Maria Antonietta, il riscatto finale di un destino

Gaetano Salvemini

La Rivoluzione francese, 1905
Introduzione. Le cause della Rivoluzione francese. Cap. III, I tentativi di riforme e la ribellione dei privilegiati. Par. II

Sarebbe stata per Luigi XVI gran ventura se la regina Maria Antonietta avesse avuto almeno lei senno e serietà per influire beneficamente sul marito; ma essa non aveva neanche il grossolano buon senso di questo. Spiritosa, vivace, affascinante, ma frivola e vanitosa, si abbandonava alle feste, ai balli, alle cavalcate, in compagnia di persone spesso indegne di lei, con una monelleria insolente, che irritava i cortigiani poco favoriti e dava luogo a ciarle maligne e calunniose, delle quali oggi la storia ha fatto giustizia, ma che la inseguirono e la discreditarono in vita e lungo tempo dopo la sua morte sventurata. Di politica comprendeva poco o niente, e se ne occupava solo quando era in gioco qualche persona, che le fosse antipatica o simpatica: allora senza badare ad altro, metteva in moto tutta la sua energia, tutta l'abilità per ottenere l'intento: pregava, piangeva, si offendeva, comandava, finiva sempre col farsi obbedire dal re. Per il marito aveva quell'affetto misto a compatimento, che si ha per un buon diavolo, che non ha scoperto la polvere: lo chiamava «le pauvre homme» e non si asteneva dal sorridere con gli intimi della sua dabbenaggine. «Continuando di questo passo, mia figlia finirà col perdersi», scriveva nel 1775, Maria Teresa al fedele Mercy; e il fratello, Giuseppe II, in una lettera, di cui ci è rimasta la sola bozza e che sembra non sia stata spedita perchè troppo vivace, ma che ha tutto il valore di una testimonianza non destinata alla pubblicità e perciò sincera, le scriveva: « Permettetemi, cara sorella, che io vi parli con tutta la franchezza, che la mia amicizia giustifica. Per quanto io so, voi vi occupate di una infinità di affari, che non vi riguardano, che non conoscete e nei quali siete trascinata da intrighi e da adulazioni, che eccitano in voi l'amor proprio, il desiderio di brillare, la gelosia, il malumore. Questi intrighi possono turbare la felicità della vostra vita e debbono prima o poi provocare necessariamente dei dissensi fra voi e il re, diminuire l'amicizia e la stima di vostro marito, farvi perdere il favore del pubblico. Di che v'occupate voi, mia cara sorella, di cambiar ministri, farne relegare un'altro nelle sue terre, far dare il tal ministero a questo o a quello, far guadagnare un processo a uno, creare una nuova carica dispendiosa a corte, insomma parlar d'affari e servirvi anche di termini pochissimo convenienti al vostro stato? vi siete mai domandato con qual diritto vi mescolate voi negli affari del governo e della monarchia francese? che studi avete fatti? quali conoscenze avete acquistato per osar d'immaginare che il vostro parere debba esser buono a qualcosa, specialmente in affari che richiedono conoscenze così vaste? voi, amabile giovane, che non pensate se non alle frivolezze, alla vostra acconciatura, ai vostri divertimenti; che non leggete né sentite ragionare più da un quarto d'ora al mese; che non riflettete né meditate mai, né vi preoccupate delle conseguenze di quel che dite e fate? La sola suggestione del momento vi fa agire, sole vostre guide sono le parole e gli argomenti dei favoriti, in cui credete. Ascoltate la voce di un amico, abbandonate tutti questi intrighi, non impacciatevi assolutamente d'affari, pensate solo a meritare l'amicizia e la confidenza del re; e del resto fate qualche lettura, istruitevi: ecco in fin dei conti la parte di ogni donna nella propria casa».

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Gilles Candar

Plaidoiries révolutionnaires

Article publié dans le Télérama hors série « Marie-Antoinette », 2008, p. 84-86, n° coordonné par Gilles Heuré, à l’occasion de l’exposition Marie-Antoinette, une jeune fille dans l’arène, Galeries nationales du Grand Palais, 15 mars au 30 juin 2008.

