La modernità in forma di fuga

Francesco Antonelli
Zygmunt Bauman, attraverso le ferite della modernità
il manifesto, 18 novembre 2025

Ne La condizione postmoderna (1979) il filosofo Jean-François Lyotard annunciava, tra i primi, l’apertura di una nuova epoca segnata dal tramonto delle grandi narrazioni prodotte dalla modernità. Vale a dire quei discorsi totalizzanti e unificanti – come l’emancipazione del genere umano, la rivoluzione o il progresso scientifico – che nella società post-industriale, frammentata, preda dell’individualismo e dominata dalla tecnologia, non sarebbero più stati in grado di fornire un senso alla realtà.

Quelle narrazioni, osservava Lyotard, tenevano insieme destino individuale e collettivo orientandoli verso un futuro radioso. La loro crisi ci consegna invece un mondo che, da una parte, ha cercato di sostituirle con nuove (e spesso tragiche) epiche locali, fondate su identità culturali, etniche o religiose; e dall’altra ci affida il peso di ritrovare dentro noi stessi il senso della nostra esistenza, sperimentando continuamente l’insufficienza di ogni cornice interpretativa. Anche il soggetto diventa più malinconico, disincantato, spaesato. Soprattutto il soggetto-intellettuale che, da aspirante «legislatore» sociale, si trasforma in un più modesto ma forse più efficace interprete: sia della realtà che osserva, sia del nesso tra quella realtà e la propria traiettoria biografica.

Siamo dunque condannati all’intimismo e all’impolitica leggerezza dell’essere? Non necessariamente, se riusciamo a trasformare le sofferenze e gli spaesamenti individuali – nati dall’incrocio tra vicende personali e storia collettiva – in un linguaggio universale ed empatico, capace di far specchiare ciascuno nell’altro e di ricostruire così un terreno comune per un nuovo agire politico e intellettuale.

Il grande merito di La mia vita. Un’autobiografia in frammenti (Il Margine, pp. 296, euro 20) sta proprio qui. La curatrice, Izabela Wagner, non si limita a raccogliere gli scritti autobiografici di Zygmunt Bauman: li ordina, li ricostruisce e li monta con grande attenzione filologica ed emotiva, restituendoci non solo un documento biografico, ma una chiave di lettura della sua intera opera. Il lavoro di Wagner è prezioso: fa emergere un Bauman privato e vulnerabile senza tradirne il rigore intellettuale.

La vita del sociologo appare come un vero patchwork di lettere, appunti, memorie e confessioni: un’esistenza segnata da migrazioni forzate, scelte politiche laceranti, delusioni e ripartenze. Ritroviamo l’infanzia ebraica in Polonia, l’antisemitismo viscerale che lo colpirà più volte, la fuga del 1939, l’arruolamento nell’esercito sovietico e poi nel Kbw (il Corpo di Sicurezza Interna della Polonia comunista). Un passato a lungo indicibile e spesso strumentalizzato contro di lui.

Senza tr

Seguono il graduale distacco dal comunismo – ma non dall’idea di socialismo come giustizia sociale – e il trauma dell’espulsione dall’università di Varsavia durante la campagna antisemita del 1968. Inizia un nuovo esilio: prima Israele, poi, grazie ai buoni uffici di Anthony Giddens, l’approdo a Leeds, dove Bauman troverà finalmente un luogo da cui pensare un mondo in trasformazione.
I frammenti autobiografici illuminano in controluce il suo pensiero: la metafora della liquidità, l’idea dell’interregno, la sensibilità per l’estraneità e la fragilità dei legami sociali nascono da un’esperienza personale segnata dall’insicurezza e dalla discontinuità.

IL LIBRO MOSTRA il Bauman privato, vulnerabile, spesso ferito, ma sempre animato da un ostinato ottimismo etico: il desiderio di capire la complessità del presente e di partecipare, attraverso la scrittura, alla vita degli altri. Quattro capitoli sono particolarmente significativi, a questo proposito. Il capitolo due («Il destino di un profugo e di un soldato») ricostruisce gli anni in cui Bauman, adolescente ebreo polacco, fugge con la famiglia dopo l’invasione nazista del 1939. L’esilio nelle zone occupate dall’Urss significa precarietà, fame, lavoro duro e un’identità continuamente messa in discussione. In Unione Sovietica vive la paura del sospetto politico e le difficoltà di adattamento a un nuovo sistema che, però, egli ammirava. Da giovane si arruola nell’esercito polacco sotto comando sovietico, dove sperimenta insieme idealismo e disillusione. L’insieme di queste esperienze – guerra, esilio, violenza istituzionale – plasmerà la sua futura sensibilità verso fragilità, estraneità e insicurezza sociale.

Nel capitolo quattro («Maturazione») Zygmunt Bauman racconta invece il passaggio dall’adolescenza alla prima età adulta, un periodo in cui si intrecciano formazione personale, impegni politici, scelte morali e cambiamenti storici radicali. È un capitolo di snodo, perché segna il momento in cui la sua biografia individuale si fonde definitivamente con la storia europea del Novecento. Centrale è qui la sfera emotiva: il capitolo si sofferma sulla vita famigliare, il rapporto con i genitori e la nascita della relazione con Janina, che diventerà la sua compagna di vita. Questa dimensione affettiva non è un semplice sfondo, ma uno dei motori della sua maturazione: la costruzione di una famiglia, la necessità di mediare tra responsabilità lavorative e aspirazioni intellettuali, la ricerca di stabilità dopo anni di incertezze.

NEL CAPITOLO SEI («Prima del crepuscolo») Bauman riflette sul rapporto fra memoria, responsabilità e identità, intrecciando il proprio vissuto con riferimenti filosofici e letterari, in particolare a Jean Améry, testimone dell’orrore di Auschwitz. L’autore indaga il ruolo dell’intellettuale in tempi di oscurità politica e morale, facendo i conti con le derive autoritarie che hanno attraversato la Polonia e l’Europa. Riemergono episodi biografici legati al 1968, all’antisemitismo e alle campagne d’odio che lo colpirono, ripresentate come monito contro ogni forma di nazionalismo semplificante. Nel «crepuscolo», suggerisce, non c’è resa ma un ultimo esercizio di coraggio intellettuale. Infine, il capitolo conclusivo di questa raccolta, il sette («Guardando al passato, per l’ultima volta»), uno scritto del 2016, assume la forma di un testamento intellettuale.

