L'umanità nei tempi bui

Laura Boella
Ripensare l'umanità nei tempi bui
GariwoMAG, 13 novembre 2018

Nel mio contributo riprendo espressamente il titolo e l’intenzione del saggio di Hannah Arendt, L’umanità in tempi bui,[1] scritto in occasione del conferimento del premio Lessing nel 1959. Nel discorso arendtiano le tesi di Vita activa, un anno dopo la pubblicazione, 1958, sembrano messe direttamente alla prova nella loro capacità di diventare esperienza concreta in una realtà fortemente contrastante. A distanza di cinquant’anni, la domanda che riecheggia in questo scritto è ancora la nostra.

L’umanità è una nozione emblematica della tradizione classica (Cicerone: cultura animi) che nell’Illuminismo (Kant, Lessing, Goethe) diventa sinonimo di “civiltà”, alludendo a una forma di vita fondata su un’armonia di arte, scienza e capacità tecniche, sul gusto e sulla sensibilità per il bello, sulla socievolezza, il decoro e l’urbanità, sul saper gestire i conflitti personali, sociali e politici. Questo ideale di “civiltà” era una forma di vita e quindi una “cultura” in quanto “coltivazione”, ossia un modo di fare che, come la cura di un giardino, migliora l’ambiente e affina le capacità. Un ideale legato al vivere bene nel mondo, ossia nello spazio intermedio tra legge e morale, tra norme giuridiche e potere statuale, da un lato, e autonomia dell’intelletto e della coscienza morale, dall’altro. Per Arendt la “luce” dell’Illuminismo non era solo la luce della ragione che dissipa la superstizione, ma anche la luce di una scena pubblica in cui le persone fanno sentire la loro voce, vengono ascoltate e instaurano con la realtà un rapporto a più voci, che ne preserva e ne intensifica la ricchezza.

A dare l’impronta al suo saggio è la constatazione della tragica eclisse subita da questo tipo di armonia con il mondo nei “tempi bui” della persecuzione antiebraica. Eppure, sulla scia di un illuminista atipico, Lessing, Arendt ci consegna la domanda ancora attuale: com’è possibile agire e pensare “umanamente” in un mondo di cui non possiamo accettare la disumanità, la stoltezza, l’ingiustizia? È ovvio che non si tratta di salvarsi l’anima rifugiandosi in piccoli mondi migliori, ma di una questione molto più ardua: come mantenere un obbligo verso la realtà, cioè uno spazio di azione e di pensiero, anche in un mondo diventato disumano? E ciò non vuol dire altro se non preservare l’umanità dal rischio di diventare frase vuota o fantasma.

La domanda non ci chiede di schierarci pro o contro la fede nell’umanità, nel suo perfezionamento e nell’Illuminismo (oggi riproposta su basi scientifiche da Steven Pinker[2]), tantomeno di accontentarci di passaggi affrettati dall’individualismo al “comune destino” dell’umanità, ampliamente documentati dalla fortuna mediatica delle nozioni di empatia e compassione.[3] L’idea di umanità, oggi, quando non è vuoto slogan solidaristico, si limita a essere espressione di buona educazione. Perché non ritornare al suo profilo più radicale e stridente con il mondo di oggi, al significato utopico-ideale, alla promessa di armonia e di conciliazione, e al suo fallimento, per vedere se essa ci insegna a pensare e a rispondere alle patologie e al malessere contemporanei?

Il ritratto di Lessing offerto da Arendt è quello di un pensatore che fu “a modo suo distrutto” dai “tempi bui” di un mondo asservito e non ebbe alcun posto nella sua epoca. La sua sola preoccupazione fu “di umanizzare l’inumano con un incessante parlare continuamente ricondotto alle vicende e alle cose del mondo”. La sua umanità si manifestò nel dialogo e nell’amicizia, cioè nella disponibilità a condividere il mondo con altri uomini, ma non fu vittoriosa.[4] È importante notare il contrappunto arendtiano tra alcune tesi, che sappiamo essere al centro dell’idea di azione politica di Vita activa, e il drammatico contrasto tra luce e oscurità, già ben presente nell’epoca dei Lumi e incarnato nella solitudine di Lessing. L’utopia o l’ideale dell’umanità marca in questo modo tutta la sua distanza dalla contemporaneità, ma paradossalmente perde anche il suo carattere astratto e consolatorio e diventa esperienza vissuta, dramma dell’azione e del pensiero. Accade infatti che alcune utopie e ideali, quando non barano sul fatto che il loro conflitto con la realtà non toglie nulla alla durezza di quest’ultima, lascino delle tracce, che sono impronte concrete di esperienza, tracce di una messa in atto e alla prova.

Nel caso del Lessing arendtiano la pratica del dialogo e dell’amicizia non ebbe nulla dell’appello degli uomini di buona volontà alla tolleranza. Lessing fu per tutta la vita un polemista accanito, partigiano, arrabbiato e sferzante. Nelle sue feroci battaglie contro i teologi dogmatici difese la ragione e la libertà di pensiero, ma rifiutò l’eccesso di razionalismo insito nelle “prove” dei teologi illuministi e fece di tutto per preservare nel suo cuore un posto per la fede cristiana quanto più “altri allegramente e trionfalmente volevano calpestarl[a]”. Ciò significava che “laddove tutti gli altri dibattevano sulla ‘verità’ del Cristianesimo, egli ne difendeva in primo luogo la posizione nel mondo, ora preoccupato che esso potesse rafforzare ulteriormente le sue pretese di dominio, ora timoroso che esso scomparisse completamente”.[5] Egli lasciava in pace chi è attaccato da tutti non solo per educazione, ma perché gli veniva spontaneo “tener conto della giustezza relativa delle opinioni che per buone ragioni hanno avuto la peggio”.[6] La sua idea di amicizia era il contrario del “fare corpo” delle vittime e degli oppressi, nonché dell’amore incondizionato per l’intero genere umano che cancella tutte le differenze. L’appello di Nathan il saggio, protagonista di uno dei suoi drammi, “dobbiamo, dobbiamo essere amici” apparentemente incarna l’idea illuministica di un’umanità che viene prima della diversità delle fedi e delle appartenenze etniche e culturali. Eppure lo svolgimento della vicenda tra l’ebreo Nathan, sua figlia Recha, il sultano e il Templare autorizza a pensare l’amicizia come un movimento in cui le differenti identità non vengono messe ai margini, bensì vengono vissute e scelte, a volte dolorosamente perché imposte da stereotipi razziali e ideologici, ma mai assolutizzate.[7] Ogni individuo ha radici e appartenenze alcune delle quali non sono state né scelte né volute. La posizione di ognuno nel mondo esige tuttavia di non viverle passivamente o come sigillo identitario, bensì di sceglierne una o più, sulla spinta della situazione politica o delle proprie avventure esistenziali, come fonte di azione e di pensiero, di relazione con altre differenze.