L’historien, selon Marc Bloch, exerce un métier voisin de celui de juge d’instruction, chargé d’enquêter à charge et à décharge. Sur un sujet aussi passionné que celui du procès et de l’exécution de Marie-Antoinette, il n’est pas sans intérêt de revenir sur l’attitude adoptée par les historiens de référence de la gauche française. Justifient-ils et jusqu’à quel point ce nouveau sang versé? Envoient-ils la reine à la mort sans état d’âme, compte tenu de ses choix politiques constants et de l’accusation étayée de trahison nationale? Se montrent-ils malgré tout sensibles à sa noble défense face aux accusations la présentant en mère indigne et perverse?
Jules Michelet (1798-1874) n’éprouve guère de compassion pour la reine. Rien n’a de droit que le droit aimait-il à dire et il n’était pas d’un temps où les rigueurs de la loi émouvaient: « la reine fut expédiée en deux jours » écrit-il, et lui-même ne s’attarde pas. Elle était « coupable ». Au reste, « on pensait à autre chose » et le commentaire est lapidaire: « rude moment ». La comparaison avec la Pologne martyre permet de relativiser aussitôt l’exécution royale: « la République guillotine une reine. Les rois guillotinent un royaume ». Louis Blanc (1811-1882) ne peut non plus s’émouvoir, alors que toute son œuvre entend justifier la Terreur, certes « effroyable », « funeste », mais inévitable en raison des périls, de « la loi d’airain » des événements. Sa polémique à ce sujet avec Edgar Quinet (1803-1875) fut longtemps célèbre. Quinet, lui aussi figure de la gauche quarante-huitarde et historien de la Révolution, a la passion de la liberté. C’est le ressort de son opposition farouche à l’Église et à l’Empire, de sa popularité ensuite… puis de son oubli relatif, car au fond son intelligence critique rend incommode la pleine utilisation de son œuvre dans le légendaire révolutionnaire. Et c’est finalement ce qui explique aussi sa redécouverte par de grands penseurs antitotalitaires comme François Furet ou Claude Lefort.
L’historien républicain critique le principe même de la Terreur, selon lui inutile, et surtout « système » voulu qui éloigne la Révolution des buts recherchés. Certes, la mort de la reine est un accident inévitable dans le contexte de l’automne 1793, alors que s’apprêtent à monter sur l’échafaud les Girondins eux-mêmes, et Quinet ne lui consacre pas davantage de place que Michelet. Mais il note cependant à quel point la Révolution s’est montrée implacable envers les femmes. Il le regrette, au nom de la politique comme de la justice, mais le comprend: « la révolution amenait l’égalité ; le malheur ou l’ignorance fit que la révolution se montra d’abord par l’égalité des supplices ». Le raisonnement se tient. La condamnation d’Olympe de Gouges rappelle que, pour les femmes, la guillotine précéda quand même le droit de vote de 150 ans…
