Una profezia di Hannah Arendt

Budapest 1956, il popolo ungherese nella sua ora più gloriosa 

Federigo Argentieri
Hannah Arendt non conosceva la parola genocidio
Corriere della Sera, 30 novembre 2025

Johannah Arendt, assai meglio nota come Hannah, nacque il 14 ottobre 1906 a Hannover, all’epoca Impero germanico. Il caso volle che il 19 marzo di quell’anno, nella cittadina di Solingen, situata a 260 chilometri di distanza, fosse nato Adolf Eichmann, il famigerato responsabile della «soluzione finale», al cui processo Arendt avrebbe dedicato il suo libro forse più famoso, per l’appunto La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme (ultima edizione Feltrinelli, 2023).
Rileggendo questo scritto, tanto fondamentale quanto controverso, affiorano dettagli curiosi e non comunemente noti: ad esempio, che una giovane guardia del carcere dove il gerarca nazista fu rinchiuso, appena arrivato in Israele dall’Argentina, dove si era rifugiato ed era stato rapito dal Mossad, guardia «incaricata del suo benessere mentale e psicologico», per distrarlo gli diede una copia di Lolita, il romanzo di Vladimir Nabokov. Eichmann glielo restituì dopo due giorni, dicendo che era un libro unerfreuliches, ovvero «sgradito». Oppure, che sia Reinhard Heydrich che Hans Frank, rispettivamente principale architetto della «soluzione finale» e governatore generale nazista della Polonia, avevano sangue ebraico e trascorsero i loro ultimi giorni — il primo in un ospedale praghese e il secondo in un carcere di Norimberga — nel rimorso per gli spaventosi delitti commessi verso il «loro» popolo.
Rileggere questo libro porta anche a chiedersi per quale motivo Arendt, fuggita dalla Germania nel 1933 e riparata a Praga, Parigi e infine New York, dove morì cinquant’anni fa il 4 dicembre 1975 (vedi la recentissima e completa biografia di Thomas Meyer: Hannah Arendt. Una vita filosofica, Feltrinelli), non avesse probabilmente mai sentito parlare di Raphael Lemkin, anch’egli ebreo rifugiato nella stessa città, che nel 1944 aveva coniato ex novo il termine «genocidio»; il quale inoltre aveva lavorato instancabilmente per farne inserire il concetto in appendice alla Carta dell’Onu nel dicembre 1948. Questo termine non è mai usato da Arendt, probabilmente a causa della scarsa notorietà di Lemkin, personaggio tanto meritevole quanto forse restìo alle apparizioni pubbliche. Ancora più deludente il fatto che Arendt non avesse avuto notizia, o non si fosse accorta, del grande raduno di rifugiati ucraini svoltosi a New York il 18 gennaio 1953, per ricordare il ventesimo anniversario dello Holodomor, nel corso del quale Lemkin parlò apertamente e per la prima volta di genocidio sovietico in Ucraina, un evento che apparteneva a pieno titolo alla grande riflessione storica contenuta ne Le origini del totalitarismo di Arendt, la cui prima edizione era apparsa due anni prima.
I due testi citati, di gran lunga e a buon diritto i più noti dell’autrice, ebbero inizialmente fortuna diversa in Italia. Quello su Eichmann fu subito tradotto e pubblicato, forse perché non presentava, in particolare per il Pci, i seri problemi di contenuti nell’altro, la cui prima edizione italiana vide la luce soltanto nel 1967, per iniziativa delle Edizioni di Comunità di Adriano Olivetti. Inoltre, va detto senza infingimenti che il termine «totalitarismo» fu respinto per decenni dall’area culturale del Pci, poiché implicava l’equiparazione tra il nazismo e lo stalinismo.