In Lessing, che sapeva di vivere nel “paese più schiavo d’Europa”, le idee dell’lluminismo diventano pratica di dialogo e di amicizia. Lo stesso si può dire di un altro illuminista, Immanuel Kant, guardando non solo alle sue opere geniali, ma anche alla sua vita. Kant nutriva ben poche illusioni sulla natura compassionevole e solidale degli esseri umani, fu consapevole del “legno storto” dell’umanità e della “insocievole socievolezza”, e ritenne che la costituzione repubblicana dovesse andar bene anche per un “popolo di diavoli”.[8].Tuttavia, egli ci ha lasciato l’eredità vissuta di un’utopia di “socievole socievolezza”, in cui il paradosso della combinazione di natura (interessi, istinti, egoismi) e libertà che rende gli esseri umani ambigui e contraddittori diventa una pratica molto istruttiva perché contrasta in maniera puntuale con il regime della comunicazione politica e mediatica oggi dominante.

Gli avvenimenti del mondo globale, ma anche delle politiche locali, ci assegnano perlopiù la parte di spettatori, qualche volta di comparse anonime o di attori che hanno molte difficoltà a trovare il senso di ciò che fanno. Kant ha messo in luce queste differenti posizioni sulla scena del mondo nelle sue riflessioni piene di disincanto e di lungimiranza sullo “straordinario evento” della Rivoluzione Francese.[9] Accanto a queste lucide messe alla prova della fiducia nel progresso verso il meglio dell’umanità, troviamo nella sua vita una pratica dell’umanità in cui la storia, ciò che accade nel mondo, viene pensata e vissuta partecipando a un pranzo, condividendo una tavola apparecchiata. Qui i ruoli di spettatori e di attori si combinano e vengono messi in atto in relazioni sociali concrete. Si tratta dell’elemento della biografia di Kant, raccontato con visionaria tenerezza da Thomas De Quincey sulla scia di varie testimonianze coeve, e legato alla consuetudine, portata avanti fin quasi alla morte, di consumare l’unico pasto della giornata in compagnia di un certo numero di amici, giovani studenti, donne e persone impegnate in varie professioni.[10] Il simposio, di platonica memoria, rivive nella tavola allestita da Kant in cui si svolge una conversazione accompagnata dal piacere del cibo e delle bevande, ma soprattutto dello stare insieme.

Che il tema della conversazione non sia affatto old style lo ricorda Sherry Turkle, studiosa della comunicazione digitale che invita ad alternare l’uso dei cellulari e dei social con momenti di conversazione, in cui lo scambio tra persone prende il suo tempo, passa attraverso interruzioni, noia, riprese, e si sintonizza sulla realtà dell’altro.[11]

Nei pranzi di Kant la conversazione è un modo di vivere l’umanità come esercizio in relazione della propria intelligenza e della propria sensibilità (gusto) e le sue caratteristiche fondamentali sono il pluralismo e il mosaico delle differenze. Vediamo in concreto come poteva funzionare una tavola in cui, secondo Kant, si forgiava il cittadino del mondo. Il rigore applicato da Kant alla sua vita e al suo pensiero contraddistingueva anche la scelta degli ospiti e l’organizzazione fino ai dettagli della sequenza delle portate. I diversi piatti e le opinioni espresse dovevano diventare momenti di esercizio del giudizio sia individuale sia dotato di una validità più ampia. L’assortimento degli ospiti doveva pertanto escludere la possibilità che tutti la pensassero allo stesso modo, nonché una differenza di posizioni tanto grande da impedire la discussione. Il contributo di ognuno al gusto e all’intelligenza degli altri era un libero modo di pensare capace di riconoscere le differenze. Come ricorda Arendt, Kant “diventava pazzo” al cospetto del detto comune: de gustibus non est disputandum e la sua ricerca di una buona conversazione consisteva nel proteggerla da alcuni pericoli. Per esempio, l’ossequio alle mode, la noncuranza per la distinzione tra sé e gli altri e l’esprimere giudizi totalmente idiosincratici (mi piace/non mi piace). Si capisce perché la conversazione alla tavola di Kant fosse una pratica di umanità in quanto unione di “benessere” fisico e di “virtù”, ossia di atteggiamento morale.[12] È importante notare che i due elementi (natura e morale) che nella filosofia di Kant sono sempre in conflitto a livello individuale possono armonizzarsi in un ambito intersoggettivo. La “socievole socievolezza” della tavola di Kant non è però la stessa cosa della socialità che si manifesta nel mondo sociale e politico. Essa è il contrario del contratto sociale (che peraltro Kant accettava in sede politica), ossia dell’associazione di singoli individui che decidono di stipulare obblighi reciproci e rapporti di dipendenza. Alla tavola di Kant le persone stanno insieme sulla base dei legami spirituali di amicizia e di impegni liberamente scelti. Ciò che domina è il piacere di stare insieme. Inizia così a precisarsi la dinamica concreta della conversazione, con il suo ritmo di narrazione, ragionamento, scherzo. Niente gossip né opinioni troppo personali: accettare un invito da Kant voleva dire condividere l’intenzione di stare insieme come persone, unite da una mutua confidenza e dalla libertà di spirito e non come privati cittadini, professionisti o esperti in qualche disciplina. Per primo veniva lo scambio di informazioni politiche sui fatti del giorno con i relativi giudizi contrastanti, per esempio tra donne e uomini, resi spiritosi dal giro di qualche bottiglia. È importante notare che il conflitto di opinioni, giudizi e gusti, inevitabile in una conversazione, alla tavola di Kant non erauna disputa del tipo di quella che intercorre sulla verità o falsità di un concetto scientifico o filosofico. Si trattava invece di una contesa, di un dibattito (Streit) che poteva anche restare senza soluzione. Le persone che vi si impegnavano non miravano al consenso e di conseguenza il loro dissenso non diventava antagonismo, anche se restava aperto lo spazio della contestazione. Che a tavola venissero pronunciati giudizi di gusto sul cibo, giudizi estetici o politici o di altro genere, ognuno di essi (tranne forse i primi) non era mai idiosincratico e aspirava a essere condiviso o messo alla prova dagli altri. La contestazione, goduta di per se stessa, diventava così una scuola di umanità: si imparava qualcosa di nuovo, si approfondivano e affinavano i propri giudizi, si esercitava la propria attenzione alle opinioni altrui e si godeva del pluralismo. Importante, certo, era che ogni persona potesse contribuire alla discussione e aggiungesse la propria voce a quella degli altri senza esibizionismi di sorta, senza alzare il tono, mantenendo sempre il rispetto per gli altri, un giusto sense of humour, tatto e riservatezza.