Chez Jean Jaurès (1859-1914), le point de vue est différent. Non seulement parce que Jaurès écrit une quarantaine d’années après ces prédécesseurs, dans un autre contexte, où la République, la Révolution, ont achevé victorieusement leurs parcours séculaires. Mais aussi parce que Jaurès entend mener une histoire « socialiste » qui soit certes « matérialiste avec Marx et mystique avec Michelet », comme on le rappelle souvent, mais également « héroïque avec Plutarque ». Il est donc attentif aux caractères, aux destins individuels, dans le grand drame des masses et des idées, et il n’est jamais vain de le lire en suivant la destinée de tel ou tel des personnages qu’il met en scène. Au moment de l’affaire Dreyfus, il avait déjà indiqué qu’il était possible, dans le combat révolutionnaire, de « garder des entrailles humaines » et « d’écouter le cri de notre pitié ». Comme Hugo, il faut bien qu’il s’explique à son tour sur ce terrible été 93 et ses suites, qui ne laissèrent pas une grande part à l’expression de ces sentiments. Il le fait sans détours et ne dissimule pas les pages sombres de la Révolution. Sans complaisance, il sait rendre hommage à la dignité de la reine, jugeant « émouvante et fière » la lettre qu’elle envoie à sa jeune belle-sœur, Madame Élisabeth: «Je viens d’être condamnée non pas à une mort honteuse, elle ne l’est que pour les criminels, mais à aller retrouver votre frère». Il qualifie de « sublime » le cri de révolte, jailli d’un cœur torturé : «j’en appelle à toutes les mères». De plus, il sait dépasser le jugement politique, et son récit des derniers instants de la reine est simple, beau et humain : la reine aperçoit à une fenêtre le prêtre insermenté qu’elle cherchait du regard, s’incline imperceptiblement et «ce signe léger mettait entre la foule et elle un abîme plus profond que la mort».
Pour Jaurès, le mouvement populaire a ses mauvais génies. Ainsi, Hébert, le «Père Duchesne», est constamment décrit comme le prototype de ces déclamateurs ambitieux qui cherchent à avancer leurs carrières par une surenchère haineuse, et Jaurès, d’habitude compréhensif et bienveillant, finit, malgré le temps écoulé, par lui exprimer tout son mépris. Mais au-delà des violences populaires et des jeux politiciens, il existe autre chose, qui renvoie sans doute aux fondements philosophiques de la pensée et de l’action de Jaurès, à son «arrière-pensée». Dans la Révolution se révèle le triste «besoin bestial et vil de soulager sa propre souffrance en faisant souffrir». «Tuer n’est rien», «il faut abaisser, il faut flétrir» l’adversaire. Pour autant, Jaurès ne conclut pas à l’abstention ou au retrait désolé. C’est à ce moment de l’histoire de la Révolution qu’il explique son choix d’aller s’asseoir aux côtés de Robespierre. Comme lui, Jaurès admet la mort dans le combat révolutionnaire, tandis qu’il la refuse dans le fonctionnement régulier de la société, mais à condition qu’elle soit nécessaire et utile. Il accepte, ce qu’il appelle un peu curieusement, les « terribles exemples », mais pas les «exécutions». Il justifie donc le sort de la reine car il fallait «montrer aux peuples et aux rois que même la pitié ne faisait pas faiblir la Révolution», «frapper Marie-Antoinette après Louis, la ci-devant reine après le ci-devant roi», mais il condamne «l'outrage» et «la calomnie» qui lui ont ménagé «une sorte de revanche devant l’histoire» comme la montée sur l’échafaud de l’innocente Madame Élisabeth, qui «brouillait le gouvernement avec l’humanité».

