Islam radicale?

 
Roberto Casati
Islam non radicale ma distorto
Il Sole 24ore, domenica 18 settembre 2016


I media presentano i fatti di terrorismo legati all’ISIS attribuendoli all’“Islam radicale”. I governi europei, quello francese in primis, hanno intrapreso campagne di “de-radicalizzazione”, per contrastare, per l’appunto, una pretesa “radicalizzazione”. Esistono delle scale di “radicalità” che le forze di polizia usano per misurare la pericolosità dei sospetti e dei sorvegliati speciali. Il discorso sembra identificare radicalità con estremismo politico e con comportamenti violenti e aberranti. Ma ci sono delle buone ragioni per evitare questo modo di esprimersi. Il presidente degli Stati Uniti, Barack Obama, ha più volte ribadito che si rifiuta di usare il termine “Islam radicale” in relazione a fatti di terrorismo; ha risposto in modo assai articolato a chi gli rimprovera di non usarlo, e invitato i suoi detrattori ad astenersi al loro volta da quello che egli considera come un vero e proprio gettare benzina sul fuoco che favorirà gli interessi dell’ISIS. Molte forze progressiste in Europa si sono pronunciate conto l’amalgama tra Islam e terrorismo. Mi sembra che gli argomenti invocati siano sostanzialmente corretti: il fantasma dell’ISIS è di creare una specie di chiamata alle armi di tutti i mussulmani contro un altrettanto fantomatico Occidente, e non può che venir aiutato dall’identificazione della religione islamica con le manifestazioni estreme violente di una piccola minoranza; un processo che sarà sempre e comunque marginale, limitato al reclutamento di alcune teste calde che se pur potranno fare danni spettacolari e infliggere dolore estremo a ripetizione, non cambieranno sostanzialmente gli assetti sociali e politici.
La correttezza di queste analisi non ci dispensa dal riflettere alle parole che usiamo. “Radicale” ci porta alle radici, e parlare di “Islam radicale” significa sostanzialmente far passare il messaggio che le posizioni dei simpatizzanti dell’ISIS assurgano a una forma di purezza, di ritorno alle origini, di ritrovamento di un ipotetico vero Islam. Non sorprende che il termine “radicale” possa piacere sia ai simpatizzanti dell’ISIS sia agli islamofobi; sempre pronti, questi ultimi, a cercare conferme dei loro pregiudizi; attratti dall’amalgama ulteriore tra “arabo” e “mussulmano”, è musica per le loro orecchie la lista dei cognomi degli attentatori degli ultimi mesi in Europa. E anche alcuni commentatori non certo in odore di anti-progressismo pensano che il termine “Islam moderato” sia un vero e proprio ossimoro. La stampa (occidentale!) ci mette del suo quando chiama gli attentatori addirittura “martiri” e le loro vittime “crociati” o “infedeli”, senza nessuna presa di distanza.
Qualcuno penserà che sia tardi per frenare la diffusione dell’aggettivo “radicale”, ma vale sempre la pena di fare un tentativo. Ecco alcune proposte avanzate in varie sedi. Obama parla di “twisted Islam”; di contorsione, di distorsione quindi. Non ci sarebbero un Islam moderato e un Islam radicale; c’è invece da un lato l’Islam (con le sue molte facce, certo) e contrapposto ad esso un pensiero distorto. Alcuni media francesi parlano di “fanatizzazione” e non di radicalizzazione. Altra possibilità: quello dell’ISIS è un Islam confuso, e certo le azioni dei terroristi in Francia negli ultimi mesi fanno pensare a notevoli forme di confusione, si badi: non soltanto umana o psicologica quanto intellettuale o politica. Si può anche più semplicemente dichiarare che quello dell’ISIS non è nemmeno Islam (come ha fatto il Fiqh Council of North America), o addirittura anti-Islam (come ha fatto la East London Mosque, una delle principali moschee britanniche). Quale che sia l’opzione scelta, resta che i termini “Islam radicale” e “radicalizzazione” sono veramente infelici e meriterebbero uno sforzo che li bandisse dal discorso pubblico.