Soprattutto per noi contemporanei alla tavola di Kant si mette in scena un’utopia, un'oasi di rispetto e di spirito nella giungla in cui ci troviamo a vivere? Ricordo che la testimonianza più toccante (frutto di una collezione delle testimonianze di amici) degli inviti a pranzo di Kant è contenuta nel libriccino di Thomas de Quincey intitolato Gli ultimi giorni di Kant. Abbiamo visto l’età dei Lumi vivere nell’instancabile polemica e nella gioia di Lessing che ogni verità venisse sacrificata all’amicizia. Nel corpo minuto di Kant, nel progredire del suo declino fisico e mentale, nello scrupolo di mantenere maniere austere e amabili in compagnia degli altri l’età dei Lumi emana un’altra, ancora più umana luce. L’intero sistema di precauzioni messe in atto nel costruire gli inviti a pranzo porta a pensare che la tensione tra realtà utopica e realtà reale sia ben presente anche tra i commensali della tavola kantiana. Humour, tatto e spirito (il pranzo finisce ridendo delle barzellette) non a caso sono dispositivi per contrastare l’inevitabile rottura dell’equilibrio della socievole socievolezza, l’emergere delle disparità di potere e il ruolo dell’inconscio nelle relazioni, la vulnerabilità delle persone. Come la rivoluzione francese per Kant fu allo stesso tempo un teatro della crudeltà e una promessa indimenticabile di audacia e di speranza, così la conversazione alla sua tavola e il suo fragile equilibrio non escludevano la possibilità che essa potesse essere ricordata come esperienza piacevole e quindi ritornare alla mente come ispirazione.

Non dimentichiamo che molti fenomeni del mondo contemporaneo rendono impossibile anche solo pensare agli inviti di Kant. Quando tuttavia l’impossibile ha i tratti non di un esperimento mentale, ma di una possibile esperienza di vita, breve, fragile e da amare per il piacere che deriva dalla tensione che la anima, decisivo diventa il fatto che ce ne importi e che, credendoci, la pratichiamo come una forma di vita che fa la differenza rispetto ad altre molto più frustranti.

[1] Vedi H. Arendt, L’umanità in tempi bui, tr. it. a cura di L. Boella, Cortina, Milano 2018.

[2] Vedi S. Pinker, Enlightment Now: A Manifesto for Science, Reason, Humanism and Progress, Allen Lane 2017.

[3] Vedi L. Boella, Empatie. L’esperienza empatica nella società del conflitto, Cortina, Milano 2018.

[4] Vedi H. Arendt, L’umanità in tempi bui, cit., p. 85, p. 97.

[5] Ibidem, p. 48.

[6] Ibidem, p. 47.

[7] Vedi L. Boella, “Introduzione. Una politica dell’amicizia” a H. Arendt, L’umanità in tempi bui, cit., in part. pp. 24-36.

[8] Vedi I. Kant, “Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico” (1784), tr. it. in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto UTET, Torino 1995, p. 130, p. 127; “Per una pace perpetua. Un progetto” (1795), ibidem.

[9] Vedi I. Kant, “Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio” (1798), in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, cit., pp. 218-223.

[10] Vedi T. de Quincey, Gli ultimi giorni di Immanuel Kant (1827), tr. it. a cura di F. Jaeggy, Adelphi, Milano 1983.

[11] Vedi S. Turkle, La conversazione necessaria. La forza del dialogo nell’era digitale, tr. it. Einaudi, Torino 2016.

[12] Vedi I. Kant, Antropologia pragmatica, tr. it. Laterza, Bari 1969, p. 132: “Non c’è nessun caso in cui la sensibilità e l’intelletto, unificati in un godimento possano essere così a lungo mantenuti e così spesso ripetuti con piacere, come accade di un buon pranzo in buona compagnia”. Vedi anche ibidem, p. 168: “Il modo di concepire la conciliazione del benessere con la virtù sociale è l’umanità”. pr.59 e pr. 88. Vedi A. Heller, A Philosophy of History in Fragments, Blackwell, Oxford-Cambridge 1993, pp. 136-175.

Elogio di Repubblica

Una storia di futuro
editoriale non firmato
la Repubblica, 14 gennaio 2026 

Oggi per una volta parliamo di noi. Di una storia straordinaria e irripetibile. Repubblica compie 50 anni e il compleanno di un giornale è già di per sé una buona notizia per la democrazia, soprattutto in un mondo governato da sovranisti e populisti nemici delle libertà. E lo è ancora di più per il merito che ha avuto il fondatore Eugenio Scalfari — insieme con l’editore Carlo Caracciolo — nel dare una voce, una casa, una identità a un pezzo di società che nel 1976 in Italia esisteva ma non veniva riconosciuta. Una comunità di lettori che si è formata spontaneamente intorno a nuove idee e che ci ha accompagnato in questo mezzo secolo. Perché solo l’esistenza di una opinione pubblica informata qualifica una democrazia e ne rende possibile il domani.

Da Scalfari abbiamo ricevuto in eredità una felice condanna alla innovazione, alla modernità, che ci ha guidato nel passaggio dal quotidiano tradizionale a un sistema integrato di comunicazione più ampia, tecnologicamente avanzato, dove hanno trovato posto l’uno dopo l’altro, l’uno accanto all’altro, la carta, il digitale, i podcast, le newsletter. Sulla spinta mai attenuata delle origini, dell’intuizione scalfariana di dare spazio e tribuna alle forze del cambiamento, di proporre un orizzonte comune a chi la pensava in un certo modo e non aveva legittimità. Di segnalare le novità, le trasformazioni nei diversi ambiti e settori della società, dalla politica all’economia (con la battaglia alla “razza padrona” cominciata già prima di Repubblica) fino alla cultura e al costume. In una cornice invariata di valori — etica pubblica, sostegno ai ceti emergenti, a donne e giovani in particolare, rivendicazione dei diritti — che ha consentito nei tempi più recenti di affrontare e superare anche i passaggi più difficili del mercato dopo i record di vendita e i sorpassi storici.