L’historiographie de la Révolution ne s’est certainement pas arrêtée à Jaurès, mais il a peut-être écrit sur cette fin tragique tout ce qui pouvait l’être. La cause est entendue et le XXe siècle n’ajoutera rien de plus sur le sujet. Georges Lefebvre ou Albert Soboul sont laconiques sur le procès et l’exécution alors que François Furet et Denis Richet reprennent le récit de la digne défense et de la belle mort. Chacun est dans son rôle. Le jugement équilibré de Jaurès, si tant est qu’il faille juger, semble avoir permis la synthèse entre les niveaux de compréhension, politique, historique et humain, de la royale mise à mort.

Nuove frontiere per la sinistra: Bobbio e oltre

Mario Lavia 
Rileggere Bobbio e cercare ancora
L'ultimo numero di Lettera Internazionale dedicato al "cantiere Europa" 
Europa, 11 giugno 2014

... Qui si riprende una bellissima intervista che gli fece uno dei fondatori di Lettera Internazionale, un intellettuale socialista la cui memoria resta negli studiosi ma forse non nel grado che gli spetterebbe, Federico Coen, che pone al grande intellettuale torinese domande acute sulla fine del comunismo, la crisi dello stesso socialismo, e sulla necessità di disegnare «nuove frontiere» per la sinistra – e quali. Bobbio risponde con pacatezza, di solito con frasi brevi ma densissime di pensiero, lungo un filo di coerenza robusta di liberale e di socialista – liberale sui generis, socialista sui generis.
Siamo a una manciata di mesi dalla caduta del Muro, cioè del fallimento dell’esperienza storica chiamata comunismo, esperienza che il liberalsocialista Bobbio aveva combattuto per una vita anche attraverso memorabili battaglie delle idee (fondamentale quella con Togliatti sul rapporto tra politica e cultura nei primi anni Cinquanta): ed ecco che nel 1989 il crollo del comunismo rischia di trascinare con sé anche l’idea socialista e finanche qualsivoglia tensione progressiva figlia della Rivoluzione francese. Un colpo gigantesco all’idea di far scorrere il Progresso dentro i canali della Politica.
Ma nella grande crisi del progressismo  Bobbio scorge invece i barlumi di un ulteriore riscatto: «Gran parte dei problemi a cui il comunismo pretendeva di dare soluzione una volta per tutte ce li troviamo davanti intatti. Dobbiamo cercare nuove risposte, altro che celebrare il trionfo del capitalismo!». Sta qui l’intima contraddizione fra tensione anticapitalistica e evoluzione della democrazia, come apparirà anche a molti intellettuali di sinistra qualche lustro più tardi.
Non solo. Il filosofo torinese si rende conto come la classe operaia, ormai «largamente minoritaria», non possa più ragionevolmente essere vista come il soggetto “liberante”, né che gli schemi politici della sinistra italiana riescano a reggere ancora: «La formula che più mi convince – dice Bobbio, abbastanza in sintonia con le prime analisi del nuovo Pds sorto dalle ceneri del Pci – è quella di una “sinistra dei diritti”».
Già, una nuova sinistra. «Resta il fatto che oggi richiamarsi alla sinistra ha una sua giustificazione – spiega il filosofo – in quanto la “sinistra” comprende i socialisti ma comprende anche tutti quei movimenti nuovi che sono sorti da situazioni di fatto che i partiti socialisti non avevano previsto. È vero che oggi la dicotomia sinistra/destra è molto contestata (su questo, Bobbio scriverà più tardi un libretto famosissimo, peraltro riedito in questi ultimi mesi-ndr), ma io ritengo che abbia ancora un valore distintivo profondo».
Nuova sinistra, nuovi diritti. Non più solo quelli “classici”, inerenti alle problematiche del lavoro o sociali ma pure quelle nuove, l’ambiente, i temi etici, la riservatezza. Più l’individuo che la classe. E qui si ritorna al più genuino filone liberale – quello che sa dialogare con la cultura “alta” del cattolicesimo – che in Norberto Bobbio ha uno dei suoi punti più alti, da rileggere sempre.

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Per il testo originale dell'articolo in questione si veda Norberto Bobbio, Le nuove frontiere della sinistra. Intervista di Federico Coen, Lettera Internazionale, n. 30, IV trimestre 1991. 

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Su ciò che rimane irrisolto dopo la caduta del comunismo si è espresso anche François Furet ne Il passato di un'illusione. L'idea comunista nel XX secolo, Mondadori, Milano, 1995. Ecco cosa scriveva in proposito Jean Birnbaum (Le Monde, 20 août 2008):

... Le vrai enjeu était ailleurs, et nous voici revenus à la conclusion du livre. Une chose est de constater le désastre auquel a abouti la "mythologie" soviétique, en effet, autre chose est de décréter que l'idée même d'une autre société est désormais épuisée. Cette objection a été formulée par Claude Lefort dans La Complication (Fayard, 1999). Le philosophe y posait la question : peut-on vraiment faire du communisme une "illusion", une simple "divagation de l'esprit", sans prendre en compte le réel social et politique des luttes idéologiques ? "La première tâche est de revenir au concret", tranchait Claude Lefort, ajoutant qu'alors, si "le communisme appartient au passé, (...) en revanche la question du communisme reste au coeur de notre temps".

Sur ce point comme sur bien d'autres, pourtant, Le Passé d'une illusion apparaît moins arrogant que ne l'ont dit ses détracteurs, fustigeant la morgue d'un manifeste "néolibéral". Bien plus contradictoire, aussi, que ne l'ont prétendu ses admirateurs, célébrant "l'audace" d'un brûlot anticommuniste. Car, loin d'être satisfait, le libéralisme de l'historien apparaissait plutôt "mélancolique", selon une jolie formule de Pierre Hassner. Lui-même ancien militant stalinien (de 1945 à 1949), François Furet savait de quoi il parlait. Cette dimension autobiographique donne au livre une fragilité et un mystère qui restent entiers.

