il sole e l’altre stelle».

L'inconscio a Torino

La psicoanalisi a Torino: questo libro racconta chi ha introdotto Freud, Adler e Jung (la triade originaria, cui si sono poi aggiunti altri insigni personaggi, per esempio Lacan) in terra piemontese; quali gruppi si sono formati e quale ne è stata la storia; se ci sono state diaspore e formazioni eterodosse. Inoltre, Torino è stata la culla della editoria psicoanalitica, ed è parso opportuno ricostruirne le vicende, trasformandole in un blando romanzo giallo. Torino e la psicoanalisi: l’accostamento ha anche suggerito riflessioni sui possibili legami tra le due realtà, considerate come soggetti animati, portatori di qualità personali, di atteggiamenti, di simpatie e idiosincrasie. Una tentazione che molto deve a intuizioni e fantasie che, insieme alla vasta e inevitabile aneddotica, spesso conferiscono al libro un andamento narrativo. Tanto più che l’autore è egli stesso analista, non alieno da passioni letterarie. Si potrà allora dire che la elusività della città dai tanti volti sembra rispecchiare con segreta complicità il carattere tortuoso e molteplice delle dottrine analitiche e delle loro applicazioni cliniche. In definitiva, un frammento di storia della città, che coincide con un frammento di storia di un variegato movimento culturale che della scoperta dell’inconscio ha fatto il suo punto di partenza e il suo segno di riconoscimento. E come la città esibisce senza desiderarlo la sua eccentricità, allo stesso modo la psicoanalisi torinese si presenta come una vasta Wunderkammer, un teatro di prodigi e talvolta di malcelati misteri. (presentazione editoriale)

Bruno Quaranta, la Repubblica Torino, 24 luglio 2025
Augusto Romano è morto: grande psicanalista, fu il primo junghiano a Torino

È scomparso la scorsa notte a Cogne, dov’era solito villeggiare, Augusto Romano, analista junghiano fra i maggiori, il primo sotto la Mole, fondatore dell’Arpa (Associazione per la ricerca in psicologica analitica), già docente di Fondamenti di psicologia analitica nel nostro ateneo.

Nato a Bari nel 1934, viveva a Torino dagli anni universitari. Si era laureato in Diritto ecclesiastico con Arnaldo Bertola, amico di Jemolo, sui culti non cattolici dallo Statuto Albertino alla Costituzione. Venne quindi a contatto, lavorando presso l’ufficio personale di un’agenzia pubblicitaria, con la psicologia. Nel 1965 inaugurò il suo studio, dopo l’analisi a Milano con tre maestri quali Fabio Minozzi, allievo di Ernst Bernhard, Francesco Caracciolo di Forino e Dieter Baumann, nipote di Jung, raggiungendolo talvolta a Zurigo.

Alla domanda superiore che Jung suggeriva di formulare correttamente così: c’è qualche motivo per credere che via sia una vita dopo la morte?, Augusto Romano rispondeva: “La speranza che quanto abbiamo fatto o ciò che ci è capitato riveli un senso”.

La sua è stata una vita intellettualmente sempre all’erta, illustrata insegnando, ascoltando, scrivendo. Tra gli ultimi testi scientifici ad apparire, Scritture della cura (con Elena Gigante) per Bollati Boringhieri, una serie di riflessioni sul caso clinico, dove, a spiccare, sono le pagine dedicate a Bobi Bazlen, l’”anima” dell’Adelphi, il “viaggiatore incantato”, tra i flâneur così intonati al professore: presenze nostalgiche, insoddisfatte, irrequiete, notturne, che perennemente inseguono qualcosa che sta al di là dell’immediatamente sensibile.

Sono intense le orme che hanno via via contrassegnato il magistero di Augusto Romano: da Studi sull’Ombra (con Mario Trevi) a Viaggio attorno all’eterno fanciullo, da Il sogno del prigioniero a Musica e psiche, lui musicologo raffinatissimo, tra gli spartiti prediletti il Quartetto opera 59 n. 1 di Beethoven, nonché “alunno” del violoncello.