Per quanto riguarda il fascismo italiano — con il quale Arendt è forse troppo generosa nel libro su Eichmann, in relazione alla politica antisemita di Mussolini — esso, come il periodo leninista in Urss, non viene da lei incluso nel fenomeno totalitario, ma «relegato» a semplice dittatura, per due motivi principali: la mancata distruzione completa dell’ordine sociale precedente, resa peraltro impossibile dalla presenza della monarchia e della Chiesa cattolica, e l’assenza di un regime di terrore permanente, condito da «purghe» periodiche, nonché di un sistema concentrazionario paragonabile ai campi di lavoro e di sterminio, che tra il 1939 e il 1945 si estendevano dalla Baviera alle estreme propaggini siberiane. Tale interpretazione è stata contestata dallo storico Emilio Gentile, il quale espose il suo punto di vista in un ottimo programma televisivo Rai di una decina di anni fa, che si trova in rete. In buona sostanza, se Arendt riconobbe che con le leggi razziali del 1938 anche Mussolini rientrò nella categoria del totalitarismo, il termine fu usato per la prima volta nel 1923 da Giovanni Amendola e Gentile ritiene che, nonostante quanto sostenuto da Arendt, il regime fascista fu totalitario dall’inizio.
Naturalmente, l’opera di Hannah Arendt è molto più ampia dei suoi due libri più famosi e, dopo le iniziali difficoltà editoriali, è da tempo completamente disponibile in traduzione italiana presso vari editori, a testimonianza della vivacità e dell’attualità del suo pensiero.
A questo proposito, va segnalata la recente e lodevole iniziativa dell’editore Raffaello Cortina, che lo scorso anno ha dato alle stampe un libro dal titolo La rivoluzione ungherese e l’imperialismo totalitario, a cura di Simona Forti e Gabriele Parrino. Si tratta di una seconda versione leggermente riveduta che era già uscita (con un’altra traduzione) sulla rivista «MicroMega» n. 3, 1987, su segnalazione del sottoscritto. Ma esiste anche una prima stesura del saggio di Arendt (pubblicata su «The Journal of Politics» nel febbraio 1958) che ho incluso nel mio volume Il proletariato contro la dittatura (Golem edizioni, 2021).
In questa analisi di un altro evento contemporaneo, Arendt dette prova di un approccio ispirato a Rosa Luxemburg, non distante dalle posizioni di un socialismo radicale, ma democratico, professate dalla dirigente tedesca, uccisa assieme a Karl Liebknecht quando Hannah aveva tredici anni. L’enfasi nei confronti dei consigli operai ungheresi, sorti in maniera spontanea in opposizione al regime, quello sì totalitario, dell’Ungheria satellite, era il segnale di un entusiasmo non dissimile da quello espresso dal suo quasi omonimo e più moderato Raymond Aron, che Arendt aveva conosciuto a Parigi prima dell’invasione nazista. Ma il punto più importante di questo articolo stava nel paragone tra l’imperialismo coloniale della borghesia capitalistica occidentale, costretto infine a recedere sia di fronte al desiderio di indipendenza dei Paesi assoggettati, che in base ai propri princìpi di autodeterminazione e democrazia, e l’assenza di ogni scrupolo esibita dall’imperialismo sovietico, pronto a ricorrere ripetutamente alla forza bruta per mantenere il proprio dominio sui cosiddetti Paesi satelliti.
Il saggio si concludeva con una profezia assai lucida: «Se i drammatici avvenimenti della Rivoluzione ungherese (...) promettono qualcosa, è più un crollo drammatico e improvviso dell’intero regime (...). Un tale catastrofico sviluppo (...) non comporterebbe necessariamente il caos — sebbene sarebbe piuttosto incauto aspettarsi dal popolo russo, dopo quarant’anni di tirannia e trent’anni di totalitarismo, lo stesso impeto e la stessa alacrità politica che il popolo ungherese ha dimostrato nella sua ora più gloriosa».