A la toute fin de son ouvrage, du reste, il admettait que la fin de l'URSS laissait intact "le besoin d'un monde postérieur à la bourgeoisie et au Capital, où pourrait s'épanouir une véritable communauté humaine". Là est la différence entre l'auteur du Passé d'une illusion et certains de ses héritiers autoproclamés. François Furet a retracé les tragédies de la passion révolutionnaire, il a écrit l'histoire de ses emballements et de ses crimes. Mais il ne haïssait pas l'espérance. Jusque dans l'effroi, il continuait d'en témoigner.

François Furet su Marx e la Rivoluzione francese

Il Club dei giacobini

A mio parere la Rivoluzione francese è connotata, in ciò che ha di più interessante e di più fecondo, dalla scoperta dell'universo politico moderno. Intendo dire che può essere vista come una vittoria della borghesia sull'aristocrazia - che è uno dei suoi aspetti più incontestabili -, ma anche come la scoperta, da parte della nuova classe media, dell'universo liberal-democratico, cioè dell'universo politico moderno, in cui i cittadini sono liberi e uguali. Trovo appassionante, nella Rivoluzione francese, la rapidità con cui consegue i suoi successi sul piano sociale: il rovesciamento dell'aristocrazia e l'insediamento di una nuova classe dirigente sono acquisiti immediatamente, fin dal l789, e consacrati dalle celebri leggi del 4 agosto, che instaurano in Francia e per sempre - o almeno fino ai nostri giorni - l'eguaglianza civile, l'eguaglianza davanti alla legge, il regime moderno della società civile. Una conquista della Rivoluzione francese che non è stata più rimessa in questione, né meno dal ritorno della Monarchia nel 1814 e nel 1815. Dunque sul piano sociale la Rivoluzione si è data subito nuove regole. Viceversa, a partire da questa vittoria decisiva sull'aristocrazia, la Rivoluzione francese si caratterizza per una serie di insuccessi politici. Trovo appassionante nella Rivoluzione francese la straordinaria accelerazione nella ricerca dell'universo politico moderno. Se la consideriamo nell'arco di dieci anni, tra il 1789 e l'avvento del Bonaparte, la Rivoluzione ha espresso successivamente quattro regimi: una monarchia costituzionale, una repubblica fondata sull'arbitrio e sul terrore, un tentativo di regime parlamentare, di repubblica parlamentare, che sarebbe il Direttorio, e infine il ritorno a un regime molto più autoritario dell'Ancien Régime, che potrebbe essere qualificato come dittatura democratica, nel senso che Napoleone mutua la sua legittimità dalla sovranità popolare. Dunque io credo che il mio apporto alla storia della Rivoluzione francese, per cui mi sono ispirato del resto a una storiografia estremamente ricca, che il marxismo aveva malauguratamente occultata o lasciata in oblio, il mio apporto - dicevo - alla storia della Rivoluzione francese è nell'aver mostrato che è questo il primo evento in cui si manifestano i grandi problemi della moderna democrazia liberale. Tutta la ricchezza e il carattere enigmatico della Rivoluzione francese risiedono per me in questa costante ricerca di un nuovo corpo politico corrispondente alla società civile borghese. Ma la Rivoluzione questo nuovo corpo politico non è riuscita a trovarlo.