La religione politica: la nazione, il partito, i fondamenti

Emilio Gentile

Religione politica
Treccani.it
2007









La locuzione religione politica, insieme a espressioni affini quali religione civile, religione laica, religione secolare, spesso usate come sinonimi, è stato adoperato nel corso del 20° sec. per designare varie esperienze di sacralizzazione della politica da parte di movimenti e regimi che hanno adottato un sistema di credenze, espresso attraverso riti e simboli, per formare una coscienza collettiva secondo i principi, i valori e i fini della propria ideologia. La sacralizzazione della politica, di cui la r. p. è una manifestazione, è fenomeno moderno, che si manifesta quando a un'entità politica astratta - la nazione, lo Stato, la 'razza', la classe, il partito - sono attribuite le caratteristiche di un'entità sacra, che diventa oggetto di fede, di culto, di dedizione collettiva, e come tale è collocata al centro di una costellazione di credenze, comandamenti, riti e simboli (Gentile 2001).
Il termine appare fin dal 17° secolo. In un'opera di T. Campanella, Universalis philosophiae seu metaphysicarum rerum juxta propria dogmata, edita nel 1638, la religio politica era riferita all'uso politico della religione, nell'ambito dei rapporti tra il cristianesimo e lo Stato. In questo stesso senso, il termine compare in un'opera sulla funzione e la dimensione politica della religione di D. Clasen, De religione politica, edita nel 1655. Con riferimento alle esperienze moderne di sacralizzazione della politica, le espressioni religione politica e religione civile appaiono quasi contemporaneamente nell'epoca dell'Illuminismo e delle rivoluzioni democratiche del 18° sec., quando la ricerca di una nuova religione del cittadino, indipendente dalle Chiese e dalle religioni tradizionali, era considerata fondamentale per una società basata sul culto del bene comune. Nel 1749, in The proposals relating the education of youth in Pensilvania, B. Franklin sostenne "la necessità di una religione pubblica in funzione della sua pubblica utilità", che doveva essere inculcata nei giovani attraverso l'insegnamento della storia. Fu J.-J. Rousseau, nel Contract social (1762), a proporre l'istituzione di una 'religione civile', come egli la definì, incentrata sull'educazione del cittadino all'amore esclusivo per la patria e al rispetto delle leggi.
La Rivoluzione americana e quella francese furono le prime esperienze storiche di sacralizzazione della politica, attraverso un'interpretazione degli eventi rivoluzionari come l'annuncio di una nuova era di rigenerazione e di salvezza per l'umanità. La nascita degli Stati Uniti fu considerata dagli americani un dono della divina provvidenza, che aveva conferito alla nuova democrazia una missione speciale. Fin dalle origini, il patriottismo americano fu impregnato di una religiosità propriamente politica, che investiva di sacralità le istituzioni e il destino della nazione. Durante la Rivoluzione francese, molti rivoluzionari proposero di istituire una religione civile per celebrare la nazione e insegnare i principi della democrazia. M.-J.-A.-N. Caritat de Condorcet, nel Premier mémoire sur l'instruction publique (1790), dichiarò di essere contrario all'adozione di quella che egli definiva "una sorta di religione politica", perché violava "la libertà nei suoi diritti più sacri con il pretesto di insegnare ad amarli". Nel 1793, in Betrachtungen über die gegenwärtige Lage des Vaterlandes, Ch.M. Wieland scrisse di una 'nuova religione politica' riferendosi ai giacobini e all'esercito rivoluzionario. Quasi mezzo secolo dopo, nel 1838, A. Lincoln auspicò che la venerazione delle leggi diventasse "la religione politica della nazione" e che gli americani d'ogni età, sesso, colore e condizione facessero "incessanti sacrifici sui suoi altari". E nel 1875, nelle Ricordanze della mia vita, L. Settembrini definì la Giovine Italia 'una novella religione politica'.
Nel 19° e nel 20° sec. il nazionalismo fu il più potente fattore di sacralizzazione della politica, cui diede un impulso decisivo la Grande guerra, dalla quale scaturirono le r. p. del fascismo e del nazismo. Il fascismo fu il primo movimento a mostrare pienamente sviluppati, e in maniera esplicita, tutti i caratteri di una r. p., e come tale fu definito dai suoi avversari fin dagli anni Venti. Negli stessi anni, anche il bolscevismo, benché ateo e antireligioso, parve agli occhi degli osservatori stranieri una nuova religione. L'analisi comparativa del bolscevismo, del fascismo e del nazismo, accomunati dal neologismo totalitarismo (il termine totalitario fu inventato dagli antifascisti nel 1923 proprio per definire il fascismo), diede inizio alla elaborazione del concetto di r. p. per interpretare i caratteri comuni di questi nuovi regimi a partito unico sorti da movimenti rivoluzionari: la concezione integralista e dogmatica dell'ideologia, la santificazione del partito, il culto del capo, l'indottrinamento delle masse, i riti e i simboli delle liturgie collettive.
La paternità del concetto di r. p., applicato ai totalitarismi, è attribuita al filosofo austriaco E. Voegelin, che nel 1938 pubblicò un saggio intitolato Die politische Religionen. In realtà, già tre anni prima, lo storico austriaco K. Polanyi aveva analizzato 'la tendenza del nazionalsocialismo a produrre una religione politica' (Christianity 1935). Gli studiosi che negli anni Trenta del 20° sec. maggiormente usarono il concetto di r. p. per definire il totalitarismo furono teologi e uomini di Chiesa sia protestanti sia cattolici, come L. Sturzo, R. Niebuhr, J. Maritain. Il principale elemento comune delle loro interpretazioni era la connessione genetica fra le r. p. e la modernità, la secolarizzazione, la società di massa, il pensiero mitico. Le religioni totalitarie erano manifestazioni neopagane di una politica che aveva ripudiato la religione di Dio, ma era stata poi costretta a inventare nuovi idoli per soddisfare il bisogno di fede delle masse e per legittimare il potere dei nuovi capi. La r. p. era considerata da protestanti e cattolici il culmine di una rivolta contro la religione di Dio, che era iniziata con l'Umanesimo, aveva sacralizzato l'uomo, ed era poi sfociata nella sacralizzazione dello Stato, della nazione e della razza, degradando l'uomo a mero strumento della politica. La natura religiosa del totalitarismo per i cristiani era innanzitutto il problema di uno Stato che pretendeva di controllare tutti gli aspetti della vita, e per questo era inevitabilmente spinto a contrastare la presenza delle Chiese, a distruggerle o a trasformarle in strumenti del proprio dominio. Ma le ambizioni dello Stato totalitario andavano anche oltre, perché si presentava esso stesso come una religione e una Chiesa, perciò il totalitarismo era intrinsecamente incompatibile con la religione cristiana.
Negli anni Trenta e Quaranta, il concetto di r. p., anche nella variante semantica di religione secolare, era acquisito dai principali studiosi del totalitarismo, come R. Aron, F.A. Voigt, A. Cobban, W. Gurian, F. Borkenau, S. Neumann. Per questi studiosi, la r. p. totalitaria era una conseguenza della modernità, connessa alla società di massa, al declino delle religioni tradizionali, al diffondersi dell'irrazionalismo e dell'attivismo, all'espansione del potere burocratico dello Stato, al 'nuovo machiavellismo' (Aron 1946) dei capi e dei partiti totalitari, che utilizzavano l'esigenza di fede delle masse per imporre il proprio dominio.
L'esperienza della r. p. del fascismo e del nazismo si concluse con la Seconda guerra mondiale, mentre la r. p. del comunismo sovietico continuò a essere associata al culto di Stalin fino alla sua morte (1953), per essere poi riadattata dopo il 1956, in seguito alle vicende interne del sistema sovietico (Lane 1981). La r. p. dell'epoca stalinista ebbe imitatori nei nuovi regimi comunisti sorti in Europa orientale, in Asia e in America Latina, dove si riprodussero gli aspetti tipici delle religioni totalitarie, dalla santificazione del partito alla dogmatizzazione dell'ideologia, dal culto del capo all'indottrinamento delle masse. Tuttavia, nonostante il diffondersi di nuove esperienze di sacralizzazione della politica dopo il 1945, dalla fine degli anni Cinquanta alla fine degli anni Ottanta vi fu una sorta di lunga eclissi del concetto di r. p., anche se non mancarono in quel periodo studi importanti sulla sacralizzazione della politica negli Stati del Terzo mondo, oltre che nel nazismo e nel comunismo (Sironneau 1982).
Nello stesso periodo ci fu negli Stati Uniti un risveglio di interesse per il tema della religione civile, soprattutto dopo il 1967, in seguito a un articolo del sociologo delle religioni R.N. Bellah che dimostrava l'esistenza di una religione civile americana autonoma e distinta dalle religioni tradizionali, che conferiva un significato trascendente all'esperienza della nazione statunitense. Per oltre due decenni, sociologi, storici, filosofi, teologi, scienziati politici discussero animatamente dell'esistenza o meno di una religione civile americana, anche se il fenomeno che Bellah aveva descritto mutuando il concetto di Rousseau era stato già osservato da altri studiosi statunitensi, che lo avevano definito con altre espressioni, come religione civica, religione pubblica o religione della Repubblica. La guerra del Vietnam e la fine ingloriosa della presidenza Nixon influirono notevolmente sul modo di trattare il problema della religione civile. La controversia era fra chi considerava la religione civile un fattore di coesione nazionale e uno strumento di educazione civica e morale, e chi invece la considerava una pericolosa mescolanza di religione e di nazionalismo. Lo stesso Bellah affermò, nel 1975, che la religione civile come egli la intendeva - ossia quale interpretazione dell'esperienza statunitense alla luce di valori religiosi trascendenti e non come culto nazionalistico - era divenuta un guscio vuoto e rotto; alcuni anni dopo dichiarò di aver rinunciato persino ad avvalersi del concetto di religione civile. Negli anni successivi il dibattito sulla religione civile americana proseguì con ricerche specifiche indirizzate a studiare le diverse manifestazioni della dimensione religiosa della politica nella storia e nella società statunitensi. Nella scia del dibattito sul caso americano, il concetto di religione civile fu utilizzato per indagare un fenomeno analogo in altri Paesi: in Europa, Africa, Asia, America Latina, Australia. Alla fine degli anni Ottanta, tuttavia, il dibattito sulla religione civile americana pareva esaurito. Tuttavia la religione civile non era affatto scomparsa dalla politica statunitense. Non solo essa continuò a essere oggetto di studio negli anni successivi, talvolta definita come r. p., ma tornò improvvisamente di attualità dopo l'attentato terroristico dell'11 settembre 2001, con il risveglio del patriottismo statunitense e le reazioni provocate dalla retorica religiosa del presidente G.W. Bush (Gentile 2006).
Dall'inizio degli anni Novanta, si manifestò un risveglio di interesse anche verso il tema della r. p., suscitato dalla ripresa degli studi sulla sacralizzazione della politica nel fascismo (Gentile 1993). Inoltre, dopo la fine del sistema sovietico, il rinnovato interesse per il tema del totalitarismo diede nuovo impulso agli studi sulle r. p. del nazismo e del comunismo. La nuova e più feconda stagione di ricerche sul problema della r. p., dall'inizio degli anni Novanta, ha contribuito all'analisi critica del concetto stesso, per meglio definirne il significato, l'area e i limiti di applicazione. L'ampliamento delle ricerche sulle diverse esperienze di sacralizzazione della politica nell'epoca contemporanea ha confermato l'esigenza di una maggiore consapevolezza critica nell'elaborazione e nell'applicazione del concetto di r. p., per evitarne un uso generico e indiscriminato, ma nello stesso tempo ha confermato la sua utilità per lo studio di alcuni fenomeni della politica moderna. Occorre innanzitutto osservare come permanga ancora una confusione fra i concetti di religione civile e di r. p., usati indifferentemente per analizzare esperienze di sacralizzazione della politica in contesti storici, culturali, ideologici e politici molto diversi, come la democrazia statunitense, il fascismo, il nazismo, il comunismo. Allo stesso modo, va precisato che la r. p. è fenomeno moderno, e non va confusa con le manifestazioni di sacralizzazione del potere mediante la persona del sovrano tipiche delle società tradizionali. La teocrazia, il culto imperiale romano, il cesaropapismo non sono esempi di religione politica. Allo stesso modo, il problema della r. p. non va confuso con l''estetica della politica' (Mosse 1974, trad. it. 1975). Alcuni studiosi (Lane 1981; Gentile 2001) hanno proposto di definire in modo distinto i concetti di religione civile e di r. p., in quanto manifestazioni differenti di sacralizzazione della politica, per analizzarne differenze e peculiarità in base alla diversa soluzione che offrono al problema del rapporto fra autorità e libertà, e in base al diverso atteggiamento che esprimono nei confronti delle religioni tradizionali. La religione civile rappresenta sì una sacralizzazione di un'entità politica, ma non si identifica in modo esclusivo con un movimento politico, accetta il sistema democratico, convive con le religioni istituzionali tradizionali senza identificarsi con nessuna di esse e fa appello al consenso spontaneo per l'osservanza dei comandamenti dell'etica pubblica. La r. p. costituisce invece una sacralizzazione della politica che ha un carattere esclusivo e integralista: impone l'osservanza dei propri comandamenti e la partecipazione al culto politico, santifica la violenza come legittima arma di lotta contro gli avversari, assume nei confronti delle religioni istituzionali tradizionali un atteggiamento ostile, mirando a eliminarle o, al contrario, cerca di stabilire con esse un rapporto simbiotico per incorporarle nel proprio sistema di credenze e di miti, riservando a esse una funzione subordinata e ausiliare. Ovviamente, nella realtà storica questa distinzione analitica non è così netta e precisa, né esclude la possibilità che vi siano fra le due elementi comuni. Una religione civile può, in determinate circostanze, tramutarsi in religione politica.
Il problema della r. p. è tuttora aperto. Ciò non solo per motivi teorici, ma anche per effetto delle nuove e spesso tragiche esperienze di simbiosi fra religione e politica che hanno segnato l'inizio del terzo millennio. Il problema della r. p. non riguarda soltanto il totalitarismo: esso è divenuto nuovamente attuale a seguito delle manifestazioni di nazionalismo religioso e di integralismo teocratico, che hanno suscitato nuove riflessioni sui rapporti fra 'politicizzazione della religione' e 'sacralizzazione della politica'. Gli studi sulle r. p. del Novecento avevano contribuito a rimettere in discussione la teoria della secolarizzazione, intesa come processo irreversibile di 'disincantamento del mondo', con la progressiva scomparsa del sacro dalla società moderna. Ciò infatti nella realtà non è accaduto. Invece che alla scomparsa del sacro dalla vita pubblica, si è assistito all'apparizione nelle società moderne, anche in quelle più avanzate, di nuove forme di sacralizzazione della politica, per le quali le categorie di r. p. e di religione civile risultano inadeguate o fuorvianti. È lecito tuttavia domandarsi quali conseguenze possano avere avuto le esperienze di simbiosi fra religione, politica e modernità sulle nuove forme di politicizzazione delle religioni tradizionali, che egualmente tendono a coniugare, in forma integralista, esclusiva e totalizzante, fede e tecnologia, tradizione e modernità, politica e sacro. Non si potrà affrontare in modo consapevole questo problema se prima non si comprenderà quel che è stata effettivamente la r. p. nel 20° secolo.