Spirito mitteleuropeo, quindi a suo agio a Torino (“sognata capitale di una Mitteleuropa dell’Occidente”, secondo Mario Soldati), Augusto Romano non poté non riconoscere tra i suoi pazienti la città d’adozione, a cui dedicò, per Aragno, L’inconscio a Torino. Evidenziandone le due facce: la razionalista, che rimanda a Freud (ovvero smascherarla equivale a guarirla) e quella bizzarra, barocca, doppia (Jung e i post freudiani, ovvero aprirsi al fantastico, ai simboli e alle immagini che produce).

Ma è stata la poesia l’ultima passione di Augusto Romano, con la raccolta La memoria interrotta (Manni), secondo premio della città di Moncalieri. Una lamentazione ironica (la nostra era del disincanto che forse riesce solo a vagheggiare l’armonia mundi), visitata da un soffio montaliano: “Indifferenza è la regina del mondo / quando improvvisa si spegne la voce / che modulava senza saperlo i tuoi passi”. Mai interrompendo la riflessione sulla frase latina all’ingresso della casa di Jung: “Vocatus, atque non vocatus, Deus aderit”. Non si deve, non si può sfuggire, al proprio demone.

È morto Augusto Romano, psicoanalista junghiano e caro amico di matita
Guido Vitiello, Il Foglio, 22 luglio 2025

Rimasi incantato da un suo libro di fine anni Ottanta, "Madre di morte", e da lì provai a estorcergli per via epistolare anche le pagine che ancora non aveva scritto. Da allora abbiamo dialogato su tantissime cose. Ci ha lasciati a pochi giorni dal centocinquantenario del suo maestro.

Da bambino sognavo di avere, come il mio amato Charlie Brown, un amico di matita (il timido eroe di Schulz non è in grado di maneggiare la penna senza impiastricciarsi d’inchiostro). Solo l’anno scorso ho coronato il mio sogno, inaugurando una corrispondenza con lo psicoanalista junghiano Augusto Romano. Incantato da un suo libro di fine anni Ottanta, Madre di morte, mi sono precipitato a leggere tutto ciò che aveva pubblicato, e non contento dell’opera omnia ho provato a estorcergli, per via epistolare, anche le pagine che non aveva scritto ancora. Da allora, con cadenza pigra e irregolare, abbiamo parlato – mi ha parlato – di tantissime cose: del suo Jung e del suo Schubert, della sua Torino e della sua Cogne, dei suoi scrittori più cari come Rezzori e Trollope, della misteriosa perennità degli archetipi e della moda cinematografica dei supereroi. Soprattutto, abbiamo dialogato su una categoria che intrigava entrambi, quella del kitsch.  

Non esiste solo il kitsch nelle arti – questa la nostra idea comune, a cui eravamo giunti per vie diverse – ma anche il kitsch esistenziale, la contraffazione psicologica, il cattivo gusto nei modi dello stare al mondo (un suo libro prezioso, Il flâneur all’inferno, diceva l’essenziale sul princisbecco che viene smerciato impunemente in nome del mito aureo dell’eterno fanciullo). A un certo punto avevo pure pensato di lanciargli una proposta, un po’ immodesta in verità: scriviamo un libricino a quattro mani sul tema. Qualcosa mi ha trattenuto – sono un wishy-washy, un tira-e-molla come Charlie Brown – e sono andato avanti procrastinando (fretta non ce n’era, in quella corrispondenza senza tempo). “Mi ero dimenticato di avere novant’anni”, mi scrisse nel settembre scorso, quando si sentì improvvisamente stanchissimo. Me n’ero dimenticato anch’io, tanto giovane e mercuriale era la sua intelligenza. Così, questo lunedì 21 luglio, a pochi giorni dal centocinquantenario del suo Jung, Augusto Romano ci ha lasciati. Mi mancherai, caro amico di matita. 

Raffaello Cortina Editore, Addio Augusto Romano 

La casa editrice ricorda Augusto Romano. Analista junghiano dell'ARPA, nelle nostre edizioni ha pubblicato A spasso con Jung (con G.P. Quaglino, 2005), Studi sull'ombra (con M. Trevi, 2009), Nel giardino di Jung (con G.P. Quaglino, 2010), A colazione da Jung (con G.P. Quaglino, 2012), Musica e psiche (2021) e A spasso con Jung (nuova edizione con G.P. Quaglino, 2021).