La storiografia dominante all'epoca in cui ero studente, faceva della Rivoluzione un movimento, quasi esclusivamente sociale, che andava dal rovesciamento dell'aristocrazia all' avvento di una nuova diseguaglianza di classe. E in fondo la Rivoluzione francese in quanto rivoluzione borghese, era vista quasi soltanto come la premessa di un'altra rivoluzione a venire, destinata ad adempiere le promesse che la Rivoluzione francese non aveva mantenuto. In quella storiografia che Lei chiama tradizionale - ma che io preferirei chiamare marxista-leninista - era iscritta una visione teleologica della storia. La rettifica da me apportata è questa: i problemi lasciati insoluti dalla Rivoluzione francese non sono affatto quelli dell'eguaglianza civile, che furono regolati assai presto e definitivamente - o almeno per i due secoli avvenire. Il problema più importante è invece l'articolazione del nuovo corpo politico, il progresso della libertà, perché dopo tutto, nella Rivoluzione francese, dei quattro regimi che ho enumerato prima, ce ne sono due liberali, per esprimersi concisamente, e due del tutto illiberali: il Terrore e Napoleone. In seguito, rileggendo attentamente Marx, scrivendo su di lui, ho scoperto che Marx, nelle opere della giovinezza, aveva già visto tutto ciò e che la storiografia del XX secolo, che avevamo chiamato marxista, era una storiografia leninista, piuttosto che una storiografia marxista propriamente detta. Come sempre Marx è stato atrocemente semplificato, mutilato proprio dalla sua vittoria e dal leninismo. Marx nelle opere della giovinezza, ne "La Sacra Famiglia", ne "La questione ebraica", nelle opere del l844-46, descrive la Rivoluzione francese come la dialettica del politico nella società moderna. Il problema della società politica moderna nasce dal presupposto che il corpo politico debba essere dedotto dalla società civile. E' costantemente presente nella società liberale moderna una debolezza della sfera politica, una difficoltà a costruire la sfera politica. E' questo che la Rivoluzione francese mostra con grande ricchezza di esempi.

Il giacobinismo nel suo senso originario, che è non soltanto quello di credere nello stato, ma più profondamente quello di effettuare una rottura nel tempo, mediante il volontarismo politico, l'essenza del giacobinismo è il trionfo della volontà sulle inerzie della società, mediante l'azione rivoluzionaria soggettiva degli uomini. Da questo punto di vista il bolscevismo è un giacobinismo. D'altronde i bolscevichi non hanno mai smesso di dichiararlo e nella loro prospettiva avevano ragione. Lenin viene dalla tradizione giacobina, attraverso mediazioni che si potrebbero facilmente ripercorrere attraverso il XIX secolo francese e russo. La filiazione giacobina dei bolscevichi non implica che le due Rivoluzioni si possano confrontare o anche semplicemente accostare. Al contrario, mi sembrano straordinariamente diverse. La Rivoluzione francese è una rivoluzione che consolida la proprietà borghese, che crea una massa di nuovi possidenti; la Rivoluzione russa distrugge la società civile, l'aristocrazia, la borghesia, e in seguito i contadini e la classe operaia, fino a che non c'è più società nel senso di una società organizzata. Mentre in Francia il giacobinismo è durato solamente due anni, dal l792 al l794, nella Rivoluzione russa, il bolscevismo può essere analizzato, nella stessa prospettiva, come un giacobinismo catastrofico, un giacobinismo spinto alle estreme conseguenze. Se si prolunga idealmente la dittatura di Robespierre fino al l840 si ottiene l'immagine della Rivoluzione russa. E' piuttosto curioso che tanti spiriti lucidi abbiano potuto istituire un parallelo tra la Rivoluzione francese e la Rivoluzione russa, quando in fondo le due rivoluzioni non hanno altro in comune che quel rapporto immaginario, quell'ambizione prometeica, che ci ha fatto sognare tutti e donde la Rivoluzione russa ha tratto i suoi sortilegi, la magia che ha esercitato sugli uomini del XX secolo.