BIBLIOGRAFIA

Christianity and the social revolution, ed. J. Lewis, K. Polanyi, D.K. Kitchin, London 1935.
R. Aron, L'âge des empires et l'avenir de la France, Paris 1946.
Il pensiero politico nell'età di Lincoln, a cura di O. Barie, Bologna 1962.
R.N. Bellah, Civil religion in America, in Daedalus, 1967, 1, pp. 1-21.
G.L. Mosse, The nationalization of the masses. Political symbolism and mass movements in Germany from the Napoleonic wars through the Third Reich, New York 1974 (trad. it. Bologna 1975).
R.N. Bellah, The broken covenant. American civil religion in time of trial, New York 1975.
C.L. Albanese, Sons of the fathers. The civil religion of the American revolution, Philadelphia 1976.
Ch. Lane, The rites of rulers, Cambridge-New York 1981.
J.-P. Sironneau, Sécularisation et religions politiques, La Haye-Paris-New York 1982.
E. Gentile, Il culto del littorio. La sacralizzazione della politica nell'Italia fascista, Roma-Bari 1993.
Totalitarismus und politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, hrsg. H. Maier, Paderborn 1996.
E. Gentile, Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi, Roma-Bari 2001.
E. Gentile, La democrazia di Dio. Nell'era dell'impero e del terrore, Roma-Bari 2006.