LA DISTANZA DELL’ETÀ avanzata permette a Bauman di valutare senza rancore la durezza del passato e le sue contraddizioni. Così, l’ultimo sguardo è rivolto alle generazioni future: non come eredità dottrinale, ma come invito a coltivare un’etica della responsabilità, della curiosità e dell’apertura. È il congedo di un autore che ha fatto della propria inquietudine, delle proprie appartenenze e identità multiple, personali e pubbliche, una forma di attenzione al mondo: la stessa che abbiamo oggi, in una fase di profondi ed incerti sconvolgimenti, il dovere di coltivare e rilanciare con forza.

Wlodek Goldkorn
Cent'anni e tre esili di un uomo fuori dalla tribù
Huffington Post, 19 novembre 2025

Alle domande a cui non voleva rispondere reagiva con la frase “sono un sociologo”, un modo non per troncare il discorso ma per spiegare che lui raccontava, interpretava e analizzava i fenomeni sociali, le loro cause e svolgimento ma non gli interessava fare il profeta, indicare le ricette su “che fare”, né tantomeno azzardare previsioni sul futuro. Diceva anche di essere una specie di uccello, una “rara avis” e al contempo un ornitologo, ossia, che nelle ricerche e narrazioni partiva dalla sua esperienza personale, a riprova dell’assurdità di ogni pretesa per cui la validità e la qualità del racconto dipendano dalla presunta imparzialità e dal non coinvolgimento personale di chi parla. E infatti la sua principale opera è stata la riflessione sulla modernità, articolata in quella che lui chiamava la “trilogia” - La decadenza degli intellettuali. Da legislatori a interpreti; Modernità e olocausto e Modernità e ambivalenza – scritti fra gli ultimi anni Ottanta e i primi Novanta del Novecento. Confessava che quelli erano i suoi tre libri più personali. Aggiungiamo che in quei testi dimostrava di essere un erede dei giganti del pensiero critico del secolo scorso; prima fra tutte Hannah Arendt.

Cent’anni fa, il 19 novembre 1925 a Poznan, in Polonia, nasceva Zygmunt Bauman. Nella sua vita è stato due, o forse tre volte un esule. Ma prima di tutto questo, da ragazzo ha conosciuto il fenomeno dell’antisemitismo, dell’esclusione in quanto “altro” sulla base di un pregiudizio antico quanto idiota (nel senso di irriflessivo) e che torna ciclicamente. Il primo esilio fu la fuga, assieme al padre, in Unione sovietica nel 1939, dopo l’invasione nazista della Polonia. Raccontava spesso un paradosso: fu in Urss che venne riconosciuto come polacco, un’appartenenza che gli veniva negata invece dagli antisemiti dell’estrema destra del suo Paese. Il secondo esilio era quello del 1968. Questa volta in seguito a una campagna antisemita scatenata non da estrema destra, ma dal potere comunista e mascherata da una “lotta al sionismo” ma con l’uso della stessa retorica dei fascisti d’anteguerra. Per la cronaca: sulle pagine dei giornali di regime, Bauman era raccontato come un capo “sionista”, nemico della patria. Il terzo esilio, questa volta volontario, ebbe inizio nel 1971, quando infastidito dal clima dell’euforia nazionalista in Israele in seguito alla guerra del 1967 e dalla realtà dell’occupazione, dopo tre anni di insegnamento all’Università di Tel Aviv se n’era andato a Leeds, in Gran Bretagna.

Da queste esperienze trasse una conclusione semplice: occorreva non solo essere contro ogni nazionalismo (cosa per lui ovvia) ma non aderire ad alcun pensiero “tribale”, ai codici semantici rigidi e alle terminologie che segnano appartenenze ma non spiegano niente. Critico del capitalismo non si dichiarava anticapitalista, avversario del sionismo non si definiva antisionista, critico e vittima del comunismo mai si è arruolato (parole sue) nelle file degli anticomunisti.

Il pensiero di Bauman è stato eclettico, le sue fonti variegate, spesso a sostegno delle sue ipotesi citava romanzi o opere teatrali, in particolare Molière, amava richiamare i filosofi, Heidegger e Lévinas, Derrida e ovviamente Arendt. In privato si divertiva a discorrere di calcio e di come le squadre cambiavano carattere a seconda dell’avversario. Il suo metodo era una specie di “non metodo” e infatti ha lasciato molti orfani, ma non una scuola di pensiero né allievi veri: un po’ come appunto Arendt. O se vogliamo, il suo “non metodo” era un metodo: ascolto, attenzione ai dettagli che svelano il rimosso, capacità di stupirsi per le cose considerate ovvie e insofferenza per la banalità.  Non costruiva la sua identità su contrapposizione a un soggetto avversario o nemico, ma sulla sua libera scelta. Parlava della necessità di essere indipendenti dal giudizio altrui, di avere un linguaggio autonomo, a patto di essere consapevoli che il foro interno, il tribunale della coscienza che ognuno di noi ha nel suo intimo, sarebbe stato severo. Curioso, accettava volentieri di farsi intervistare non per vanità ma perché le conversazioni con i giornalisti erano fonti del sapere. Tuttavia non tollerava le domande ossequiose né scontate, conversava con tutti a patto di essere stimolato e anche contestato.

Si è detto che i suoi testi più personali e più importanti erano quelli sulla modernità. Si tratta di libri che contengono le tesi più difficili da digerire per chi si rifiuta di accettare che nella modernità e specie nel pensiero illuminista è insita una contraddizione di conseguenze atroci. Bauman amava ricondurre questa contraddizione alla disputa intorno al terremoto di Lisbona nel 1755 su come padroneggiare la natura, come riordinarla, controllarla, sottoporla al regno e alle regole della Ragione. L’ambivalenza era questa: i propositi di stampo razionalista e illuminista hanno portato l’Occidente alla prassi di esclusione e eliminazione di ogni elemento considerato nocivo, nella natura e fra gli umani. L’origine del razzismo, dell’antisemitismo, dei genocidi, della Shoah stava in quella ambivalenza in quella contraddizione; per rendere il mondo perfetto, per includere tutti si escludono e eliminano parti del genere umano. 