Non siamo stati un giornale partito, come per pigrizia o per calcolo qualcuno ci ha definito nel corso di questi 50 anni, ma siamo sempre stati — questo sì — al centro delle grandi questioni politiche e culturali. Affiancando e spronando la sinistra in ogni stagione a liberarsi dai suoi demoni, a emanciparsi, a scegliere tra i due corni — massimalismo e riformismo — imboccando la strada di quest’ultimo per diventare forza europea, pronta a governare parlando a tutto il Paese. Continuiamo a farlo con la stessa determinazione davanti al ritorno delle destre al potere in Italia (Meloni) e nel resto del pianeta (Trump e i suoi simili): per una sinistra all’altezza della sfida contro le disuguaglianze, che sappia fronteggiare l’immane dimensione privata dell’economia tecnocapitalistica ridando potere costituente all’idea di Europa e alle sue istituzioni. Quella nuova inclusiva idea di cittadinanza con la quale nel marzo scorso abbiamo riempito piazza del Popolo a Roma.

Dalla tradizione dell’Espresso, di cui Scalfari era stato direttore, e ancora prima del Mondo di Pannunzio, di cui invece fu giovane collaboratore, nasce la simbiosi tra politica e cultura, con lo spostamento anche fisico della cosiddetta terza pagina che con Repubblica diventa doppia e si colloca al centro del giornale. Ma non è naturalmente solo forma: tutte le questioni di fondo hanno radici culturali. Un pensiero progressista, una coerenza di visione che nessun altro giornale fino ad allora aveva sperimentato, un altro tassello di una riforma che ha certamente cambiato il corso dell’editoria italiana. Come le grandi inchieste e le grandi domande tipiche dell’informazione di qualità: le grandi inchieste sono utili se sono scomode, se pongono davanti alla classe dirigente e all’opinione pubblica le verità scomode. Anche su questo viene segnata una rottura rispetto al conformismo e alla vicinanza con il potere della concorrenza. Non a caso gli album di famiglia ci ricordano che in quel 14 gennaio del 1976 il fondatore aveva accanto a sé alcuni nomi già noti del giornalismo, che con il suo stesso coraggio avevano lasciato il porto sicuro dei rispettivi quotidiani per salire sulla scialuppa incerta di Repubblica, ma anche donne e uomini alla prima avventura professionale. Uniti dalla medesima voglia di cambiamento. Per tantissimi Repubblica è stata una scuola, in questi dieci lustri lo è stata per tre o forse ormai quattro generazioni, e lo è stata anche grazie a Ezio Mauro che ha raccolto il testimone della direzione da Scalfari tenendo ben saldo il comando per vent’anni, proprio come lui, in una staffetta inedita quanto riuscita.

“Questa non è una rivista, questo è un movimento e da un movimento non si esce”: ho pensato che questa frase fosse perfetta per Repubblica mentre la sentivo pronunciare dal direttore del New Yorker nel film documentario per i 100 anni del settimanale americano. Perché il seme del giornalismo di Repubblica ha germogliato nelle lunghe riunioni scalfariane, le messe cantate, nella cura delle pagine del quotidiano, nelle copertine dei magazine e degli inserti, nella ricchezza e nella velocità del sito, nell’organizzazione degli eventi speciali ma soprattutto tra la gente alle edicole (quelle di una volta e quelle che restano), sul web, nei video, sulle diverse piattaforme, nelle piazze affollate di “Repubblica delle Idee” o nei teatri delle grandi città di “Repubblica Insieme”, dove le edizioni locali sono insostituibili sentinelle del territorio. Certo, abbiamo avuto i nostri difetti. E qualche innamoramento sbagliato. Abbiamo fatto sicuramente degli errori. Mai però quello di assecondare gli istinti peggiori o le derive autoritarie. O di confondere aggressore e aggredito, la lotta al terrorismo con la violenza cieca contro i civili inermi. La storia di questi primi 50 anni è la storia di una comunità dove il lavoro della redazione con orgoglio, onestà e trasparenza ha avuto sempre l’identica missione: informare con spirito critico e senso di responsabilità, cercando di meritare ogni giorno la fiducia dei lettori. Questa storia di libertà è oggi la migliore garanzia per i futuri compleanni. Auguri a Repubblica, viva Repubblica.

L'avvocata Debora Piazza

 Samuel Botti
Caso Ramy, chi è l’avvocato Debora Piazza 
Affari Italiani, 10 gennaio 2025

I video dell’inseguimento di Ramy Elgaml, il 19enne del Corvetto morto a bordo di uno scooter in fuga dalle forze dell’ordine, non smettono di dividere politica e opinione pubblica. Ma a bordo di quel Tmax la notte tra il 23 e il 24 novembre non era Ramy a guidare, bensì il suo amico sopravvissuto, il tunisino 22enne Fares Bouzidi. Fares è rappresentato dall’avvocata Debora Piazza, che dopo quei video si è ritrovata tra le mani le prove che probabilmente stava aspettando, e ciò che lo scooter probabilmente non è caduto da solo.

Tuttavia, non è la prima volta che l’avvocata Piazza si ritrova al centro degli onori della cronaca. Il 24 maggio 2023, Bruna, una donna transgender di origini brasiliane è stata presa a manganellata dalla polizia locale di Milano. Secondo gli agenti, una donna svestita e in stato alterato avrebbe importunato alcuni bambini all’uscita di scuola, tanto che i genitori avrebbero chiesto l’intervento dei vigili.

Versione che è stata smentita poco dopo dalla Procura e da cui è scaturita la denuncia della donna nei confronti degli agenti che l’hanno aggredita. Qui l’avvocata spiegò che l’aggressione era motivata da «discriminazione etnica, razziale e religiosa», e che gli agenti si sarebbero accaniti sulla donna anche perché transessuale.