Musica e psiche
Claude Lévi-Strauss ha scritto che “fra tutti i linguaggi, solo la musica riunisce i caratteri contraddittori d’essere a un tempo intelligibile e intraducibile”. In Harmonices Mundi, Keplero descrive la consonanza tra musica e armonie planetarie, e gli Inni alla notte di Novalis sono metafora della magia musicale che pervade il cosmo.
Si potrebbe continuare indefinitamente. Da sempre l’esperienza musicale ha generato miti e utopie; è stata contestazione dello status quo, nostalgia delle origini e dell’Armonia Mundi, simbolo di ciò che mai potrà essere detto in parole.
Questo libro si propone di seguire alcuni percorsi che la musica ha tracciato nell’immaginazione umana. Nella prima parte vengono prese in esame le teorie psicoanalitiche della musica e i loro antecedenti nel pensiero del Romanticismo. Nella seconda sono evocati, anche attraverso l’analisi di alcuni testi letterari e musicali (Hoffmann, Bernhard, Rilke, Offenbach), i rapporti tra musica, inconscio, fantasie cosmogoniche, mitologie del femminile e pratica analitica.

A spasso con Jung
Carl Gustav Jung ha messo in luce, con grande anticipo, intoppi e derive dell’uomo alle prese con l’arte del prendere la vita per il verso giusto. Spesso le sue riflessioni sono compendiate in frasi che si rivelano battute fulminanti, capaci di aprire a pensieri paradossali sempre illuminanti. In questa nuova edizione, le frasi a cui affidare un breve commento sono aumentate di numero, da quaranta a cinquantadue. Inoltre, sono state riorganizzate in modo da ottenere una sorta di vademecum per orientarsi in questi tempi difficili. Rimane identica la tonalità dei commenti. Si sono privilegiate risonanze letterarie, poetiche, filosofiche, si è  preferito indulgere alla divagazione in chiave narrativa. È certo così che anche il più frettoloso dei lettori, o la meno guardinga delle lettrici, non potrà mancare di sorprendersi per ciò che sentirà affiorare attraverso la sollecitazione di queste apparentemente innocue provocazioni junghiane.

A colazione da Jung
Com'è che “ognuno può essere felice solo a modo suo”? Perché “non tutto si può né si deve guarire”? E davvero “chi fa sempre tutto bene finisce con l'annoiarsi”?
Da questi e altri interrogativi, suscitati da esemplari citazioni junghiane, gli autori, come già nel precedente A spasso con Jung, prendono spunto per divagazioni non accademiche suggerite non solo dalla psicologia ma anche da filosofia, letteratura, poesia, nonché dalla quotidianità. Obiettivo: invogliare il lettore a contrastare la banalità e il chiacchiericcio del nostro tempo.

Nel giardino di Jung
È proprio vero che “l’amore è sempre un problema, in qualsiasi età della vita” e che “chiunque prende la strada sicura è come se fosse morto”?
Dopo i precedenti A spasso con Jung (2005) e A colazione da Jung (2006), sono qui raccolte nuove divagazioni intorno a fulminanti citazioni junghiane, che catturano e danno da pensare. I commenti proposti dagli autori invitano comunque il lettore a interrogarsi e a cercare altre possibili risposte.

Studi sull'ombra
Immagine oscura proiettata da un corpo opaco quando sia esposto alla luce, luogo delle tenebre, area in cui non è possibile gettare lo sguardo (le congiure si tramano nell’ombra): sono esempi dei molti significati cui si presta la metafora dell’Ombra. La psicologia di Jung ha fatto dell’Ombra una delle principali figure che abitano il nostro spazio interiore. In quella oscurità si nasconde ciò che non coincide con i valori cui la coscienza aderisce: ciò che è svalutato, negato, rimosso, o anche solo potenziale, non sviluppato. Non è possibile comprendere il pensiero junghiano senza affrontare il nodo centrale delle relazioni tra l’Io e l’Ombra e dunque il rapporto tra esistenza e negatività e tra esistenza e disvalore.
In questa edizione arricchita di nuovi contributi, gli autori descrivono le problematiche connesse al concetto di Ombra e ne illustrano le manifestazioni attraverso un vasto materiale clinico ed esempi letterari tratti da opere di Beckett, Brecht, Conrad, Hoffmann, Melville.

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