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 http://opar.unior.it/275/1/Fondamentalismi.pdf

Chi parla di fascismo e totalitarismo per Daesh non aiuta a capire

Anais Ginori
Olivier Roy
Ma non accostate Islam e fascismo sono delinquenti senza ideologie
la Repubblica, 19 febbraio 2015


PARIGI
intervista

«Un concetto che aggiunge confusione e non ci permette di capire quello che sta accadendo». A Olivier Roy il termine “islamo-fascismo”, utilizzato qualche giorno fa da Manuel Valls, non piace. L’espressione, spesso citata da esponenti di destra, è stata adottata a sorpresa dal premier socialista per parlare della lotta contro le derive fondamentaliste. «È un termine vuoto, che serve per attirare l’attenzione dei media, ma non contiene nessuna analisi politica», spiega lo specialista francese d’Islam, professore all’Istituto universitario europeo di Firenze e autore del saggio su nuove religioni e fondamentalismi moderni Santa Ignoranza e di un dialogo sull’Oriente uscito di recente in Francia, En quête de l’Orient perdu.
Il paragone storico con il fascismo è fuorviante?
«Valls dovrebbe riuscire a dimostrare che c’è un legame tra Al Baghdadi e Mussolini. Mi pare difficile. Siamo seri, dobbiamo cercare di essere per quanto possibile rigorosi nelle definizioni. Il fascismo voleva costruire uno Stato, delle istituzioni, aveva una visione della società, per quanto discutibile, c’era un culto del Capo, un forte nazionalismo, un concetto di razza. Tutte cose che mancano all’Is. Mi disturba anche l’accostamento tra fascismo e Islam».
Perché?
«Nell’Islam politico non ci sono soltanto tendenze radicali. Ci sono certo partiti e gruppi conservatori, ma ancorati alla legalità, alle istituzioni. Anche in Europa i cosiddetti terroristi islamici sono spesso delinquenti, marginali; non hanno davvero una connessione profonda con l’Islam».
Non è corretto evocare una forma di totalitarismo religioso?
«L’Is non è un totalitarismo. È una dittatura locale e militare. Nel senso religioso non ha ideologia e si avvicina più che altro a una setta. Gli unici che hanno fatto dell’estremismo religioso una vera e propria ideologia sono i Fratelli Musulmani, che sono rivali dell’Is. Valls sbaglia non solo sull’ideologia, ma anche sui gruppi indicati con questo termine”.
Il governo francese si rifiuta di parlare di Stato islamico e usa il termine arabo Daesh. È giusto?
«È un approccio intelligente. Parlare di Stato islamico è un modo di aderire alla propaganda di questo gruppo terroristico. Dopo ogni attentato, ci rendiamo inconsapevolmente complici della propaganda dell’Is. E invece non dovremmo mai dimenticarci che l’Is è un movimento ultraviolento, senza dottrina politica, che regna attraverso il terrore. Se si vuol fare un paragone, si pensi alle sette millenariste o degli anarchici di fine Ottocento».
Il ministro degli Esteri, Laurent Fabius, ha anche chiesto ai giornalisti di non usare più l’espressione “terroristi islamici” per non creare confusione con l’Islam. Cosa ne pensa?
«È politicamente corretto, ma non possiamo ignorare che questi gruppi rivendicano l’appartenenza all’Islam. Di sicuro dobbiamo chiamarli terroristi e non militanti o combattenti islamici. L’importante è non commettere l’errore di chiedere a tutti i musulmani di scusarsi per gli attentati o le violenze dei terroristi, favorendo così la perversa motivazione dell’Is».
Eppure davanti all’orrore senza fine, che concilia una barbarie medioevale con la tecnologia del web, è possibile trovare una definizione?
«Le analogie storiche non funzionano. Ci troviamo davanti a una situazione nuova e senza precedenti. L’Is veicola un’utopia apocalittica tipica della nostra epoca. Un’utopia che affascina una gioventù nichilista anche in Occidente, costruendosi su un eroismo in negativo un orizzonte suicida. I terroristi di Parigi e Copenaghen non volevano vivere, si convertono non a una religione ma a una sorta di narrazione come fossero Supereoi del Male».
Con strumenti di propaganda sofisticati e moderni?
«È più che altro una rappresentazione dentro al nostro tempo. Una propaganda esibizionistica attraverso l’azione. Non c’è costruzione ideologica. L’Is offre soltanto un immaginario politico, un mito come quello del Califfato senza un programma concreto e che può svilupparsi solo nella violenza permanente».

Glossario elementare dell'Islam

Islamico, islamista, musulmano, jihadista. Spesso in questi ultimi giorni abbiamo letto o ascoltato questi aggettivi, a volte usati in modo improprio, a volte addirittura alternati come fossero sinonimi. Francesca Paci, giornalista de La Stampa esperta di Islam, ci aiuta a far chiarezza sul corretto utilizzo di questi termini e fornisce un breve glossario dell’islam.

Islam: è una religione monoteista, una delle tre religioni rivelate o anche dette “del Libro” (insieme a cristianesimo e ebraismo). Nasce nel VII secolo d.C. nella penisola arabica per opera di Maometto, un umile cammelliere a cui Dio avrebbe trasmesso oralmente il Corano e che i musulmani considerano l’ultimo profeta (considerano un profeta anche Gesù).

Islamismo: è l’espressione con cui si indica l’islam inteso come ideologia politica. Islamista è un aggettivo diverso da islamico, nonostante spesso venga utilizzato come sinonimo. Mentre infatti la parola islamico, così come musulmano, indica il fedele (musulmano o islamico), il luogo di culto, un rito, una pratica o qualsiasi ambito relativo alla sfera religiosa, dire “islamista” significa far riferimento alla dimensione politica dell’islam.


Musulmano (o islamico): è il seguace dell’islam, la parola musulmano (in arabo muslim), significa sottomesso. Ci sono circa 1,5 miliardi di musulmani nel mondo, dei quali gli arabi sono poco più di 300 milioni. Tra i principali paesi musulmani non arabi ci sono la Turchia, il Pakistan, l’Iran e l’Indonesia (dove vive il 13% di tutti i fedeli dell’islam).

Jihad: che in arabo è maschile e si dice il jihad, significa “sforzo massimo”. Nell’islam ci sono due forme di jihad: il grande jihad, che indica lo sforzo individuale massimo per la crescita spirituale e il piccolo jihad, ossia la guerra santa, che può essere difensivo o offensivo. Jihad è anche un nome proprio.

Jihadista: è forse l’espressione più corretta per indicare chi combatte, per esempio, con il Califfato in Siria. Il termine “islamista” infatti, sebbene usato per indicare i movimenti integralisti (e a quello scopo è comunque più appropriato di “islamico”) si riferisce all’islam politico che non è necessariamente jihadista.

Mujaheddin: è la parola araba per indicare chi combatte il jihad, significa dunque combattente.