Negli ultimi decenni della sua esistenza terrena, Bauman ha molto riflettuto sulla frammentarietà del mondo, su coincidenza (e non determinismo che cerca l’origine “vera” dei processi) come fattore degli accadimenti, sulle incognite di un universo al tramonto e l’incertezza del nuovo. Sempre da “sociologo” (e semplificando) prediligeva il “disordine” di Simmel alla “razionalità” di Durkheim. Per qualche anno ha praticato la fotografia, un modo questo per raccontare con un linguaggio visivo le riflessioni sul tema di solitudine e disgregazione della società. Poi è tornato alla scrittura con una serie di libri su vari aspetti della modernità “liquida” o se vogliamo della società “liquida”. Non usava il termine “post-modernità”, ha sempre insistito invece sulla parola modernità, che cambiava carattere e volto. Parlava del divorzio fra potere e politica per cui i politici fanno promesse che sanno di non poter mantenere, della dissoluzione del legame fra capitale e territorio per cui non esistono più città fabbrica, spiegava come la crisi della sinistra andasse pensata in termini sociali e non di ideologia: era la scomparsa dei modi di vita della classe operaia con i suoi quartieri, luoghi di aggregazione, comunanza del destino la causa di questa crisi. E ancora, aveva capito come la rete e i social media fossero dei dispositivi per creare solitudine, aggressività e come un clic o un post non fossero impegno né politico né sociale. Spiegava come la rete incoraggiasse la chiusura nella bolla di chi la pensa allo stesso modo e favorisca la cancellazione dell’altro. E rifletteva sul modo in cui, in certi periodi, come questo che stiamo vivendo, quando viene posta l’alternativa fra libertà e sicurezza, le persone optano per la sicurezza (o il suo simulacro). 

Non si può sapere cosa avrebbe detto e pensato una persona che non c’è più. Ma so che gli avrei chiesto cosa pensasse di questa America, non l’America di Trump, ma di New York che coopta al massimo livello un immigrato prodotto di un’élite cosmopolita e laicizzata, figlio di un intellettuale di origini indiane cacciato dall’Uganda allo stesso modo in cui lui Bauman fu cacciato dalla Polonia, e sposato con un’artista figlia della borghesia siriana. Gli avrei chiesto se Zohran Mamdani è un’eccezione o invece un segno della vitalità della società Usa e della sua capacità di rinnovarsi. Una domanda a un sociologo, saggio teorico delle contraddizioni e ambivalenze e non un ideologo.

Sartre sul paese dei Soviet

Simone de Beauvoir, La forza delle cose, traduzione di Bianca Garufi, Einaudi, Torino 1966 [1963]

Sartre tornò. A parte le brutture architettoniche, tutto quel che aveva visto gli era piaciuto. Soprattutto, si era molto interessato ai nuovi rapporti esistenti nell'Urss fra gli uomini, e anche fra uomini e cose: fra un autore e i suoi lettori, fra gli operai e l'officina. Lavoro, divertimento, lettura, viaggi, amicizia: tutto aveva laggiù un significato diverso. Gli sembrava che la società sovietica avesse in gran parte vinto la solitudine che corrode la nostra società; gli inconvenienti che nell'Urss presentava la vita collettiva, gli sembravano meno deplorevoli dell'indifferenza individualista. 

Filosofia del selfie

Anna Simone
Narcisismo, il presente e i suoi ripiegamenti
il manifesto, 2 aprile 2025 

Tra le difficoltà che più si riscontrano nelle società contemporanee, afflitte dalla predominanza delle immagini sulle parole, da forme di agire performativo orientate al successo senza inciampi, indotte dai modelli legati alla società dello spettacolo o della prestazione veicolati dal web, v’è sicuramente quella di capire la linea sottile di demarcazione che intercorre tra un fenomeno sociale e il suo rovescio patologico. Per esempio, come possiamo distinguere l’insegnamento del mito di Narciso dal narcisismo, considerato ormai come una tra le patologie della contemporaneità?

La questione, infatti, è talmente sfuggita di mano che basterebbe fare una ricerca sul web per trovare pagine e pagine di sedicenti «esperti» che parlano per punti ed elenchi al fine di individuare i comportamenti dei cosiddetti «narcisisti patologici» e per invogliare le possibili «vittime» a contattarli per salvarsi dal male del secolo, come fossimo tutti in una sorta di mercato del malessere.

EPPURE, quando Ulrich Beck, già dalla fine degli anni Novanta, ci metteva in guardia dicendoci che questo sarebbe stato il secolo delle psicoterapie, non cadeva nella trappola della «patologizzazione» e del pubblico linciaggio del malessere psichico, ma spiegava lo stesso attraverso altre categorie, decisamente più complesse: l’influenza del mercato, della competitività e della mercificazione nella vita di ciascuno ovvero il famoso mito del «diventa anche tu imprenditore di te stesso»; l’immediatezza dell’azione e del just in time della vita online che non lascia mai spazio alla riflessività (definita poi onlife); l’ascesa dell’individualismo e la crisi del legame sociale; un continuo bombardamento di immagini dalla nascita alla morte che alla fine anestetizzerebbe chiunque. In altre parole, siamo certi che il narcisismo sia solo un segno dell’individuo malato, un virus psichico che si propaga a dismisura distruggendo la vita intima di migliaia di persone, senza una sequenza di problematiche e di trame causali che derivano direttamente da un modello di sviluppo che fomenta i processi di mercificazione del sé, le patologizzazioni, nonché sbrigative forme di etichettamento sociale?

Inoltre, come mai dalla prima e dalla seconda rivoluzione industriale sono nati i movimenti di massa contro lo sfruttamento e l’alienazione da lavoro in fabbrica, mentre dalla rivoluzione digitale si propaga solo il culto dell’Io, patinato o vittimario che sia? Alla base della coppia Narciso/narcisismo, infatti, la questione è proprio quella del ripiegamento sull’Io-crazia, come la chiamava Lacan, tipica delle società dei consumi. L’Io, infatti, non è il Sé, ovvero la capacità conscia o inconscia di pensarsi, analizzarsi, vedersi in interazione con gli altri, ma solo un triste ripiegamento identitario, un perpetuo auto-inganno senza meta finalizzato solo all’illusione di essere qualcuno o qualcosa senza esserlo.

Sul narcisismo e sulla cultura che lo genera, al netto degli imbarazzanti siti sopra citati, hanno scritto in tanti. Per Freud, ad esempio, esso è una pulsione egoistica di autoconservazione libidica che può sfociare in psicosi, può condurre il soggetto ad inventarsi un «Io» ideale che si autorappresenta attraverso manie di grandezza e deliri di onnipotenza, sino a non avere più la percezione della realtà e degli altri (Introduzione al narcisismo. Inibizione, sintomo e angoscia, Bollati Boringhieri 2012).

PER VITTORIO LINGIARDI, invece, il narcisismo è un caleidoscopio impossibile da definire se non in relazione ad altri sentimenti come la bassa autostima, l’insicurezza, l’inadeguatezza, l’invidia, il vuoto interiore, l’inclinazione alla depressione o al sadismo (Arcipelago N, Einaudi 2021). Per Christofer Lasch, ancora, esso è una cultura legata all’edonismo degli anni Ottanta e all’individualismo che non inculca colpa, bensì ansia da competitività e bisogno continuo di approvazione, riconoscimento sociale, nonché inquietudine e insoddisfazione permanente (La cultura del narcisismo. L’individuo in fuga dal sociale in un’età di disillusioni collettive, Bompiani 1979). In sintesi, per Lasch, esso è strettamente collegato anche alle dinamiche sociali, culturali e politiche.