Platone senza colpa

Elio Cappuccio, Anniversario. Karl Popper, l'ultimo erasmiano che diede del totalitario a Platone, Avvenire, 17 settembre 2024

Nel dicembre del 1936 Karl Popper, scomparso il 17 settembre del 1994, lasciò Vienna, dove era nato nel 1902, e scelse l’esilio, raggiungendo la Nuova Zelanda, dove insegnerà fino al 1945 presso la Canterbury University, a Christchurch. Da quel lontano punto di osservazione, la sua analisi dei totalitarismi prese forma in un libro fondamentale per il pensiero del Novecento, La società aperta e i suoi nemici (1945). Finita la guerra, Popper accettò un lettorato offertogli da Friedrich von Hayek alla London School of economics, divenne poi cittadino britannico e fu nominato Sir nel 1965. Il primo volume della Società aperta, Platone totalitario (il secondo ha per titolo Hegel e Marx Falsi profeti), dimostra come Popper si accostasse al filosofo ateniese per contrastare le teorie che, in forme diverse, furono manipolate dalla propaganda totalitaria. Johann Chapoutot ha scritto in proposito che, nella rilettura nazista della grecità, il filosofo ufficiale del Terzo Reich divenne Platone e non Nietzsche, a cui Hitler non perdonava di essersi allontanato da Wagner. La Repubblica era, per Popper, il prototipo di una società chiusa, che rispecchiava, come un uomo in grande, la struttura tripartita e gerarchica dell’anima. Porre la domanda, come fa Platone, su chi debba governare implica una risposta che indica i migliori. Bisogna piuttosto, precisa Popper, chiedersi quale sia il metodo per proteggere le istituzioni dai tiranni e garantire l’alternanza senza ricorrere alla violenza. La concezione platonica della leadership è per Popper del tutto illiberale. Rinvia infatti al Mito delle stirpi e alla Sacra bugia, legittimando una disuguaglianza originaria tra gli uomini. Il fondamento della Repubblica risiede dunque nell’autorità del mito e non in un accordo o in un contratto. La Sacra bugia autorizza inoltre i filosofi a elaborare “una costruzione globale della società”, definita da Popper ingegneria sociale utopistica. Ad essa contrappone una ingegneria sociale gradualista, che riduce i mali senza promettere di realizzare il bene supremo.
Non erano sicuramente della sua opinione Alexandre Koyré, che individuò nella Repubblica un ideale regolativo e Hans Georg Gadamer, il quale la considerava un “archetipo in cielo”, che può offrire un orientamento ai singoli e agli Stati. Popper non sembra tener adeguatamente conto della differenza tra libertà antica e libertà moderna, al centro della celebre conferenza tenuta da Benjamin Constant a Parigi, all’Athénée Royal, nel 1819. Il più oscuro cittadino di Roma e di Sparta, scriveva Constant, decideva della pace e della guerra, ma doveva, come privato, accettare di essere “circoscritto, scrutato, compresso in tutti i suoi movimenti”. Il sistema rappresentativo ha permesso invece ai moderni di delegare alcuni individui a svolgere quei compiti a cui molti cittadini, intenti ai propri affari, non sono interessati. Se la libertà antica coincideva con l’esercizio dei diritti politici, la libertà moderna trova infatti espressione nella “sicurezza nei godimenti privati”. La concezione organica della polis, in cui la comunità prevale sull’individuo, appartiene al mondo greco nel suo complesso, con eccezioni che possono riguardare Democrito o la Sofistica. La democrazia ateniese del V secolo non può porsi accanto alla Gloriosa Rivoluzione inglese del 1688, come le concezioni olistiche, in Eraclito, in Platone o negli Stoici, non prefigurano i regimi totalitari.
È evidente che Popper non volesse proporre una interpretazione storicofilologica della Repubblica, come emerge nella prefazione alla seconda edizione de La società aperta, quando scrive che l’idea dell’opera nacque dopo l’annessione dell’Austria alla Germania nazista. Ecco perché alcune critiche possono apparire «più emozionali e aspre di tono» di quanto ci si aspetti, ma non era il tempo di smorzare le parole, sottolinea Popper . Descrivere Platone come il teorico della società chiusa, in cui il “richiamo della tribù” domina sul proceduralismo liberale, diveniva allora un “pretesto” per denunciare i regimi totalitari. In una intervista rilasciata a Giancarlo Bosetti e Nina Fürstenberg (“Corriere della sera”, 15 marzo 2002), Gadamer dichiarava di essere diventato amico di Popper nonostante litigassero su Platone. Se in Gadamer prevaleva il rigore ermeneutico, in Popper a prevalere era l’esigenza di smascherare i falsi profeti che, immaginando di edificare sulla terra la Gerusalemme celeste, giustificavano ogni atrocità. Nelle teocrazie ideologiche, di destra e di sinistra, il tradimento dei chierici è stato ampiamente diffuso e pochi si sono sottratti alle seduzioni totalitarie. Dahrendorf ricorda tra questi Isaiah Berlin, Raymond Aron e Karl Popper, e li descrive come quegli uomini erasmiani, «che mantengono chiara la rotta della ragione anche in mezzo alle tempeste scatenate nella loro epoca dai profeti».