Umma: è la parola in arabo che indica la grande famiglia del Profeta, vale a dire la comunità musulmana globale. Il forte senso di appartenenza alla umma è quello che spesso viene imputato ai musulmani perché si teme siano più fedeli alla propria religione (una comunità transnazionale) che al Paese di cui sono cittadini.

Corano: è il testo di riferimento dell’Islam, il più sacro perché dettato da Dio a Maometto e viene considerato ininterpretabile, vale a dire che a rigor di logica va preso così com’è stato trascritto nel VII secolo (da qui gli infiniti problemi circa la possibilità d’interpretare o meno il testo e aggiornarlo al presente, istanza riformista che si è sempre scontrata con le scuole più ortodosse). È diviso in 114 capitoli detti sure e a loro volta composti di 6236 versetti.

Arabia Saudita: è la patria dell’islam perché è nella penisola arabica che l’Islam è nato e perché è qui che si trovano i due principali luoghi santi: la Mecca, città natale di Maometto e sede della Ka’ba e Medina, dove Maometto si stabilì nel 622 e dov’è sepolto (il terzo luogo santo è Gerusalemme).

Sunniti e sciiti: sono i due grandi rami in cui è diviso l’islam sin dai primi tempi della successione al Profeta. Alla morte di Maometto la umma si divise tra sunniti – gli ortodossi, i seguaci della sunna (tradizione), convinti che la successione spettasse ai governatori detti Califfi – e gli sciiti – la fazione di Ali, il genero di Maometto che avendo sposato la figlia del Profeta apparteneva alla medesima famiglia ed era dunque considerato discendente per successione di sangue. I sunniti sono la maggioranza del mondo musulmano (circa l’85%). Gli sciiti si trovano soprattutto in Iran, Libano, Bahrein.

Wahabismo: è un movimento religioso interno all’islam sunnita fondato nel XVIII secolo in Arabia Saudita e basato sulla dottrina hanbalita. Quella hanbalita è una delle quattro scuole religiose dell’islam, la più rigorosa e integralista. I gruppi terroristi tipo al Qaeda ma anche lo Stato Islamico sono d’ispirazione wahabita.

Sharia: è la legge islamica che può essere interpretata in modo metafisico o letterale. Quando viene interpretata in modo letterale diventa (in potenza o in pratica) il codice comportamentale di uno Stato. Le fonti della sharia sono soprattutto  il Corano e la Sunna (gli hadith, i detti del Profeta). La sharia, costruita nel VII/VIII secolo, prevede tra l’altro il taglio della mano per i ladri, la lapidazione per le adultere, la legge del taglione (occhio per occhio) e diverse altre forme di giustizia sommaria che però nella realtà vengono applicate in pochissimi casi come nello Stato Islamico in Siria, nell’Afghanistan dei talebani, in una certa misura in Arabia Saudita.