Più o meno sulla stessa scia, ma con altri riferimenti teorici e rovesciando completamente l’approccio negativo, nonché patologizzante del fenomeno, prende corpo il bel volume di Matt Colquhoun, filosofo e fotografo inglese vicino al pensiero di Mark Fisher, uscito da poco per Nero, una casa editrice impegnata da anni a promuovere immaginari alternativi alla vulgata comune. L’edizione italiana del volume, dal titolo Narciso. Storia del selfie da Caravaggio a Kim Kardashian (pp. 260, euro 22, traduzione di Paolo Berti) è di grande rilevanza proprio perché affronta la questione a partire dal mito e dai significanti veicolati nell’era della proliferazione delle immagini. Nelle Metamorfosi di Ovidio, Narciso è un solitario che viene condotto dalla Ninfa senza voce Eco presso uno stagno.

QUI LUI SI VEDRÀ per la prima volta, ma quello stagno-specchio diverrà la sua condanna. Infatti, non avendo più la possibilità di liberarsi da quella immagine riflessa ne morirà. Tuttavia, al posto del suo corpo, verrà trovato un fiore giallo cinto da petali bianchi. Come scrive Colquhoun: «Era sbocciato un narciso». Il mito, dunque, ci parla di una morte e al contempo di una fioritura, di una rinascita. Ed è proprio a partire da qui che l’autore del volume risignifica la vulgata sul narcisismo sostenendo la tesi secondo cui occorrerebbe approfittare di questa proliferazione di Narcisi nelle società contemporanee per pensare una trasformazione singolare e collettiva, una decostruzione dell’Io imperante.

Inoltre, come ci ricorda l’autore e prima ancora il sociologo della comunicazione McLuhan, la parola Narciso deriva da narke da cui discendono termini come narcotico o narcolessia, quasi a volerci dire che «seduzione e sedazione» si intrecciano. Sicuramente un problema, una «malattia» che imperversa ovunque, ma anche un’occasione per fare della solitudine di Narciso e dei narcisisti, un processo trasformativo in cui non è più l’Io a dettare le regole, ma l’intreccio tra il Sé e gli altri. Se è infatti vero che l’egocentrismo contemporaneo è veicolato dai media e dal capitalismo delle piattaforme, è altrettanto vero che l’autoritratto è sempre esistito nella storia dell’arte e della fotografia ed è stato persino salvifico per molte e molti.

L’AUTORITRATTO, ad esempio, per molte artiste e fotografe femministe è stato fondamentale per vedersi come un soggetto e non come un «oggetto» del desiderio maschile. E così dalla pittura di Dürher e altri, altre, sino al primo autoritratto del fotografo americano Cornelius, si può arrivare al presente dei selfie di Britney Spears e Paris Hilton, così come di tutti noi. In questa interessante e affascinante storia della propria immagine tracciata da Colquhoin, tuttavia, il gesto filosofico e politico di rovesciare le narrazioni patologizzanti sul narcisismo in qualcosa di positivo, non è certamente privo di distinguo e di «spazi striati», per citare Deleuze – un autore a lui caro.

Infatti, affinché l’Io mortifero, chiuso, identitario, narcotizzato e dissociato dall’idea secondo cui gli altri sono il nostro limite oltre che la nostra prima fonte in quanto esseri sociali; affinchè quell’Io tiranno possa trasformarsi in un sé in relazione, in una prima persona singolare e collettiva insieme, magari senza l’ossessione del volto, diviene indispensabile l’insegnamento di Mark Fisher. Ovverosia essere in grado di capire «il momento in cui una merce acquisisce consapevolezza di sé, o in cui un essere umano capisce di essere diventato una merce». Si, tutto il resto è narcisismo ovvero una costruzione ingannevole e feticista di un «Io» tiranno, megalomane, autoritario, in perfetto stile Trump con la sua immagine riprodotta all’infinito dall’AI sulle macerie e i morti di Gaza, divenuta anch’essa merce per l’occasione.

Il segreto di un nuovo Rinascimento

 

Anais Ginori

“Basta leader risolleviamoci ma da soli”
Intervista a Jacques Attali che con il nuovo saggio invita a riscoprire la responsabilità individuale
“La crisi economica ha provocato un’attesa sproporzionata nei confronti della politica” “Un paese non sopravvive se non ispira nei suoi abitanti il desiderio di autonomia”
la Repubblica, 27 maggio 2015


La risposta non può essere un maggiore impegno politico per cambiare e rafforzare le istituzioni democratiche?
«Non è sufficiente. Nell’attuale situazione non si può reagire solo aspettando una soluzione dalle istituzioni, elemosinando ormai poche briciole, come fanno quelli che chiamo i “rassegnati-reclamanti”. Non ci si può più limitare a indignarsi o a proferire vaghe denunce. È questa deriva che porta alcuni elettori a ripiegarsi su un totalitarismo paternalista e xenofobo, mentre la viltà degli uomini politici impedisce di attuare riforme impopolari, ma necessarie. La risposta al sentimento di delusione, impotenza rispetto alla politica, è la ricerca del potere personale. Scegli la tua vita! non è l’ennesimo manuale di resilienza che propone consigli per sopravvivere alla crisi. Attraverso alcune tappe, spiego com’è possibile affrancarsi dai determinismi».
Ha scritto un’ode all’individualismo?
«Scegliere la propria vita non significa essere egoista, anzi passa attraverso il rapporto con gli altri. Inoltre, se tutti i cittadini combattessero per realizzare se stessi, anche la società andrebbe meglio. Può sembrare un’ambizione personale, ma in realtà c’è un vantaggio collettivo. Un paese non può sopravvivere se non ispira nei suoi abitanti il desiderio di autonomia. La libertà non è solo votare, consumare, e non si limita nemmeno al diritto di manifestare o alla libera espressione. Dobbiamo conquistare il diritto a essere noi stessi. I “rassegnati-reclamanti” sono gli schiavi del passato. C’è stato un progresso nell’emancipazione ma non è sufficiente ».
Perché fa un parallelo storico con il Rinascimento?
«All’epoca c’erano guerre di religione, epidemie, intolleranza e miseria. Eppure, proprio in un momento così buio, c’è stato un risveglio delle idee, di scoperte scientifiche, di liberazione dalle potenze feudali, cominciato in Lombardia, in Veneto, nelle Fiandre. Siamo in un periodo storico che assomiglia al Rinascimento. Non esiste più una potenza dominante, l’esplosione delle conoscenze e delle nuove tecnologie, l’aspirazione alla democrazia di nuovi popoli crea molte opportunità, con una profonda rimessa in discussione di abitudini e convinzioni. Nonostante la mia diagnosi sia preoccupante, non sono pessimista. Penso davvero che un nuovo Rinascimento sia possibile».