https://www.editorialedomani.it/autore/elio-cappuccio-yg4fsivg

 

In memoria di un patto scellerato

La risoluzione del Parlamento europeo sulla memoria del comunismo e del nazismo, con particolare riferimento alle responsabilità per lo scoppio della Seconda guerra mondiale, è stata approvata il 19 settembre ma la polemica è cresciuta con il passare delle ore, soprattutto attraverso i social. Perché – in diversi passaggi – il testo equipara i due regimi politici. E perché a votarlo è stato anche, con alcune eccezioni, il Partito democratico (insieme al gruppo dei Socialisti e democratici di cui è membro). Oltre al Ppe, in cui c’è anche Forza Italia, ai conservatori (con Fratelli d’Italia) e al gruppo Identità e democrazia, di cui fa parte la Lega. Il quotidiano il manifesto ha reagito pubblicando un editoriale indignato e sprezzante di Angelo d’Orsi. Forse l’argomento avrebbe meritato un approccio più equanime, come quello che si ritrova nello scritto di David Bidussa.



Angelo d’Orsi, Il mostro storico del «rovescismo» unisce il Pd e Orbán
La risoluzione del Parlamento europeo, fondata sulla equiparazione tra nazifascismo e comunismo, rappresenta insieme un mostro storico e una bestialità politica. Ma è anche una clamorosa conferma della superfluità “esistenziale” di questo organismo.
Se davvero si vuole una Europa unita, e se la si vuole come si dovrebbe, rifare a fundamentis, il Parlamento europeo sarà semplicemente da eliminare. Un gruppo di signori, godenti di privilegi, che hanno poco o nulla da fare nella vita, sono riusciti a formulare un testo basato su un modesto imparaticcio scolastico, senza capo né coda, un documento lunghissimo, farcito di premesse, di riferimenti interni alla legislazione eurounitaria, ma ahinoi, purtroppo, anche con una serie di ragguagli che pretendono di essere storici, ma sono un esempio di revisionismo ideologico all’ennesima potenza: insomma, il mai abbastanza vituperato «rovescismo», fase suprema del revisionismo, ed è il frutto finale di un lungo lavorio culturale, che dalle accademie è trapassato nel dibattito pubblico, tra giornalismo e politica professionistica.
Il rovescismo riesce a produrre esiti a cui il revisionismo tradizionale non ha avuto il coraggio di spingersi: questo documento è un esempio preclaro di questi esiti.
La linea di fondo, che il rovescismo ha raggiunto, e di cui in Italia abbiamo avuto numerose manifestazioni, è il rovesciamento della verità storica, sulla base di un equivoco parallelismo, che ha illustri precedenti nella filosofia politica, tra fascismo e comunismo, tra fascismo e antifascismo, tra partigiani e repubblichini (per concentrarsi sul nostro Paese): e questo sulla base della nefasta teoria delle memorie condivise, nel documento “europeo” riproposta al singolare, come fonte della “identità” del Continente, a cui l’organo legislativo di una sua parte, sebbene numerosa, pretende di sovrapporsi. L’Unione europea, sarà opportuno ricordare, non è l’Europa, e il Parlamento della Ue non esprime sentimenti, pensieri, sensibilità e, aggiungo, volontà, di alcune centinaia di milioni di cittadini e cittadine dei 27 Stati aderenti.
Ciò detto, la risoluzione, con temerario sprezzo della verità, attribuisce paritariamente la responsabilità della Seconda Guerra mondiale alla Germania nazista e alla Russia sovietica, e in particolare sarebbe la «conseguenza immediata» del Patto Ribbentrov-Molotov, e avendo sottolineato, di nuovo con un esempio di grottesca violenza alla realtà fattuale, che l’istanza unitaria nel Vecchio Continente nasce come risposta alla «tirannia nazista» e «all’espansione dei regimi totalitari e antidemocratici», si richiama alla legislazione di alcuni Paesi membri, che ha già provveduto a «vietare le ideologie comuniste e naziste», e invita gli Stati dell’Ue a prenderli ad esempio.
Curiosamente il documento di questi nuovi analfabeti della storia, usa l’espressione «revisionismo storico» per riferirsi esclusivamente al nazismo, e al progetto genocidario insito in esso, e presenta la posizione a cui si ispira come corretta e indubitabile, al punto da pretendere di diventare legge. E la proposta cui giunge questo mirabile esempio di menzogna storica, e insieme di miseria politica e di bassezza morale, quale è mai? La sollecitazione agli Stati membri a provvedere a condannare i «crimini dei regimi totalitari comunisti e dal regime nazista», e di conseguenza a «formulare una valutazione chiara», che traduca praticamente questa raccomandazione. Ossia, evitare la diffusione e la presenza e la circolazione nei relativi Paesi di ideologie e simboli che richiamino nazismo e comunismo.
Insomma, è una Europa polonizzata e magiarizzata e ucrainizzata: l’Europa che dimentica il ruolo fondamentale della Russia, a cui viene sì attribuito l’etichetta di Paese martire, ma non certo quello, confermato da ogni ricerca storica, di barriera al nazifascismo. E il documento, che pare ispirato direttamente da tedeschi polacchi e ungheresi, si apre a parole di dolce accoglienza nel seno della famiglia dell’Europa “democratica” dei Paesi liberatisi dal giogo sovietico. E, incredibilmente, si precisa: «adesione all’Ue e alla Nato», con una inaccettabile confusione di europeismo e atlantismo.
Ebbene, questo documento è stato approvato con i voti della destra di Orbán e soci, ma anche dei popolari e dei “socialisti”, ivi compresi gli esponenti del Pd. Che con questo atto ha segnato la sua definitiva fuoruscita dal campo della sinistra internazionale, ma altresì dal campo della decenza e della dignità.