Pubblicato da associazionecartadiroma il 19/01/2015
La Stampa, 26 gennaio 2015 

Il vuoto del rapper col kalashnikov

Eleonora Martini

Renzo Guolo: il «vuoto» del rapper col kalashnikov

Intervista. I giovani europei e l’integralismo islamico

il manifesto, 9 gennaio 2015

Da rap­per a jiha­di­sta il salto può sem­brare iper­bo­lico. Eppure può essere molto breve, nella «moder­nità liquida». Il pro­fes­sor Renzo Guolo, ordi­na­rio di Socio­lo­gia e Socio­lo­gia delle reli­gioni presso le Uni­ver­sità di Trie­ste, Padova e Torino, spiega i motivi per i quali un gio­vane che nasce e cre­sce nel cuore dell’Europa può sen­tirsi affa­sci­nato e redento dal radi­ca­li­smo islamico.
Par­tiamo dall’assunto che non vanno con­fusi Islam e jiha­di­smo. Allora per­ché certi gio­vani euro­pei si tra­sfor­mano in sol­dati dell’Islam?
Il radi­ca­li­smo è una cor­rente dell’Islam poli­tico. È un’ideologia poli­tica che usa sim­bo­lo­gie reli­giose e cerca una con­va­lida nei testi sacri. Certo, i con­fini non sono sem­plici da mar­care ma la que­stione parte da qui. Anche per­ché non sem­pre chi arriva al radi­ca­li­smo isla­mico ha avuto un’educazione reli­giosa. Anzi spesso siamo nel ter­reno dell’eterodossia totale. Basti pen­sare che tutti i grandi lea­der, tranne al-Baghdadi, non hanno titoli reli­giosi, sono auto­di­datti, e spesso hanno invece una for­ma­zione scientifica.
Per­ché oggi que­sta ideo­lo­gia ha grande suc­cesso anche nelle peri­fe­rie euro­pee?
Per­ché, come ogni grande nar­ra­zione, l’ideologia isla­mi­sta radi­cale copre dei vuoti di senso e di iden­tità tipici della gio­ventù. Non a caso in Iraq e Siria si arruo­lano migliaia di gio­vani euro­pei che in buona parte non sono giunti alla radi­ca­liz­za­zione attra­verso le moschee. A volte infatti il per­corso verso il radi­ca­li­smo isla­mi­sta si nutre di mar­gi­na­lità e pic­cola delin­quenza. L’ex rap­per che diventa stra­gi­sta dimo­stra come si possa pas­sare attra­verso un sot­to­pro­dotto della cul­tura occi­den­tale — inse­rito in un con­te­sto di devianza che deriva da pre­cise con­di­zioni sociali — e, alla fine del per­corso, subire una duplice crisi di iden­tità e di senso. Non sen­tirsi più appar­te­nere com­ple­ta­mente né alla cul­tura occi­den­tale, aven­done vis­suto solo i sot­to­pro­dotti o le tec­no­lo­gie, né alla cul­tura isla­mica che con regole rigide dà senso ad ogni cosa. Il risul­tato è un vuoto di iden­tità che alcuni cer­cano di col­mare con l’Islam radi­cale. Che affa­scina come certe ideo­lo­gie rivo­lu­zio­na­rie nel secolo scorso.
Quindi l’utilizzo dell’elemento reli­gioso è casuale?
No, e non si può dire nem­meno solo che sia stru­men­tale. Ma per capire non pos­siamo usare una chiave di let­tura occi­den­tale, che divide net­ta­mente la reli­gione dalla poli­tica. Siamo davanti a un’ideologia poli­tica che rein­ter­preta in fun­zione mobi­li­tante un reper­to­rio sim­bo­lico reli­gioso che è a dispo­si­zione di tutti. Gli isla­mi­sti si auto­de­fi­ni­scono movi­menti “rivo­lu­zio­nari”, per­ché danno forma a un nuovo ordine, quindi non nel senso usato dai movi­menti occi­den­tali del ’900. Cer­ta­mente, c’è dif­fe­renza tra un intel­let­tuale e chi poi diventa carne da macello. Para­dos­sal­mente però quella ten­denza nichi­li­sta all’auto e all’etero distru­zione, quell’essere per la morte che è stata pre­sente nei gio­vani di molte gene­ra­zioni, trova giu­sti­fi­ca­zione nell’ideologia isla­mi­sta che for­ni­sce obiet­tivi e fina­lità. Senza cadere troppo nell’interpretazione psi­co­lo­gica, ma c’è anche questo.
Vediamo allora i con­te­nuti di que­sta ideo­lo­gia? L’Islam poli­tico ha una lunga sto­ria: dai Fra­telli musul­mani in poi, pas­sando per la rivo­lu­zione komei­ni­sta che affa­scinò anche la sini­stra euro­pea antim­pe­ria­li­sta e ter­zo­mon­di­sta. Ma in occi­dente, dove trova le sue radici?
L’affermazione cora­nica che viene usata come slo­gan fin dai tempi dei tale­ban è: coman­dare il bene e proi­bire il male. Que­sta ideo­lo­gia che trova ante­nati nell’Egitto e nell’India a domi­na­zione colo­niale, per i gio­vani euro­pei si riag­gan­cia, più che all’antimperialismo clas­sico — che è un con­cetto a loro estra­neo — all’anti occi­den­ta­li­smo. In un mondo glo­ba­liz­zato, dove la distin­zione tra glo­bale e locale diventa irri­le­vante, il con­flitto con l’altro diventa il rifiuto totale di quell’occidente dove non si è riu­sciti a tro­vare un posto. E nel campo del nemico ci stanno tutti: Israele, gli Usa e quella che chia­mano la west toxi­fi­ca­tion. La civiltà occi­den­tale diventa cioè ai loro occhi un sistema cul­tu­rale che ha una forma reli­giosa e poli­tica — la società giudaico-cristiana e la demo­cra­zia — total­mente estre­nea alla loro cul­tura, da rifiu­tare total­mente. Ovvia­mente il ter­reno fer­tile di que­sta ideo­lo­gia non sono le élite cosmo­po­lite, ma coloro che non sono riu­sciti a tro­vare uno spa­zio che non sia di pre­ca­rietà e mar­gi­na­lità, e hanno vis­suto solo i sot­to­pro­dotti della cul­tura occi­den­tale, sco­pren­done tutti i limiti. È nel cor­to­cir­cuito dell’integrazione che i pre­di­ca­tori radi­cali hanno buon gioco offrendo alla sot­to­cul­tura da ghetto che è parte dell’occidente un’alternativa di totale rifiuto ed estra­neità, una causa giu­sta. Natu­ral­mente il radi­ca­li­smo isla­mico fa presa anche sulle classi medie, come suc­ce­deva pure nei movi­menti degli anni ’70. Tra i movi­menti “rivo­lu­zio­nari” degli ultimi 100 anni que­sto è forse quello che ha più sto­ria: tutti gli altri si sono bru­ciati nell’arco di un decen­nio, men­tre que­sta uto­pia rea­zio­na­ria, mal­grado tutti gli scac­chi poli­tici che ha subito, con­ti­nua a fare pro­se­liti. Ovvia­mente conta molto il qua­dro poli­tico inter­na­zio­nale, ma è nella moder­nità liquida che rie­merge il tema delle ideologie.
Quindi non c’è via d’uscita?
A breve no. Il nodo vero però è che l’Islam non rie­sce a con­trap­porre un discorso effi­cace di dis­sua­sione. La repres­sione è essen­zial­mente poli­tica e ad opere dei regimi che si ten­gono saldi in un sistema di alleanze inter­na­zio­nali. Dire che il buon musul­mano non uccide non basta. Ci sarebbe biso­gno di una grande bat­ta­glia cul­tu­rale interna al mondo isla­mico che affronti tutti i nodi della moder­nità. Dif­fi­cile, per una reli­gione che non ha gerar­chie, e dove la visione dell’islam secondo uno jiha­di­sta col kala­sh­ni­kov vale tanto quanto quella di un mistico sufi. Vince solo chi rie­sce a orga­niz­zarsi poli­ti­ca­mente. Certo, favo­rire lo scon­tro di civiltà è il modo migliore per ali­men­tare il radi­ca­li­smo islamico.

Il lungo ciclo politico dell'Islam radicale

Renzo Guolo
Il Jihadismo oltre lo Stato islamico
la Repubblica, 29 ottobre 2014
 

PRIMA o poi lo Stato Islamico sarà sconfitto, nonostante i divergenti interessi e calcoli dei membri della coalizione che lo combattono. Anche se a un prezzo che l’Occidente stenta ancora a immaginare. In ogni caso l’esito del conflitto non cancellerà il fenomeno del jihadismo. Potrà solo ridimensionarlo se non verrà vinta la battaglia, più difficile, per la “conquista del cuore e delle menti” dei musulmani.
Il lungo ciclo politico dell’Islam radicale, ormai più che trentennale, non è ancora concluso. E una sconfitta militare non implica necessariamente una sconfitta politica. Il jihad in Siria e in Iraq è il quinto episodio della lunga saga combattente panislamista. Iniziata con la mobilitazione antisovietica in Afghanistan, proseguita durante le guerre balcaniche in Bosnia e con il ritorno di nuovi e vecchi mujaheddin nell’Emirato del Mullah Omar per fondare Al Qaeda, divampata durante la sanguinaria epopea zarkawiana in Iraq, letteramente esplosa negli ultimi anni tra le sabbie di Raqqa e Mosul. Nel mezzo, i diversi jihad nazionali, combattuti anche dai reduci di queste campagne, in Algeria, Egitto, Yemen.
Se si escludono la prima campagna afghana e quella bosniaca, assai diverse per esito e contesto e nelle quali i radicali avevano lo stesso Nemico dell’Occidente, gli altri tre episodi, e i vari jihad nazionali, si sono conclusi, o stanno per concludersi, con l’insuccesso militare dei mujaheddin. Percepito, però, come tale solo dai loro nemici. Complice una diversa concezione del tempo, circolare più che lineare, i mujaheddin interpretano le sconfitte non tanto come scacchi strategici ma come battaglie perdute in una guerra alla fine, comunque, vittoriosa. Una concezione del mondo che, unita al persistere delle ragioni politiche alla base dei diversi conflitti, ha prodotto, nel corso del tempo, una crescente offerta di combattenti. Dopo ogni scacco armato lo jihadismo ha ripreso forza. Con più vigore di prima l’anelasticità dell’Islam radicale alla sconfitta militare rinvia alla sua totalizzante essenza ideologica. Esso dispone di un repertorio simbolico in grado di spiegare, e soprattutto, giustificare le battute d’arresto più pesanti. Tutto viene letto secondo lo schema, usurato, della falsa coscienza dei musulmani e del complotto del Nemico. Nonostante questo deficit analitico, l’ideologia radicale si è legittimata e diffusa, diventando senso comune per centinaia di migliaia di individui. La catena di trasmissione tra le diverse generazioni che lo hanno attraversato non si è mai interrotta, come accaduto in altri movimenti rivoluzionari. E l’islam radicale è un movimento rivoluzionario, sia pure sotto la forma di tragica e sanguinaria rivoluzione conservatrice. La sua forza attrattiva tra i giovani non è spiegabile senza questa presa d’atto.
La generazione dei primi “afghani” è fatta di cinquantenni e sessantenni, i combattenti in Iraq e Siria sono, in buona parte, poco più che ventenni. L’appartenenza alla comunità del fronte muta il concetto di generazione come unità temporale storicamente definita. I suoi membri, che pure hanno imbracciato le armi in tempi assai diversi come gli anni Ottanta o il secondo decennio del nuovo secolo, sentono di condividere la medesima esperienza: l’età del jihad. I legami generazionali così si dilatano. Dando origine a un “ filo verde” in cui tutto si tiene.
La natura ideologica del movimento fa si che esso non possa essere contenuto solo attraverso strumenti militari: per essere sconfitto deve essere contrastato culturalmente. Un simile passaggio implica non solo il rifiuto, decisivo, della deriva estremista da parte del mondo islamico ma anche una politica occidentale consapevole delle conseguenze di scelte destinate a fare da volano al malessere dell’Islam. L’antidoto funziona se nel corpo sociale della Mezzaluna diminuisce la febbre che i radicali attribuiscono alla westoxification , l’intossicazione da Occidente. Il fenomeno del radicalismo è, infatti, anche una reazione identitaria alla globalizzazione. Come mostra la presenza in Mesopotamia di migliaia di combattenti cresciuti in Europa o negli Stati Uniti, in Canada o in Australia, pervasi da un odio profondo contro l’Occidente. È questo Islam del risentimento che va ridotto a marginale devianza patologica. Altrimenti il problema è destinato ciclicamente a riproporsi. Pronto a riemergere da una delle tante fratture che minano gli instabili equilibri di un mondo dilaniato dal rapporto con la modernità occidentale, con la propria identità irrisolta, con confini non più accettati.