IL LIBRO Jacques Attali, Scegli la tua vita! Ponte alle Grazie, traduzione di Manuela Maddamma

Touraine, l'agonia della sinistra

Anais Ginori
Dopo la sconfitta alle regionali parla il sociologo Alain Touraine
“Senza orizzonti né classi sociali la gauche muore”
la Repubblica, 1 aprile 2015












PARIGI «La sinistra può morire. Come qualsiasi essere vivente, non è eterna». La profezia di Alain Touraine, dall’alto dei suoi quasi novant’anni e dei numerosi saggi sulle società post-industriali, non lascia molta scelta: prepariamoci a scrivere un epitaffio oppure a pubblicare un nuovo certificato di nascita. «La gauche è in agonia, fuori tempo e fuori dal mondo. Non potrà resistere a lungo» spiega il sociologo francese all’indomani dell’ennesima sconfitta del partito socialista al potere.
«La sinistra – spiega Touraine – non riesce a reinventarsi in un’epoca post-sociale, in cui i rapporti di forza non sono più basati, come un secolo fa, sulla produzione. Non ha più una classe sociale di riferimento, alla quale corrispondono valori, ideali, rapporti di forza. Non è più portatrice di un orizzonte, di una speranza».
Già nel 1979 lei pubblicava un saggio dal titolo Mort d’une gauche . Quante sinistre sono morte da allora?
«Nel ventunesimo secolo tutti i partiti politici faticano a riposizionarsi all’interno di un’architettura della società che è crollata. È una situazione simile a quella che si è verificata alla fine dell’Ottocento, quando le formazioni politiche uscite dalla Rivoluzione faticavano a dare una risposta davanti alle nuove realtà industriali dell’epoca. Per il partito socialista la perdita di identità è più forte perché non ha saputo rinnovare la concezione dello Stato. Nonostante tutte le presunte svolte, da François Mitterrand in poi, non c’è stata una ridefinizione di quale debba essere il ruolo dello Stato e dunque della nazione in un mondo globale».
Gli elettori ormai votano più per rabbia che per convinzione?
«C’è una radicalizzazione degli estremi, sia a sinistra che a destra. Il Front de Gauche di Mélenchon non è poi tanto diverso dal Front National di Marine Le Pen. Entrambi sono il sintomo di una rottura del popolo con l’élite politica che sembra impotente. Sono quasi tre anni che François Hollande è al potere e ancora non ho sentito una proposta concreta per rispondere alla crisi. L’unica strategia è aspettare la ripresa. Negli ultimi mesi, ci siamo trovati a discutere di cose grottesche come l’apertura domenicale dei negozi o i privilegi dei notai. Non è così che si creano 500mila posti di lavoro. Hollande ha proposto un patto con le imprese, alle quali ha regalato oltre 40 miliardi di euro in sconti fiscali, ma loro non hanno creato posti di lavoro. Anche gli imprenditori continuano a perdere tempo, probabilmente aspettano che torni al potere la destra, dalla quale si sentono più garantiti».
La gauche al potere ha tradito il suo elettorato?
«Il capitalismo finanziario ha sostituito il capitalismo industriale. È un dato di fatto. Non possiamo chiedere alla sinistra di governare come nel 1936 quando c’era il Front Populaire. Mélenchon è un velleitario, ha una linea del “né né”, né con Hollande né con Sarkozy. Con chi allora? Dietro ai suoi proclami, c’è solo il vuoto. E intanto gli operai votano per il Front National, mentre Mélenchon seduce solo qualche professore. Il partito socialista si è sottoposto, come tutte le forze di governo della nostra epoca, al dogma finanziario e materialista, ma ha un problema in più: deve conciliare un individualismo al plurale, facendo per esempio convivere i diritti economici strettamente personali, con valori e diritti universali, in una visione collettivista che è nel suo Dna».
Hollande ha sbagliato a seguire la dottrina europea dell’austerità?
«Ma di quale austerità parliamo? Il bilancio dello Stato francese è in deficit da trent’anni. Oggi c’è una sola parola che dovrebbe contare: competitività. La sinistra ha rinunciato a fare una vera politica di risanamento. Ha scelto di non scegliere. Tutti i paesi europei attraversano le stesse difficoltà, l’unica differenza è su chi far ricadere il peso della crisi. La Terza Via di Tony Blair è stato un progetto reazionario, ha portato a compimento la deindustrializzazione del paese, sviluppando un’economia solo finanziaria, e riducendo i salari. Gerhard Schröder ha invece puntato sull’industria ma ha creato dei minijob che sono pagati meno del salario minimo francese. In Francia, come in Italia, abbiamo scelto di far pagare il prezzo della crisi alle classi popolari con la disoccupazione. Sono entrambi strategie perdenti».
Quindi ci troviamo in un’impasse?
«Sarò brutale, ma nella situazione attuale l’unico modo di rilanciare l’occupazione è avere un bilancio dello Stato in equilibrio. Oggi non ci sono margini. Lo Stato non può contribuire alla crescita con investimenti pubblici. È costretto a chiedere aiuto al padronato, che ovviamente resta nel vago. Da anni la Francia non progredisce perché non può agire sull’economia prima di aver risanato i conti pubblici. La spesa dello Stato pesa per oltre metà del Pil, abbiamo il record mondiale. Per fortuna c’è l’Europa che ci costringe a mantenere un minimo di realismo».
Il partito socialista è sull’orlo dell’implosione?
«Siamo in un momento cruciale. Mi ha impressionato in negativo il discorso di Manuel Valls dopo la sconfitta. In sostanza ha detto: va tutto male, la disoccupazione non scende, le tasse sono troppe, ma continuiamo così. È un messaggio piuttosto scoraggiante per un francese medio. Forse da parte del premier è una prova di sincerità. Forse è davvero convinto che bisogna solo aspettare che il vento della ripresa soffi anche sulla Francia. Ma tra due mesi ci sarà il congresso del partito socialista e la resa dei conti tra le varie correnti è già cominciata. I dissidenti si preparano a un attacco mortale contro un governo che sembra già esausto, senza nulla da offrire. Hollande e Valls devono vincere l’apatia. Se non ci sarà un vero chiarimento, allora serviremo su un piatto d’argento la vittoria a Nicolas Sarkozy nel 2017».