David Bidussa
Forse nessuno come Victor Serge nelle sue Memorie di un rivoluzionario ha saputo descrivere in poche righe la rottura che si consuma il 22 agosto 1939, nel momento in cui si arriva alla firma del trattato Molotov-Ribbentrop, ovvero il patto tra Russia sovietica e Germania nazista. Riprendo le sue parole:
«Il 22 agosto (1939), Molotov e Ribbentrop firmavano improvvisamente al Cremlino, mentre le missioni militari britannica e francese deliberavano con Vorošilov in un edificio vicino, un patto di non aggressione decennale, che era in modo evidente un patto di aggressione contro la Polonia. Daladier ebbe il torto di sospendere la pubblicazione della stampa comunista: sarebbe stato curioso, dopo aver denunciato la «barbarie fascista», vederla denunciare le «plutocrazie imperialistiche. La stampa comunista illegale adottò subito questo nuovo linguaggio».
Da una parte un mondo politico che si trova complessivamente disorientato dalla doppiezza politica dell’Urss, dall’altra una caduta verticale di quel patto di intesa dell’antifascismo internazionale al cui interno il movimento comunista si era da sempre collocato e, soprattutto, si era dichiarato mettendo al centro – con la tattica del fronte popolare e poi con le scelte maturate a metà degli anni ’30 – la questione della difesa dei regimi democratici.
L’atto del 22 agosto segna una crisi irreversibile proprio in quel campo antifascista che, fino a quel momento, aveva vissuto il movimento comunista come l’alleato solido che nella lotta al fascismo non demorde. Quella scena stravolge convinzioni profonde, lacera amicizie e rapporti di fiducia, ma soprattutto certifica in maniera irreversibile un vero blocco emozionale. La sinistra europea e il mondo comunista non si trovano più associati, non solo rispetto alla difesa della democrazia, ma soprattutto su quella che debba essere la priorità di fronte alla minaccia sia di guerra sia di una possibile egemonia dei totalitarismi di destra nelle realtà governative europee. Per esempio, questo è quello che accade all’interno del socialismo italiano fuoriuscito. Il Psi, fino a quel momento egemonizzato da Pietro Nenni, convinto sostenitore dell’alleanza di fronte popolare, e perciò decisamente favorevole all’alleanza con il Partito comunista, e che ora deve cedere la direzione del partito a coloro che su quell’alleanza e su quella convergenza politica hanno sempre nutrito dubbi (Tasca, Faravelli, Modigliani).
Ma è anche la crisi che attraverso L’internazionale Operaia e Socialista, come testimonia il testo del rapporto sulla situazione politica all’Interno dell’IOS steso dal Segretario Friedrich Adler, nell’estate 1939 dichiara la crisi politica del socialismo internazionale. Per certi aspetti la seconda morte politica, dopo quella già avvenuta nei giorni dello scoppio della Prima guerra mondiale.
Per molti quella ferita politica, anche emozionale, in parte si riconnetterà con il rovesciamento delle alleanze nel 1941 e dunque con il ritorno anche dei comunisti nella lotta al fascismo come nemico principale che poi sfocerà nelle esperienze nazionali delle Resistenze.
Eppure quella crisi dell’agosto 1939, ha un significato molto più profondo e, per certi aspetti, ancora ci riguarda.
Il tema non è il tradimento o il passaggio a stendere accordi col nemico di ieri (una scena che in politica è avvenuta molte volte, anche in tempi recenti), ma rispetto a che cosa sentirsi leali e dunque considerare che valga la pena sacrificarsi, e dunque rinunciare a qualcosa della propria quotidianità in nome del bene collettivo. Molti hanno concentrato lo sguardo, e dunque riversato la propria disapprovazione, su un gesto politico messo in atto da un leader politico. Ha un suo senso, nonché una sua rilevanza. Ma forse a molti anni di distanza quello che principalmente si dovrà valutare è come per molti non avesse rilevanza un altro dato.