Un altro caso in cui figura l’avvocata Piazza è quello che ha visto come protagonista Massimo Adriatici, l’assessore comunale di Voghera che il 20 luglio 2021 ha ucciso con un colpo di pistola Youns El Boussettaoui, 39enne marocchino senzatetto con problemi psichici.

Secondo le prime ricostruzioni si sarebbe trattato di eccesso colposo di legittima difesa, in quanto l’ormai ex assessore avrebbe sparato il colpo dopo che El Boussettaoui lo avrebbe aggredito e spinto a terra. Tuttavia, la giudice del tribunale di Pavia Valentina Nevoso ha chiesto alla procura di riqualificare il reato di cui è accusato Adriatici, tramutandolo in omicidio volontario.

In un secondo momento, le ricostruzioni eseguite durante il processo hanno formulato l’ipotesi di una sorta di pedinamento da parte dell’assessore, che al momento opportuno tira fuori l’arma e il 39enne reagisce con un pugno di conseguenza.

L’avvocata Piazza anche questa volta si è schierata dalla parte del cittadino nordafricano.

Il 1 dicembre 2024, Adriatici ha offerto alla famiglia di El Boussettaoui un risarcimento di 220mila euro, tentando di ottenere la revoca della costituzione di parte civile dei familiari che sono rimasti all’interno del processo. Come per la prima volta, in cui l’ex assessore aveva offerto la cifra di 290mila euro, anche questa cifra non è abbastanza per la famiglia del 39enne marocchino.

«La memoria di Younes non è in vendita», ha dichiarato Piazza, «non tutto in questa società si può comprare e la dignità delle nostre persone offese è una di queste. I familiari vogliono vederci chiaro, fino in fondo».

Questo è lo stesso filone che collega i casi di Ramy e Younes e Bruna, persone di origini straniere che sono morte o rimaste ferite per presunta mano delle forze dell’ordine, e l’avvocata non si darà pace fin quando non avrà consegnato la verità ai familiari delle vittime.

Luigi Ferrarella
L'avvocata dei Mansouri: epilogo giusto, vince lo Stato
Corriere della Sera, 24 febbraio 2026

In tre giorni tre storie una peggio dell’altra. Venerdì l’avvocata Debora Piazza era parte civile a Varese alla prima udienza del processo al carabiniere che nel 2023 in un controllo antidroga colpì a morte alla schiena, con un fucile a pompa caricato con proiettili di gomma, uno spacciatore marocchino che a suo dire l’aveva minacciato con una pistola. Ieri ha visto Procura e Questura di Milano dimostrare non campata per aria la sua idea iniziale di una messa in scena del poliziotto che a Rogoredo il 26 gennaio aveva ucciso, in una invocata ma falsa legittima difesa, un altro spacciatore marocchino. E oggi sarà a Pavia alla sentenza sull’uccisione nel 2021 di un senzatetto marocchino con problemi psichici ad opera dell’ex assessore leghista alla Sicurezza di Voghera, Massimo Adriatici: prima indiziato dai pm pavesi solo di eccesso colposo di legittima difesa (in un black-out dopo un pugno in volto), ma poi imputato di omicidio volontario (nell’ipotesi di una sorta di ronda armata).

Del resto Piazza — che come avvocato della transgender «Bruna» pungolò l’inchiesta finita nel rinvio a giudizio di due vigili e nella condanna di uno per le manganellate e i calci alla donna nel 2023 — spesso è avvocata di parte civile di famiglie di morti durante interventi di forze dell’ordine: di recente anche nella morte nel 2024 di Ramy Elgaml, seguita al contatto ad elevata velocità tra l’auto dei carabinieri e il grosso scooter guidato dall’amico che stava scappando all’alt, e pure qui con anomalie come la cancellazione (callida o solo improvvida è da chiarire) di alcuni video dal telefonino di testimoni dopo l’incidente. «Quello di ieri su Rogoredo è il giusto epilogo in uno Stato di diritto, dove la magistratura può indagare liberamente e senza alcun tipo di costrizione», commenta Piazza, sempre in tandem su questi processi con il collega Marco Romagnoli. Che, nella sua precedente vita professionale, per 20 anni è stato proprio un poliziotto delle Volanti.

 

Ci dispiace

Nicolò Zancan
La Torino ferita: in 20mila per Aska, il corteo poi la guerriglia
La Stampa, 1 febbraio 2026

Alle 18,51 c’è un uomo accasciato sul bordo della strada, mentre infuria la battaglia del sabato nero di Torino. Sta in mezzo ai fuochi accesi di corso Regina Margherita, fra pietre, fumogeni, bengala e bottiglie che volano e vanno in frantumi. Ha la giacca a vento verde, le scarpe da ginnastica bianche, la faccia completamente insanguinata. È un uomo di mezza età, non riesce a rialzarsi. Tre poliziotti vanno a cercare di aiutarlo. Partono lanci ancora più fitti: «Merde! Lasciatelo!». I casseur credono che i poliziotti stiano cercando di arrestarlo. Mentre stanno provando a metterlo al riparo. Solo al terzo tentativo, riescono a trascinare via quell’uomo da lì. In quel momento il caos è totale. Arrivano ambulanze. La città è in fiamme. Tutto il giorno di ieri è stato un’estenuante attesa del peggio. E il peggio, infine, è arrivato. Che per le strade sia rimasta solo devastazione e non un morto attiene alle dinamiche imperscrutabili della fortuna.

E ci dispiace per quella ragazza di nome Aida, 17 anni, con le sue parole incise nel cuore: «Sono qui perché penso che sia sbagliato voltare lo sguardo dall’altra parte, il governo chiude i centri sociali e militarizza le città, non è il mio governo un governo che difende Trump». Ci dispiace per una signora anziana di nome Pia, che ha fatto tutto il corteo aiutandosi con una stampella da Piazza Vittorio fino a corso San Maurizio: «Sto con questi ragazzi». Ci dispiace per i sindacati, per Zerocalcare sceso a Porta Nuova e per tutti quelli arrivati a Torino in pace, che erano tanti. Ci dispiace per gli studenti felici, come è bello essere felici insieme agli altri condividendo la stessa idea del mondo. Ma è stato chiaro fin dall’inizio che gli scontri erano preparati, organizzati, attesi. Un sabato a orologeria. Non è un modo di dire: servono caschi, servono pietre, servono passamontagna, bottiglie vuote e fuochi d’artificio, servono tute per reggere gli idranti, servono sacchi neri dell’immondizia per non sprecare i bengala sotto l’acqua, non bisogna avere le polveri bagnate. Servono maschere per sopportare i lacrimogeni e occhiali da saldatore per vederci in quella nebbia tossica. Ci dispiace che un corteo partecipato, vario e a lungo pacifico di 20, 30 o addirittura 40 mila persone, secondo i manifestanti, un corteo in solidarietà con i centri sociali e per una certa idea di libertà, si sia trasformato in una battaglia. Ma così è stato. E non per caso.