Le stelle, le strisce, la democrazia

Nadia Urbinati
Quanti errori e pregiudizi in quel viaggio di Tocqueville
Il saggio di Massimo Salvadori svela le inasattezze alla base del classico “La democrazia in America”. Senza offuscarne le geniali intuizioni 
la Repubblica, 28 agosto 2014

La democrazia in America, uscito in due volumi nel 1835 e 1840, fu uno dei primi bestseller: il primo volume ebbe varie ristampe in pochissimi mesi. È ancora oggi uno dei libri più venduti, letti e citati. La sua audience è trasversale. Albert Hirschman incluse Tocqueville tra i retori della reazione per la sua teoria della futilità della Rivoluzione francese, dannosa perché scoppiò quando l’ancien régime era già moribondo. Autore molto amato dai liberali della Guerra fredda, a Tocqueville Hannah Arendt si ispirò nel delineare i due modelli di rivoluzione, quello francese e quello americano, che hanno segnato nel male e nel bene la storia contemporanea fino al totalitarismo. La democrazia in America fa parte del bagaglio culturale di conservatori (è stato pochi anni fa ristampato in inglese con una nuovissima edizione a firma di Harvey Mansfield) e progressisti (la sua tesi sul ruolo delle associazioni civili ha guidato Robert Putnam nella ricerca sul civismo in Italia, debole o assente in quelle aree che non ebbero una storia repubblicana).
Tanto successo e tanta ammirazione corrispondono a quanto Tocqueville si era proposto di fare? Quanto corretta è la rappresentazione che ci ha lasciato della società americana del 1831, quando intraprese il suo viaggio con l’amico Gustave de Beaumont? A queste domande si ispira Massimo L. Salvadori nel suo Le stelle, le strisce, la democrazia uscito da Donzelli. E la risposta è tranchant (e molto ben documentata): la ricostruzione è pochissimo corretta. Tocqueville non vide o non capì o fraintese molte cose importanti. La sua immagine della democrazia fu certo il frutto di quel che vide,  ma il suo sguardo era guidato da una «sorta di pregiudizio » che divenne il suo punto di partenza ancora prima dei fatti osservati. Questi i limiti che Salvadori documenta: la sua concezione dell’eguaglianza delle condizioni sociali era immaginifica e ignorava l’esistenza di un’oligarchia potente, mentre vedeva una larga classe media che non c’era; la struttura e l’importanza della “macchina” dei partiti politici gli sfuggì completamente; la sua diagnosi della centralità degli stati dell’Unione sulla presidenza federale era sbagliata; l’analisi, toccante, dei rapporti tra neri e bianchi nel Sud produsse in lui la diagnosi, errata, di una rivolta spartachista degli schiavi; infine, la sua idea che le masse di poveri dominassero la politica e i rappresentanti eletti era a dir poco fantasiosa.
Il messaggio di Tocqueville sui rischi dispotici della democrazia, sui pericoli dell’apatia, sull’egemonia dei molti contro i pochi, sull’uguaglianza come passione che livella, è stato dunque più il frutto delle sue letture classiche (Platone, Aristotele, Pascal, e poi naturalmente Rousseau) e dei traumi subiti dalla sua famiglia e dalla società francese con il Terrore che delle  osservazioni raccolte durante il viaggio in America. Tocqueville non fu uno scienziato politico. Ma il raffinato esame che ci propone delle emozioni collettive, della funzione razionale delle passioni, delle conseguenze inattese che le scelte individuali hanno sulla società resta fondamentale per chi voglia capire i comportamenti sociali moderni. E la sua analisi innovativa sulla natura dell’individualismo, la formazione di una religiosità panteistica mossa dalla fede della scienza e nella tecnologia, la natura contraddittoria di molti beni sociali moderni come la stampa, l’informazione, l’associazione degli interessi resta un punto fondamentale di ispirazione. Tocqueville vide una democrazia nelle relazioni sociali: per esempio, il fatto che la cultura dei diritti induca a volere eguaglianza di considerazione e riconoscimento o che i rapporti di eguaglianza erodano l’autorià dei padri e dei mariti, cambiando la struttura della famiglia. Con Salvadori si può allora dire che non è l’America del suo tempo che dobbiamo cercare nel libro di Tocqueville. Ma forse è proprio questo anacronismo che ha reso La democrazia in America capace di resistere al tempo.

Nuove frontiere per la sinistra: Bobbio e oltre

Mario Lavia 
Rileggere Bobbio e cercare ancora
L'ultimo numero di Lettera Internazionale dedicato al "cantiere Europa" 
Europa, 11 giugno 2014

... Qui si riprende una bellissima intervista che gli fece uno dei fondatori di Lettera Internazionale, un intellettuale socialista la cui memoria resta negli studiosi ma forse non nel grado che gli spetterebbe, Federico Coen, che pone al grande intellettuale torinese domande acute sulla fine del comunismo, la crisi dello stesso socialismo, e sulla necessità di disegnare «nuove frontiere» per la sinistra – e quali. Bobbio risponde con pacatezza, di solito con frasi brevi ma densissime di pensiero, lungo un filo di coerenza robusta di liberale e di socialista – liberale sui generis, socialista sui generis.
Siamo a una manciata di mesi dalla caduta del Muro, cioè del fallimento dell’esperienza storica chiamata comunismo, esperienza che il liberalsocialista Bobbio aveva combattuto per una vita anche attraverso memorabili battaglie delle idee (fondamentale quella con Togliatti sul rapporto tra politica e cultura nei primi anni Cinquanta): ed ecco che nel 1989 il crollo del comunismo rischia di trascinare con sé anche l’idea socialista e finanche qualsivoglia tensione progressiva figlia della Rivoluzione francese. Un colpo gigantesco all’idea di far scorrere il Progresso dentro i canali della Politica.
Ma nella grande crisi del progressismo  Bobbio scorge invece i barlumi di un ulteriore riscatto: «Gran parte dei problemi a cui il comunismo pretendeva di dare soluzione una volta per tutte ce li troviamo davanti intatti. Dobbiamo cercare nuove risposte, altro che celebrare il trionfo del capitalismo!». Sta qui l’intima contraddizione fra tensione anticapitalistica e evoluzione della democrazia, come apparirà anche a molti intellettuali di sinistra qualche lustro più tardi.
Non solo. Il filosofo torinese si rende conto come la classe operaia, ormai «largamente minoritaria», non possa più ragionevolmente essere vista come il soggetto “liberante”, né che gli schemi politici della sinistra italiana riescano a reggere ancora: «La formula che più mi convince – dice Bobbio, abbastanza in sintonia con le prime analisi del nuovo Pds sorto dalle ceneri del Pci – è quella di una “sinistra dei diritti”».
Già, una nuova sinistra. «Resta il fatto che oggi richiamarsi alla sinistra ha una sua giustificazione – spiega il filosofo – in quanto la “sinistra” comprende i socialisti ma comprende anche tutti quei movimenti nuovi che sono sorti da situazioni di fatto che i partiti socialisti non avevano previsto. È vero che oggi la dicotomia sinistra/destra è molto contestata (su questo, Bobbio scriverà più tardi un libretto famosissimo, peraltro riedito in questi ultimi mesi-ndr), ma io ritengo che abbia ancora un valore distintivo profondo».
Nuova sinistra, nuovi diritti. Non più solo quelli “classici”, inerenti alle problematiche del lavoro o sociali ma pure quelle nuove, l’ambiente, i temi etici, la riservatezza. Più l’individuo che la classe. E qui si ritorna al più genuino filone liberale – quello che sa dialogare con la cultura “alta” del cattolicesimo – che in Norberto Bobbio ha uno dei suoi punti più alti, da rileggere sempre.