Fukuyama: la storia è ripartita. Se lo dice lui...

Francis Fukuyama: «La storia è ripartita (anche in Italia)
È la democrazia che ha perso velocità»
articolo di Massimo Gaggi
Corriere della Sera, 10 ottobre 2014

WASHINGTON Contrordine: la storia non è finita con la caduta del «muro di Berlino» e il conseguente, inevitabile trionfo della democrazia liberale, come aveva annunciato Francis Fukuyama nel suo saggio più celebre, pubblicato 25 anni fa. Ce ne eravamo accorti, direte voi. Ma ora ad ammetterlo è lo stesso politologo della Stanford University: «Lo so, a molti l’ipotesi della fine della storia è sembrata sbagliata o, quantomeno, bisognosa di una revisione. Io continuo a credere che l’idea di fondo sia corretta: in tutti questi anni un sistema politico alternativo alla democrazia liberale, capace di essere accettato e di diffondersi nelle principali aree del mondo, non è emerso. Ma è anche vero che il sistema liberaldemocratico non solo non ha trionfato ovunque, ma dà segni di decadenza in molte parti dell’Occidente e in modo particolare negli Stati Uniti: oggi registro limiti e involuzioni dei processi politici che non avevo visto nella festosa eccitazione del 1989».
Incontro Fukuyama a Washington dove è ospite di vari «think tank» nei quali si discute della revisione delle sue posizioni, così come le ha esposte in «Political Order and Political Decay» (Ordine politico e decadenza), il suo ultimo saggio.
Dal mondo arabo a Vladimir Putin, dalla Cina all’Iran, sono in molti a sfidare il modello basato sulla democrazia liberale, anche quando sembrano abbracciare le regole dell’economia di mercato.
«La mia analisi dell’89, poi tradotta in slogan, era una reazione alla profezia di Marx: la storia finirà nel socialismo. Niente affatto, dissi allora, finirà in un sistema fatto di economia liberale e istituzioni politiche democratiche. L’affermazione definitiva di questo sistema obiettivamente non c’è stata. Ma non sono emersi nemmeno modelli alternativi credibili: quelle che vengono dall’Islam radicale sono resistenze e reazioni alla modernizzazione. Quella di Putin è una battaglia antistorica che il presidente russo può combattere — oggi e non so per quanto tempo ancora — grazie alla posizione di preminenza che Mosca occupa nel mercato energetico europeo. Quanto può durare? Quello governato dal Cremlino è un sistema fragile, che non attira nessuno che non parli russo. Solo la Cina, con la sua autocrazia efficiente, potrebbe proporsi come modello alternativo. Ma anche lì ci sono grosse nubi: con l’automazione e il rallentamento dell’economia, la disoccupazione di massa non risparmia più nemmeno il gigante asiatico. Nel quale, intanto, si rafforza un ceto medio sempre più vasto: si accontenterà di vivere in una dittatura altamente produttiva o chiederà libertà e democrazia? Vedremo. Per me i problemi principali sono all’interno delle democrazie occidentali. Soprattutto quella Usa, profondamente malata».
Eppure abbiamo sempre considerato quello americano — presidenzialismo più «checks and balances» — un sistema capace di decidere ma anche di evitare gravi abusi dell’esecutivo.
«Quell’equilibrio è andato in fumo con la polarizzazione della politica americana. La democrazia si è trasformata in “vetocrazia”. Non solo per il “muro contro muro” tra repubblicani e democratici: le lobby hanno acquisito una capacità crescente di usare i meccanismi di controllo che bilanciano il presidenzialismo per tenere in ostaggio le istituzioni. A questo punto funzionano meglio i sistemi parlamentari europei».
Nel suo libro, però, lei è severo anche con l’Europa. E dedica un capitolo molto amaro all’Italia.
«Le difficoltà dell’Europa le vedono tutti: un progetto incompiuto, economia asfittica, un sistema di tutele sociali che nell’immediato può attutire la crisi occupazionale, ma è sempre più insostenibile. Poi c’è l’Italia che è un caso a sé. Ricorda gli Stati Uniti del XIX secolo, soprattutto per via del sistema clientelare creato alla fine della Seconda Guerra mondiale dalla Democrazia Cristiana: allora un modo di mantenere un controllo elettorale, soprattutto al Sud, ed arginare l’avanzata del comunismo. Con tutte le degenerazioni successive che non devo certo raccontare a lei. Anche gli Stati Uniti nell’Ottocento e altri Paesi europei hanno vissuto vicende simili: un degrado del sistema politico che Max Weber ha chiamato “patrimonialismo”. Solo che gli Usa, dopo la Guerra civile, l’hanno corretto. Anche altri Paesi sono corsi ai ripari. L’Italia no: ha avuto un’occasione storica dopo la fine della Guerra fredda, vent’anni fa, ma Berlusconi l’ha gettata via. Non è servito nemmeno Bossi che con la Lega avrebbe dovuto rappresentare in modo ancor più forte le istanze di modernizzazione dei ceti medi, del mondo produttivo. Invece si è smarrito nel suo sterile populismo. Ora ci prova Renzi in condizioni ben più difficili: vedremo».
C’è chi critica il premier italiano perché, stretto tra le emergenze del debito pubblico e della disoccupazione, è partito dalle questioni istituzionali: Senato e sistema elettorale.
«Non mi sembra sbagliato, per quello che vedo da lontano. Per non finire nella spirale della decadenza, i sistemi politici liberali hanno bisogno di tre cose: uno Stato solido, governabile; istituzioni democratiche; il rispetto della legalità. Affrontando la questione del Senato (che negli Usa è all’origine della paralisi del Congresso, ma sono sistemi diversi) e la riforma della giustizia civile, Renzi guarda lontano a differenza di altri leader che investono il loro capitale politico cercando risultati immediati. Comunque vedo che si sta occupando anche di riformare il lavoro: un’agenda coraggiosa. Ma anche un’agenda obbligata dai vincoli europei, credo».
Per diffondere il liberalismo, dice lei, servono Stati forti, democrazia e legalità. Ma nel suo libro sembra che a volte il rafforzamento dello Stato venga per primo: secondo lei ha sbagliato Washington a puntare sulla democratizzazione anche dove, dalla Libia allo stesso Egitto, le condizioni ambientali erano molto difficili?
«Il caso libico ci dice che portare la democrazia dove non c’è uno Stato serve a poco. Ma bisogna tenere conto in modo pragmatico di tutti i fattori. Si può sostenere, ad esempio, che l’Iraq sia stato portato alle urne troppo presto. Ma era necessario dare legittimità agli attori politici. L’ayatollah Sistani, guida spirituale in Iraq, ebbe la saggezza di capirlo. Oggi a Bagdad paghiamo non la costituzione prematura di un governo autonomo, ma la sciagurata decisione del plenipotenziario Usa in Iraq, Paul Bremer, che 11 anni fa smantellò l’esercito iracheno».