La società moderna che possiamo chiamare anche "società borghese" - è una definizione come un'altra: non mi disturba affatto - o "società capitalista", è una società che non si può amare. Non si può amare perché manca di una legittimazione profonda. La società aristocratica ha una legittimità profonda, perché l'aristocrazia ha origini remote, la legittimità le è conferita dal suo passato. La società monarchica è legittima nella misura in cui un re è qualcosa di più del suo corpo, della sua semplice presenza: è una presenza immaginaria nella quale l'insieme del corpo sociale si può riconoscere. Un socialista trae la sua legittimità morale dal fatto di combattere per un mondo di cui non farà parte: vedo in ciò una forma di disinteresse. Un borghese non è nulla, consiste tutto nella sua ricchezza, non ha legittimità nell'immaginazione degli uomini. E poi la ricchezza è aleatoria. Il borghese è ricco, ma avrebbe potuto essere povero, così come il povero avrebbe potuto essere ricco. In altri termini, nella società borghese c'è un consenso debole, perché l'autorità non è legittima. Proprio quando le società hanno più bisogno del consenso dei governati, poiché le società democratiche sono fondate sul consenso della volontà, proprio allora è più difficile ottenere il consenso, perché manca una classe dirigente politica rispettabile. Da qui nasce la crisi della società borghese, da cui non siamo ancora usciti, perché la fine del comunismo non ha reso più accettabili le società borghesi, ma le ha lasciate con tutti i loro difetti. Ha semplicemente privato una parte delle frustrazioni di quella specie di sbocco illusorio che era una società di tipo sovietico. Questo è il problema di fondo. Il fatto che le masse, come anche gli intellettuali d'altronde, siano entrate nell'illusione non è affatto misterioso, mi sembra anzi comprensibile. Anche in ciò che concerne il fascismo, si sa che oggi è diventato quasi impossibile parlare del fascismo: è un po' come se ci fosse una interdizione morale, che per lo storico è un elemento di disturbo. La storia cerca di comprendere il passato, e in passato il fascismo ha suscitato in Europa - non soltanto in Italia o in Germania, ma anche in altri paesi d'Europa - l'entusiasmo di milioni di uomini e questo è un fatto storico che bisogna comprendere. Non basta criminalizzare il fascismo, per darne una interpretazione storica, perché se lo si criminalizza, non si comprende più la sua forza d'attrazione. La sola maniera di comprendere la seduzione che ha esercitato il fascismo - io credo - è quella che ho tentato io, provando a ricomporre che cosa ha potuto essere, negli anni Trenta, una speranza fascista, quali erano le aspettative della gente. Quelle aspettative per me erano chiaramente: una rottura con l'angoscia dell'individualismo borghese, una ricerca della comunità fraterna, il superamento del mondo dell' interesse e del denaro. La società liberale veniva colpita nel suo punto debole. Potrei fare un'analisi differente, ma un po' negli stessi termini, della speranza comunista. Il comunismo non è più una speranza vissuta sotto il segno dell'elemento nazionale o della comunità nazionale, ma in nome dell'universalmente umano, dell'emancipazione dell'umanità. In questo senso ritrova l'utopia liberale, perché già l'utopia liberale non ha più la nazione, ma il genere umano come orizzonte, è universalista, come mostra la Rivoluzione francese dell'89. Il comunismo ha conferito un supplemento di verosimiglianza all'universalismo liberale.

Il comunismo è stato una tragedia soprattutto per il popolo russo, nei confronti del quale gli europei occidentali hanno manifestano sempre una profonda indifferenza. Perciò la tragedia russa è stata considerata come un'occasione perduta, mentre i comunisti italiani e francesi si sono trovati dal lato giusto. Sono stati protetti in un certo modo dall'antifascismo, che è stato la grande benedizione e al tempo stesso la grande maschera del comunismo. Non si può non essere profondamente colpiti dalla differenza del trattamento che subiscono nei nostri paesi comunismo e fascismo. Il fascismo è esecrato, criminalizzato, al punto che è quasi vietato tenere su di esso un discorso storico e d'altronde è bizzarramente, costantemente riesumato sotto le forme dell'antifascismo. Non si riflette abbastanza al fatto che mentre da cinquant'anni non esiste più un regime fascista, non c'è mai stato un antifascismo così forte come oggi. C'è una frase di Orwell che mi ha sempre meravigliato, ma che continua ad essere vera: la sinistra europea è antifascista, non antitotalitaria. E' profondamente vero: la sinistra europea non ha un autentico amore per la libertà. Allora che cosa succede in Francia? Quello che ho detto è particolarmente vero per la Francia. In Francia c'è un forte partito socialista che ha mantenuto un completo silenzio sul crollo dell'Unione Sovietica e un partito comunista, in via di riconversione - anche se meno del Partito Democratico della Sinistra in Italia - composto in gran parte di quadri anziani, che dal punto di vista intellettuale sono ancora fermi alla vecchia idea di pianificazione statale dell'economia, ecc. ecc. Noi abbiamo questa sinistra a metà riconvertita e a metà non riconvertita, che continua a incarnare una tradizione antiliberale, da duecento anni assai forte, in Francia, come in Italia. Dunque non è morta, ma è stata ripresa su un modo minore, perché questi partiti antiliberali sono tuttavia europeisti. E qui vedo una contraddizione fondamentale, perché l'Europa si fa essenzialmente in nome di valori liberali. Soltanto l'avvenire potrà togliere questa contraddizione.