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Per il testo originale dell'articolo in questione si veda Norberto Bobbio, Le nuove frontiere della sinistra. Intervista di Federico Coen, Lettera Internazionale, n. 30, IV trimestre 1991. 

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Su ciò che rimane irrisolto dopo la caduta del comunismo si è espresso anche François Furet ne Il passato di un'illusione. L'idea comunista nel XX secolo, Mondadori, Milano, 1995. Ecco cosa scriveva in proposito Jean Birnbaum (Le Monde, 20 août 2008):

... Le vrai enjeu était ailleurs, et nous voici revenus à la conclusion du livre. Une chose est de constater le désastre auquel a abouti la "mythologie" soviétique, en effet, autre chose est de décréter que l'idée même d'une autre société est désormais épuisée. Cette objection a été formulée par Claude Lefort dans La Complication (Fayard, 1999). Le philosophe y posait la question : peut-on vraiment faire du communisme une "illusion", une simple "divagation de l'esprit", sans prendre en compte le réel social et politique des luttes idéologiques ? "La première tâche est de revenir au concret", tranchait Claude Lefort, ajoutant qu'alors, si "le communisme appartient au passé, (...) en revanche la question du communisme reste au coeur de notre temps".

Sur ce point comme sur bien d'autres, pourtant, Le Passé d'une illusion apparaît moins arrogant que ne l'ont dit ses détracteurs, fustigeant la morgue d'un manifeste "néolibéral". Bien plus contradictoire, aussi, que ne l'ont prétendu ses admirateurs, célébrant "l'audace" d'un brûlot anticommuniste. Car, loin d'être satisfait, le libéralisme de l'historien apparaissait plutôt "mélancolique", selon une jolie formule de Pierre Hassner. Lui-même ancien militant stalinien (de 1945 à 1949), François Furet savait de quoi il parlait. Cette dimension autobiographique donne au livre une fragilité et un mystère qui restent entiers.

A la toute fin de son ouvrage, du reste, il admettait que la fin de l'URSS laissait intact "le besoin d'un monde postérieur à la bourgeoisie et au Capital, où pourrait s'épanouir une véritable communauté humaine". Là est la différence entre l'auteur du Passé d'une illusion et certains de ses héritiers autoproclamés. François Furet a retracé les tragédies de la passion révolutionnaire, il a écrit l'histoire de ses emballements et de ses crimes. Mais il ne haïssait pas l'espérance. Jusque dans l'effroi, il continuait d'en témoigner.

Individualismo buono e cattivo

Osservatori attenti della società contemporanea hanno notato un forte ritorno dell’individualismo come fenomeno reale sulla scena a partire dagli anni Settanta e Ottanta del Novecento. Quella stagione non è ancora finita.  L’apparente trionfo dell’individuo nella società attuale ha suscitato molte critiche; e somiglia peraltro assai poco a ciò che in passato la parola “individualismo” evocava in altri contesti.  

Il fatto è che quella parola racchiude in sé una molteplicità di significati diversi. E lo stesso individualismo come filosofia non ha trovato nel corso del tempo una sistemazione teorica stabile. Il testo che meglio fa il punto sulla questione si apre con una storia semantica della parola stessa “individualismo”[1]. E questa normalmente, come se non bastasse, designa tanto un fenomeno reale quanto un certo ordine di idee. Non sempre, nell’uso corrente della parola stessa, la distinzione è chiara, ma l’incertezza dei confini non ha certo giovato alla popolarità dell’idea.

Alcuni autori hanno voluto separare una concezione buona da una cattiva. A suo tempo E. Durkheim distingueva  l’individualismo come ideale quasi religioso da ciò che proponevano H. Spencer e gli economisti: un utilitarismo stretto e un egoismo utilitario, un commercialismo meschino[2]. Molti anni dopo F. von Hayek ha compiuto un’operazione analoga:  ha contrapposto il vero al falso  individualismo. Vero per lui era l’individualismo liberale di origine inglese, legato a nomi come Hume e Smith, ma anche Constant e Tocqueville. La parte della falsa dottrina in Hayek spettava invece all’individualismo cartesiano di origine francese; qui si incontravano i nomi di Rousseau e Voltaire, ma anche quelli di Bentham e Stuart Mill[3]. Nella classificazione di Durkheim, Rousseau figurava tra i buoni, insieme a Kant… Forse oggi non è dal lato delle dottrine che l’individualismo suscita le maggiori preoccupazioni. E non lasciano a desiderare neppure gli studi sul fenomeno reale. E’ l’individualismo come fenomeno reale che ora lascia perplessi gli stessi suoi difensori meglio intenzionati[4]. Sarebbe allora interessante avviare un ragionamento su ciò che è accaduto. Questa è un’operazione che in Italia specialmente è resa più complicata dal lessico. Stando al significato corrente della parola individualismo da noi potrebbe anche non essere accaduto nulla.

L’amore di sé e la tendenza a esagerare l’importanza del ruolo svolto dal singolo come soggetto sono tendenze che non si possono reprimere manipolando il vocabolario. Non porta lontano il tentativo di estirpare dalla parola individualismo le accezioni troppo legate alla cura più o meno esclusiva dell’interesse personale. D'altra parte è innegabile che con il tempo, e in alcuni paesi molto presto, “individualismo” ha assunto anche un altro significato, che si riferiva a un esercizio maturo e orgoglioso della libertà personale. E la parola ha con un significato simile finito per avere in inglese una valenza positiva o neutra. Ora in italiano (come in francese del resto) sono rimaste invece più marcate le tracce della valenza negativa che la parola stessa aveva all’inizio, quando era un sinonimo di egoismo. Questa particolarità ha una spiegazione storica[5]. Il significato più comune della parola individualismo in italiano segnala un difetto. Il Sabatini Coletti è in tal senso molto chiaro: “perdita [grassetto aggiunto da me, gc] della coscienza del nesso tra individuo e società, per cui il primo tende ad affermarsi di contro alla seconda; estens. egoismo”.  L’egoismo come tratto distintivo eventuale compare anche nel Devoto Oli e riguarda sempre il significato corrente del termine individualismo: “tendenza a svalutare gli interessi o le esigenze della collettività in nome della propria personalità o della propria indipendenza o anche del proprio egoismo”.