La sfida del califfo nero

Renzo Guolo
Il califfo nero
Quella sfida globale per guidare l’islam
la Repubblica, 6 luglio 2014


Esce allo scoperto il Califfo nero. Era una mossa attesa. Non si innesca una sfida simbolica di enorme portata, come proclamare la restaurazione del centro politico e religioso unitario dell’islam, senza uscire dalla clandestinità. Almeno da quella mediatica.
Per potersi imporre a uno scettico, frastornato, frammentato, mondo sunnita, Al Baghdadi ha bisogno di farsi conoscere. E, soprattutto, riconoscere. Oltre i confini del mondo delle avanguardie jihadiste.
Il nuovo ruolo gli impone l’inevitabile attenuazione delle regole di sicurezza che ne avevano sin qui occultato il volto. Almeno quello noto agli organi di sicurezza americani e iracheni, che ne avevano rilevato le fattezze sin dai tempi della sua detenzione a Camp Bucca, dove sino al 2009 è stato recluso per aver partecipato all’insurrezione seguita alla caduta di Saddam.
Così, anche per smentire le insistenti voci di una sua uccisione o ferimento, forse alimentate ad arte da rivali e intelligence ostili per farlo “emergere”, il Califfo nero si è fatto riprendere in una moschea di Mosul. Mentre pronuncia un sermone dall’alto del minbar, il pulpito usato dai predicatori musulmani. Un particolare meditato. Nella tradizione islamica, che secondo i radicali si chiude dopo la scomparsa dei primi quattro successori del Profeta, i cosiddetti ”ben guidati”, il califfo è insieme leader politico e religioso della umma, la comunità di fede islamica. Parlando in una moschea Al Baghdadi mette l’enfasi sul suo ruolo di capo religioso, legittimato dall’essere un dotto in scienze islamiche. Dunque un leader che, contrariamente ai molti autodidatti religiosi, spesso di formazione tecnica e scientifica che hanno guidato negli ultimi decenni la galassia jihadista, conosce davvero quella “teologia della legge” che è l’islam. E ne rivendica, in nome del gergo dell’autenticità tipico delle neotradizioni, il senso del messaggio originario.
Quanto alle capacità politiche e militari, altra prerogativa tipica del Profeta Muhammad, al Baghdadi le ha già dimostrate nel momento in cui ha trasformato l’Isis da un piccolo gruppo di sconfitti in nucleo combattente capace di controllare buona parte delle province sunnite irachene e siriane. E di minacciare Baghdad. Dunque di mettere in discussione, con la sua azione, l’assetto geopolitico del Medio Oriente. Ormai guadagnata sul campo la legittimazione politica e militare, Al Baghdadi ha messo l’enfasi sulla dimensione religiosa. Non a caso l’ufficio propaganda dell’ormai ex-Isis lo ha presentato come «comandante dei credenti».
Il suo discorso, pronunciato indossando il turbante nero che evoca l’appartenenza alle famiglie discendenti dalla tribù del Profeta, ha toccato i temi classici del radicalismo islamista. Come l’appello ai musulmani a considerare lo jihad come obbligo personale e a compiere la hijra, la migrazione, verso lo Stato islamico controllato dalle sue milizie: unico territorio nel quale, secondo i radicali, sarebbe possibile vivere prima della vittoria finale, secondo le regole islamiche. Ovvero, sotto il segno della sharia e la leadership califfale. Affermando che le sorti di Siria e Iraq non riguardano solo siriani e iracheni ma i musulmani tutti, Al Baghdadi ha poi voluto ribadire il rifiuto degli stati nazionali e dei confini nati dal tracollo dell’impero ottomano. Un messaggio che tende a calamitare, ancor più di quanto accada oggi, l’esodo, interiore e esteriore, dei mujahidin verso quello che un tempo fu il cuore dell’impero abbasside. E a rilanciare il messaggio dell’islam come religione che non riconosce che i legami di fede. Lo stesso accenno alla conquista di Roma, intesa come centro di riferimento religioso e spirituale delle “potenze crociate”, indica che nella lotta tra grandi sistemi culturali universali l’islam radicale non si pone limiti territoriali, bensì si presenta come forma di dominio globale.
Un discorso che metterà in allarme, per ovvi motivi, non solo le cancellerie occidentali e i governi della regione, ma anche Al Qaeda storica. Forse avremo presto un altro video: quello del Dottore. Impensabile che Al Zawahiri non si pronunci sul Califfato, istituzione che nemmeno Bin Laden aveva osato riesumare, ritenendo non ancora maturi i tempi. Accontentandosi, come faranno in seguito anche i leader delle organizzazioni regionali qaediste, a proclamare al massimo l’esistenza di un Emirato. La battaglia, non solo mediatica, tra il Califfo nero e l’Emiro di Al Qaeda è solo agli inizi. E costringerà anche gli altri gruppi qaedisti a schierarsi in una battaglia per l’egemonia che si annuncia senza risparmio di colpi. A meno che l’ingresso del vessillo nero cerchiato a Baghdad, non renda accettabile ciò che oggi anche numerosi leader jihadisti ritengono impensabile.