In quella scelta dell’Urss nel 1939, ha detto più volte Hobsbawm, i partiti comunisti occidentali riuscirono ad assorbire e a spiegare sulla base di elementi di razionalità, meglio di identità politica. In quella congiuntura, sottolinea lo storico inglese, fu infatti la memoria dell’Union sacrée e del nazionalismo cui si erano votati i partiti della Seconda Internazionale nell’agosto 1914, una causa che rimandava all’atto fondativo stesso dei partiti comunisti, a consentire la tenuta strutturale dei partiti. In breve in quella congiuntura, aderendo al senso politico del Patto russo-tedesco, i partiti comunisti rendevano indirettamente omaggio alla loro scelta di venti anni prima. Dunque, il tema era la questione della verità e della doppiezza: si è disposti a sottoscrivere il patto anche con il proprio avversario radicale, in nome della coerenza, del non venir meno alla critica ai fondamenti politici e culturali del sistema che si vuole abolire o contribuire a distruggere.
Ciò che, invece, non matura è la dimensione dell’interesse generale. Ovvero di saper andare oltre se stessi per vedere un tema di rilevanza pubblica. Ovvero di essere parte dello sviluppo.
Quello stesso meccanismo che nel 1939 esprime il dato di solidarietà (complessivamente non molti se ne andarono dai partiti comunisti) si manifesta apertamente nel 1956, quando di fronte alle rivelazioni del Rapporto Kruscev, l’esodo dai partiti comunisti fu più consistente, tanto da parlare di una crisi che obbligava a ripensarsi. Perché ciò che comunicava il Rapporto Khruscev era appunto la mancanza di verità e dunque la sfera delle convinzioni.
Anche per questo la data del 22 agosto 1939, alla fine, non ha mai dato luogo a una riflessione collettiva, né è entrata nella memoria di chi ruppe il patto antifascista.
È rimasta nella memoria come una mossa scaltra e come la scelta di solitudine di alcuni esponenti e militanti. Nella realtà italiana Leo Valiani, per esempio; in quella francese, Paul Nizan.
È significativo che a riscoprire la parabola politica di Nizan, compresa la sua uscita clamorosa dal Pcf per protestare contro l’appoggio e la difesa del Patto Molotov-Ribbentrop da parte della stragrande maggioranza degli iscritti, sia riproposta molto tempo dopo, nel 1960. Ed è significativo che la voce capace di promuovere la sua figura sia Jean-Paul Sartre (di nuovo allora con una replica del Pcf alquanto supponente e liquidatoria). Fare i conti con quella figura politica e culturale, controversa e inquieta, infatti non voleva dire solo riconsiderare la scena dell’agosto 1939, a prendere in carica la scena della morte di Nizan, morto “in esilio” sulla spiaggia di Dunkerque nel maggio 1940, con le «spalle rivolte al mare», insieme a ciò che rimaneva dell’esercito francese e delle truppe inglesi, mentre la maggior parte dei suoi ex-compagni di partito arrivano persino a gioire dell’ingresso delle truppe del Reich a Parigi a fine giugno 1940 e”L’Humanité” faceva richiesta pubblica e formale di riprendere le pubblicazioni (a fine giugno 1940) confidando nella benevolenza del governo nazista, in nome della propria “indifferenza” alla caduta della Francia.
http://fondazionefeltrinelli.it/22-agosto-1939-il-patto-molotov-ribbentrop/