Le due grandi tendenze che possono essere associate al concetto di individualismo sono poi queste: l’attaccamento all’interesse personale (l’agire per sé) e l’indipendenza, meglio ancora l’autonomia morale e intellettuale (l’agire da sé  e, prima ancora, il pensare da sé)[6]. Anche la seconda possibilità è prevista in italiano, come è normale che sia.  Dal Devoto Oli è presentata come un “atteggiamento diretto ad affermare l’autonomia del singolo”. Meglio ancora lo Zingarelli parla in proposito di una “dottrina che riconosce all’individualità un valore autonomo irriducibile all’ordine naturale, politico e morale di cui fa parte”. C’è insomma un individualismo che caratterizza persone dotate di un loro autonomo profilo anche sul piano morale. Siamo lontani dall’egoismo dell’agire per sé evocato nell’altro caso.

La novità degli ultimi decenni in Occidente sembra essere questa. L’individualismo come cieco attaccamento all’interesse personale prevale su quello che trae la sua ragion d’essere dall’autonomia del singolo.Qualcosa è cambiato, dunque. Solo per un tempo molto breve l’individualismo era apparso come una tendenza negativa. Questo era accaduto al tempo in cui la parola stessa era apparsa, negli anni Venti e Trenta dell’Ottocento. La svalutazione dell’individualismo era venuta all’inizio dagli avversari, da ambienti che avevano altri valori di riferimento: il rispetto dell’autorità,  l’appartenenza sociale, l’eguaglianza dei diritti. E coloro che in un primo tempo erano accusati di essere individualisti o di comportarsi da individualisti non erano consapevoli di aver compiuto una scelta di questo tipo. Insomma la parola era nata per rinfacciare ad altri un difetto, era nata come imputazione. Essa acquistò poi un diverso significato quando fu rivendicata come una qualità, che era bello e giusto possedere. Qui i valori di riferimento non erano più gli stessi: la coscienza del singolo come fattore centrale era tra questi. E non erano gli stessi neppure i presupposti, primo fra tutti la fiducia nella creatività, nella intelligenza e nel senso morale dell’individuo. La valenza negativa all’inizio riguardava un atteggiamento attribuito ad altri. Quella positiva invece nasceva dalla volontà di promuovere una concezione capace di valorizzare il ruolo del singolo. Questo non vuol dire che l’individualismo fosse sempre un atteggiamento diffuso nella realtà con gli aspetti positivi suggeriti dai suoi fautori.  

C’è infine un terzo tempo nella vicenda. Dopo la metà degli anni Settanta soprattutto la parola individualismo viene usata di nuovo. Si assiste però a una divaricazione. Mentre tra gli studiosi la parola mantiene spesso una connotazione positiva, nella società essa designa molto spesso ormai un modo egoistico di essere e di agire. La vita ha seguito strade che non erano quelle delineate in genere dalla storia delle idee. In una fase precedente della sua vicenda l’individualismo aveva assunto in teoria e in pratica una configurazione che era dotata di un profilo morale e teneva conto del rapporto con gli altri. Al di là delle dispute un dato permanente era l’affermazione di una individualità matura, capace di trovare negli altri degli interlocutori disponibili e necessari. Da ultimo quel mondo sembra essere svanito. L’individualismo che negli ultimi decenni si è trovato a dominare la scena dal punto di vista pratico ha rappresentato una vittoria del privato sul pubblico, del calcolo miope sulla visione strategica, della sbadataggine sulla cortesia. E’ stato oggetto di analisi feroci da parte di sociologi fedeli alla tradizione critica della loro disciplina. La speranza in un futuro diverso si è manifestata anche per questa via, anche se i toni delle requisitorie sono stati spesso apocalittici.

Nei ragionamenti sul futuro possono riemergere le propensioni ideali di ognuno. Chi pensa che si debba dare meno importanza all’individuo vedrà la via d’uscita in un ritorno dello spirito comunitario. Forse però l’individualismo stesso non ha ancora detto la sua ultima parola. Questo almeno è un insegnamento che possiamo ricavare dalla storia. Non c’è un individualismo solo. Il trionfo apparente della tendenza all’affermazione del singolo è stato accompagnato da una caduta verticale nello sviluppo dell’individualità. Nel mutamento storico le figure esemplari hanno spesso avuto un ruolo decisivo. Sono rare nei vari campi della cultura, della scienza e della politica al momento le individualità coraggiose capaci di offrire una risposta innovativa alle sfide del nostro tempo, ma una facile previsione conduce a pensare che senza il loro contributo la via d’uscita dall’attuale crisi di prospettive rischia di restare bloccata ancora a lungo. 

Giovanni Carpinelli

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[1] S. Lukes, Individualism, Harper & Row, New York 1973, pp. 1-42 Il fatto che la parola comportasse una molteplicità poco chiara di significati era già stato notato da Max Weber (L’etica protestante) e trova conferma in A. Lalande , Dizionario critico di filosofia, Isedi, Milano 1971,  p. 408: “Termine pericoloso, molto equivoco, il cui uso dà luogo continuamente a dei sofismi.”  

[2] L’individualisme et les intellectuels, “Revue bleue”, 4^e série, t. X, 1898, pp. 7-13.

[3] F. A. von Hayek,  Individualismo: quello vero e quello falso, Rubbettino, Soveria Mannelli 1997 [1946].

[4] A. Millefiorini, Individualismo e societa di massa : dal 19. secolo agli inizi del 21., Carocci, Roma :2005, 222 p.

[5] Cfr. in particolare N. Matteucci, Presentazione, in A. Laurent, Storia dell’individualismo, il Mulino, Bologna 1994, passim.

[6] La distinzione è formulata da J. Dewey, Ethics, in John Dewey, the Middle Works, vol.14, Southern Illinois University Press, Carbonale & Edwardsville 1983 (1932). Corrisponde ai significati C e E in A. Lalande, Dizionario, cit., p. 408: da una parte (C) “indipendenza di spirito”, dall’altra (E) “tendenza ad affrancarsi da ogni obbligo di di solidarietà e a non pensare che a sé”.