Il percorso era concordato con la prefettura. In cima a corso San Maurizio, al Rondò Rivella, il corteo doveva proseguire verso la Dora e poi verso il parcheggio dei pullman. Ma per mezz’ora, prima di quel bivio, in un tempo sospeso senza speranza, tutti hanno potuto assistere alla vestizione. Uno dei leader storici di Askatasuna, Andrea Bonadonna, diceva: «Il primo risultato lo abbiamo ottenuto. È questa la vera marcia dei quarantamila di Torino, non quella dei colletti bianchi della Fiat». Su quale potesse esser il secondo risultato non c’erano più, a quel punto, molti dubbi. Stava per andare in scena lo scontro.

A scanso di equivoci: non sono stati pochi ragazzi incappucciati a fare degenerare la situazione. Non un drappello, non qualcuno. Erano in tanti: ragazzi e ragazze giovani e giovanissimi bardati di nero fino agli occhi, pronti alla battaglia. Cinquecento, mille. Duemila? Difficile stabilirlo con precisione. In quel momento ognuno stava pensando alla sua personale via di fuga. Ma loro no: dritti verso il disastro. E così, contravvenendo al percorso stabilito, hanno svoltato a destra, imboccando corso Regina Margherita, per puntare verso quello che un tempo - un tempo lungo trent’anni - era il centro sociale Askatasuna. Laggiù li aspettava un muro, un gigantesco muro, di agenti schierati in tenuta antisommossa, con un piano di difesa: lacrimogeni a pioggia e idranti già puntati. A quel punto non esisteva più alcun dubbio su quello che sarebbe successo.

Alle 17,36 i manifestanti attrezzati per la battaglia procedevano marciando compatti verso lo scontro, un elicottero della polizia osservava la scena dall’alto. Negozianti con facce tese. Due donne al balcone. Una coppia con il passeggino usciva dall’Hotel dei pittori, come marziani sulla terra nel momento sbagliato.

Poi è cronaca del disastro. L’ultimo coro, in francese: «Tutto il mondo detesta la polizia». Partono dei bengala dai manifestanti che esplodono sugli anfibi dei poliziotti, che a loro volta replicano sparando decine e decine di lacrimogeni ovunque. Il cielo si fa rosso fuoco, nebbioso e tossico. Rotto l’equilibro, tutto si scompone. Ma mentre i più accorti, cercano vie laterali per non vomitare per i gas respirati e anche per evitare di prendersi qualcosa in testa. Quelli vestititi di nero, quelli attrezzati, quelli con le mute anfibie e le maschere antigas, non mollano: stanno là a fare la guerra alla polizia. Spaccano pezzi di città, lanciano pezzi di città. Cordoli, pali, grumi di pavimentazione. Incendiano bidoni, lanciano altri bengala. Un continuo lanciare, spaccare e incendiare. Urlare e ancora tirare bombe carta contro gli agenti. La polizia risponde, i casseur rispediscono i lacrimogeni al mittente. Frasi ai bordi della battaglia. «Daje, via da qua! Che finisce male». «Mamma, io sto bene». «Vomito!». «Aiuto, non ci vedo più. Avete dell’acqua?». In quel momento, un troupe di Rai Tre viene minacciata da due manifestanti che così dicono. «Non puoi riprendere. Lo capisci?».

E quando il cameraman chiede: «È una minaccia?». L’altro risponde: «Sì». Nessuno ama finire in televisione, riconoscibile, mentre lancia un sasso a caso contro il mondo. Un finanziere viene colpito a una gamba. Anche per lui serve l’ambulanza. Un poliziotto senza casco è preso a botte da sei manifestanti incappucciati. Infieriscono: pugni, calci. Lo inseguono. Sono tanti i feriti, che ancora non si riesce a contarli, una trentina a tarda sera. Ed è in quel momento che quel signore, di cui nulla sappiamo, si ritrova sul selciato, con la faccia insanguinata, senza riuscire a rialzarsi. Sangue sul viso e sulla giacca. Lo portano via, mentre un camionetta della polizia va a fuoco. Ancora insulti, manganellate, ancora lanci contro i poliziotti, altri fuochi accesi. Solo camminare, alla fine di tutto, su quello che era rimasto a terra, poteva rendere l’idea: un mondo in frantumi.

Italiani e immigrati di fronte alla legge

Michele Ainis 
La stretta autoritaria
la Repubblica, 30 gennaio 2026  

È un uomo, è una donna, spesso è un bambino. Fugge da una carestia o una guerra, chiedendo asilo dentro i nostri confini. Ma rappresenta l’alibi perfetto per giustificare ogni pulsione autoritaria, per sequestrare le libertà dei cittadini, oltre alla dignità che spetterebbe pure agli immigrati. Succede in America, ma ormai succede ovunque. Laggiù, quattro giorni dopo il suo solenne giuramento, Donald Trump pubblica la foto di alcuni immigrati irregolari che camminano in fila, ammanettati e in catene, verso un aereo militare che deve riportarli in patria, nel Guatemala. Inizia la nostra età dell’oro, commenta il presidente americano; ma in realtà s’apre un’epoca di ferro. Con una crisi costituzionale segnata in ultimo dalle imprese dell’Ice, la polizia politica agli ordini di Trump: bambini arrestati, manifestanti malmenati, due cittadini americani (Renee Good e Alex Pretti) uccisi a freddo sulla strada.E poi c’è la Francia, per fare un altro esempio. Dove i respingimenti con metodi brutali si ripetono da anni al confine italo-francese, specie alla frontiera di Ventimiglia, ormai militarizzata. Dove Amnesty International ha denunciato vessazioni contro chiunque aiutasse i migranti e i rifugiati a Calais e a Grande-Synthe. E dove le vittime della violenza poliziesca sono varie centinaia, secondo il media indipendente BastaMag; e per lo più si tratta di uomini con meno di 26 anni, il cui nome ha consonanze magrebine o in genere africane. Finché in ultimo la paranoia securitaria ha preso corpo in una legge: la Loi Sécurité Globale. Una legge liberticida, che prescrive un anno di prigione e 45 mila euro d’ammenda per chiunque diffonda l’immagine di un poliziotto all’opera, con buona pace del diritto all’informazione e della libertà di stampa. C’è inoltre l’Inghilterra, che trasferisce i richiedenti asilo a 6400 chilometri da Londra, grazie a un accordo con il governo del Ruanda costato 140 milioni di sterline. L’accordo venne censurato dai tribunali inglesi e dalla Corte europea dei diritti dell’uomo; nell’aprile 2024 l’esecutivo si è sbarazzato delle critiche dichiarando per legge – il Rwanda Bill – che il Ruanda è un Paese sicuro, e che nessun giudice potrà mai dire il contrario. Meno sicuro, invece, il diritto di protesta: nel 2022 è entrato in vigore il Police, Crime, Sentencing and Courts Act, che conferisce alle forze dell’ordine maggiori strumenti per fermare le proteste. Ne hanno fatto le spese centinaia di pensionati, arrestati l’anno scorso mentre manifestavano contro il genocidio perpetrato a Gaza.Infine il caso italiano.