Io ho il più grande rispetto per la sinistra socialista, che è rimasta libertaria. Noto d'altronde che molte lucide critiche del bolscevismo sono state fatte all'inizio da gente di sinistra, come Kautsky, Léon Blum, Koestler, Souvarine: la critica dell'esperienza bolscevica è cominciata a sinistra. Ma sono rimaste voci inascoltate, a cui non si è dato credito. Quanto a me, quello che mi interessa è precisamente che l'Unione sovietica nonostante il suo corso sia riuscita a cristallizzare intorno a sé la speranza. Perché, quando si prende in esame la storia del XX secolo, si è obbligati a riconoscere, se si fa storia con obbiettività, che la fede comunista si è largamente, massicciamente incarnata nell'Unione Sovietica. Il fatto sorprendente è che questa fede si sia sviluppata nonostante la tragicità di quella esperienza. Con ciò non intendo dire che a sinistra non ci siano state delle menti lucide. Ce ne sono state e ne ho il massimo rispetto. Io considero Koestler come uno dei maggiori scrittori del secolo, Kautsky come uno dei più grandi marxisti della storia europea, ma non hanno avuto credito, sono rimasti delle voci isolate. Si osservi la scena politica francese o italiana negli anni Quaranta, alla fine della guerra: l'Unione sovietica è riuscita a incarnare di nuovo la speranza comunista. E' questo il problema che mi appassiona: la storia di una speranza impiantata su una tragedia, il fatto che il tragico corso del bolscevismo non abbia distrutto la speranza. E in fondo la speranza è rimasta viva fino a Gorbacev, perché ancora sotto Gorbacev si spera di trovare una via d'uscita. Solo dopo la caduta di Gorbacev la speranza è venuta meno.

Nella storia della Chiesa agisce la divinità, la cui realtà è trascendente, esterna al mondo e quindi non può essere vinta dalla storicità. Il fatto inaudito nella storia del comunismo è che siamo di fronte a una religione dell'immanenza, che sopravvive allo spettacolo dell'immanenza. In questo senso le cose sono, nei due casi, completamente diverse. D'altronde così si spiega, probabilmente anche perché l'idea comunista ha avuto vita breve. In fondo è durata solo settant'anni: un tempo straordinariamente breve. Ma, per il suo carattere di universalità, l'idea comunista è arrivata più lontano, nel mondo, dell'idea cristiana. Parecchi paesi asiatici, non raggiunti dal cristianesimo, sono stati mobilitati, nel XX secolo, dall'idea comunista. E' un'idea con una enorme forza di penetrazione, ma di breve durata. Il compito che mi sono posto è stato di mostrare che si poteva fare una storia dell'immaginazione politica, che l'immaginazione politica poteva essere un soggetto storico. Come si è nutrita, che cosa l'ha costituita? Come si è sviluppata? Dopo tutto, quando fanno politica i cittadini moderni, che generalmente non sono religiosi, la fanno per convinzione, non per interesse. Fanno politica perché hanno un'idea dell'avvenire, perché hanno un'idea dell'interesse generale, del benessere dei loro concittadini ecc. E anche qui il discorso si annoda con la mia biografia, perché in fondo tento di comprendere la mia vita. In gioventù sono stato comunista e poi ho voluto capire perché questa idea è stata così forte, com'è stato possibile che una persona come me, che sono così analitico, e che lo ero anche da giovane, sia potuta entrare in quella illusione.

Pensare la Rivoluzione francese, 1978