Anche alle nostre latitudini l’immigrazione è una risorsa, non solo una minaccia, peraltro gonfiata ad arte da chi paventa la «sostituzione etnica». Degli immigrati abbiamo necessità per compensare il calo delle nascite, per trovare manodopera in agricoltura o nelle costruzioni o nel turismo, per incrementare le entrate fiscali, per pagare le pensioni ai nostri vecchi. Se in Italia l’occupazione cresce, è in gran parte merito loro: dal 2022 al 2024 gli occupati nati all’estero sono aumentati del 10 per cento, contro il 2 per cento dei nativi. Ciò nonostante, dal 2002 in Italia impera la legge Bossi-Fini, che ha reso assai più dura la vita agli immigrati, diventando la seconda causa d’arresti in città. E semmai la cambieranno, sarà per inasprirla, per renderla ancora più feroce, come ha annunciato la premier Meloni il 4 giugno 2024. E come è già accaduto con il decreto Cutro (n. 20 del 2023).Ma nel frattempo incrudelisce il trattamento riservato agli italiani. Per esempio con la norma anti-Gandhi: ossia la galera per chiunque interrompa la circolazione stradale con una manifestazione. Uno dei tanti effetti dell’ultimo decreto sicurezza, timbrato nel giugno scorso dalle Camere, che ha introdotto 14 nuovi reati e 9 aggravanti. O forse ormai il penultimo, dato che il governo ha già in grembo la nuova creatura. D’altronde i decreti sicurezza sono come il milleproroghe: arrivano ogni anno, puntuali e puntuti. Mentre il nemico esterno – l’immigrato – non è che un falso bersaglio. Il trofeo di caccia è il nemico interno, e lui invece è un italiano.

Il coraggio di Socrate

Simona Forti 
Filosofia, ultima difesa dal potere
La Stampa, 21 settembre 2025

Quali risorse offre la filosofia per resistere al potere? O meglio, per resistere agli eccessi di potere, considerato il fatto che non esistono isole felici di assoluta libertà. Che cosa possiamo aspettarci da quella forma di sapere che ha preso vita proprio intorno alla figura di un uomo – Socrate – il cui demone lo ha dissuaso dal partecipare attivamente alle cariche pubbliche, ma lo ha condotto ad accettare la condanna a morte? Sappiamo come Platone ha reagito al trauma dell’ingiusta morte del suo maestro: se la città deve essere giusta, i filosofi, cioè coloro che vivono secondo giustizia, devono governare, seguendo un ordine ben preciso dell’anima e della polis. Eppure, paradossalmente, è stato Socrate, non Platone, a rappresentare il modello esemplare della saggezza, proprio grazie a quella sua virtù «senza contenuti» e senza ordine; a quel sapere di non sapere che non offre risposte definitive, ma rimane segnato da un’incessante inquietudine. Non c’è grande filosofo, o grande filosofa, infatti, che non abbia fatto i conti con l’esemplarità socratica, tanto più intensamente quanto più il contesto in cui viveva era politicamente difficile.

Non c’è dubbio che stiamo vivendo in tempi bui e che avremmo bisogno più che mai del coraggio di Socrate, del suo modo di ricercare la giustizia e la verità. Lo spazio dato oggi alla filosofia nel discorso pubblico testimonia senz’altro di questo bisogno. E non saremo mai abbastanza grati a chi organizza dibattiti e festival, a chi restituisce alle piazze la loro funzione di far incontrare le persone, dove l’esercizio della cittadinanza si riattiva e spesso si trasforma in ciò che Hannah Arendt chiamava «felicità pubblica».

C’è tuttavia un pericolo, ci avvertiva già Socrate, nell’eccessiva ricerca della visibilità: quello di utilizzare la retorica, la parola efficace, per avere successo, per imporre una «doxa» parziale, un’opinione di parte che sovrasti le opinioni degli altri. Più le occasioni di visibilità si moltiplicano più, potremmo dire col filosofo ateniese, il rischio della sofistica aumenta. Quanti sono anche oggi i «sofisti» che, senza disagio alcuno, esibiscono come dissidenti e controcorrente prese di posizioni ideologiche, del tutto conformi ad un copione già scritto? E che dire di tutti quelli che almanaccano per trovare il modo di essere originali senza tuttavia rinunciare ad accontentare, a tutti i costi e nel momento giusto, le aspettative del pubblico? In tutti questi casi, più che con esempi di resistenza e critica al potere, abbiamo a che fare con una esemplarità artificiosa, costruita, che vuole imporsi e stupire. Ma non è così che l’esemplarità diventa tale. Essa non è la trasmissione volontaria di un modello. È piuttosto simile ad un incontro, a un incrocio tra vettori di forze, a un contagio, grazie a cui la vita di qualcuno cambia forse per sempre la propria direzione. È l’esempio che ci scuote dalle nostre abitudini, che forse attualizza un potenziale di liberazione e di libertà che non pensavamo di avere.

Non è infatti un caso che, nei momenti critici della storia, la filosofia si sia rivolta all’esemplarità della «parresia» socratica* per trovare in essa la forza viva di una resistenza autentica. Perché parresia non significa semplicemente libertà di parola. Indica, si, un’attività verbale, ma in cui il parlante si lega alla verità, o meglio si fa testimone della verità in cui crede, attraverso la franchezza del suo modo di vivere, di un ethos a cui non viene meno, nonostante i rischi a cui la sua scelta lo espone. In uno dei suoi ultimi testi prima della morte, Michel Foucault scriveva: «Nella parresia il parlante fa uso della sua libertà e sceglie il parlar franco invece della persuasione, la verità invece della falsità e del silenzio, il rischio di morte invece della sicurezza, la critica invece dell’adulazione (…) o dell’apatia morale» (Discorso e verità nella Grecia antica).

Non è molto nota al pubblico una delle ragioni dell’interesse foucaultiano per questa pratica antica. Lungi dall’essere filologica o solo filosofica, l’attenzione per Il coraggio della verità (come appunto si intitola la sua ultima serie di lezioni dedicate alla parresia) muove da un contesto politico concreto: le nuove forme di resistenza che stavano prendendo piede nei regimi dell’Est Europa. Tornare oggi sul legame tra la parresia come pensata da Michel Foucault e la «vita-nella-verità» come intesa dai cosiddetti dissidenti di Praga – in particolare Jan Patočka e Vaclav Havel – non equivale dunque a riportare in luce un particolare momento della storia della filosofia. È piuttosto un modo, attraverso il loro socratismo, di far rivivere l’esemplarità di Socrate e, sempre grazie a loro, far filtrare un po’ di luce in questi tempi oscuri. Questo cercherò di fare a Modena oggi.

(*) La parresia socratica si riferisce al coraggio di Socrate nel dire la verità senza timore, anche a costo di provocare le ire di chi ascolta e di rischiare la propria vita, come dimostrato dalla sua condanna a morte.
«La parresia è un’attività verbale in cui un parlante esprime la propria relazione personale con la verità, e rischia la propria vita perché riconosce che dire la verità è un dovere per aiutare altre persone (o se stesso) a vivere meglio. Nella parresia il parlante fa uso della sua libertà, e sceglie il parlar franco invece della persuasione, la verità invece della falsità o del silenzio, il rischio di morire invece della vita e della sicurezza, la critica invece dell’adulazione, e il dovere morale invece del proprio tornaconto o dell’apatia morale». Michel Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, Donzelli 2019.

I referendum

Licenziamenti illegittimi
scheda verde 

Si chiede l’abrogazione del decreto legislativo 23 del 2015, uno dei provvedimenti attuativi del Jobs act, che norma le tutele in caso di licenziamento illegittimo per i lavoratori assunti dopo il 7/3/2015 nelle aziende con più di 15 addetti.

Se vince il sì: anche a questi si applicherebbero le norme valide per gli altri dipendenti, ovvero la legge Fornero del 2012 che ha riformato l’articolo 18 dello Statuto dei lavoratori del 1970, limitando a pochi casi il diritto al reintegro nel posto di lavoro, ma comunque di più rispetto al decreto 23 che, di regola, prevede un indennizzo fino a 36 mensilità. Che però scenderebbero a 24 in caso di applicazione della Fornero.

Indennità nelle piccole aziende
scheda arancione

Si chiede l’abrogazione del decreto legislativo 23 del 2015, uno dei provvedimenti attuativi del Jobs act, che norma le tutele in caso di licenziamento illegittimo per i lavoratori assunti dopo il 7/3/2015 nelle aziende con più di 15 addetti.

Se vince il sì: anche a questi si applicherebbero le norme valide per gli altri dipendenti, ovvero la legge Fornero del 2012 che ha riformato l’articolo 18 dello Statuto dei lavoratori del 1970, limitando a pochi casi il diritto al reintegro nel posto di lavoro, ma comunque di più rispetto al decreto 23 che, di regola, prevede un indennizzo fino a 36 mensilità. Che però scenderebbero a 24 in caso di applicazione della Fornero.

Causali per i contratti a termine
scheda grigia

Il quesito mira ad abrogare l’articolo 19 del decreto legislativo 15 giugno 2015, n. 81 che disciplina la durata dei contratti a termine senza causali fino a 12 mesi. Al momento la legge autorizza i datori di lavoro ad assumere con contratti a tempo determinato della durata fino a 24 mesi, ma una motivazione è necessaria solo dai 12 mesi in su.

Se vince il sì: in caso di vittoria del sì, anche per i contratti a termine inferiori a 12 mesi, le aziende dovranno, fin dal primo giorno, indicare le causali, come da contratto collettivo. Obiettivo dei promotori è restringere il lavoro a termine. Il timore dei contrari è che le aziende assumano meno.

Appalti e sicurezza sul lavoro
scheda rossa

Il quesito riguarda la responsabilità solidale sulla sicurezza sul lavoro. Oggi esiste tra impresa committente e impresa che riceve l’appalto o il subappalto, tranne che sui «rischi specifici» dell’attività di quest’ultima. Si chiede l’abrogazione dell’articolo 26, comma 4, del decreto legislativo 9 aprile 2008, n. 81 che esclude proprio questa responsabilità in solido in caso di infortunio del lavoratore dell’azienda appaltatrice o subappaltatrice. Se vince il sì: la responsabilità si estende all’imprenditore committente anche per «rischi specifici». Obiettivo: è contrastare il più possibile le morti bianche. I contrari temono il blocco dei lavori.

La cittadinanza dopo cinque anni
scheda gialla

Il quesito numero 5 riguarda la cittadinanza italiana per cittadini extra-comunitari maggiorenni. Si chiede di abrogare l’articolo 9, comma 1 legge 5 febbraio 1992, n. 91 solo nella parte sul tempo minimo di residenza legale in Italia, oggi fissato a 10 anni. Se vince il sì: il tempo minimo richiesto si dimezza e lo straniero che risiede legalmente in Italia senza interruzioni da almeno 5 anni può richiedere la cittadinanza italiana, come avveniva prima del 1992. Restano intatti gli altri requisiti (reddito, lingua). Secondo i promotori 2,5 milioni di stranieri potrebbero diventare italiani a tutti gli effetti. Per i contrari, 5 anni sono pochi per una vera integrazione.

Fonte: Corriere della Sera, 4 giugno 2025
Che cosa c'è nei quesiti e che cosa può cambiare

a cura di Enrico Marro e Claudia Voltattorni