Victor Serge rivoluzionario

David Bidussa, Il sogno infranto del 1917, Il Sole 24ore, 14 gennaio 2017

Victor Serge, o meglio la memoria di Victor Serge, è la prova più bruciante della nostra ipocrisia. Chi di noi non sostiene infatti che la prova della propria fermezza stia nel «non venire a patti»? Se fosse così Victor Serge dovrebbe essere una figura essenziale nel Pantheon di immagini del Novecento. Ma non c’è.
Eppure non è vero che sia solo per questo che alla fine Victor Serge – una figura che non si può non citare come esempio di ciò che significa indisponibilità «a venire a patti» – è collocato «di lato» nella galleria degli intellettuali del Novecento. In molti, se devono pensare a un intellettuale che non si adegua, inquieto, citerebbero George Orwell, Arthur Koestler, Albert Camus o Ignazio Silone. Serge non compare in quella galleria. Perché? Certo, si dirà, non è stato facile nemmeno per loro entrare nella memoria pubblica. E tuttavia, pur con difficoltà, alla fine Orwell, Koestler, Camus e Silone sono diventati parte di un sapere condiviso. In breve, «non si può non averli letti». Per Serge non è così. Significa che non basta «non venire a patti», o forse che «non venire a patti» non è la categoria appropriata per capire come si costruisce un Pantheon e che quindi altre questioni vanno proposte.
La domanda intorno alla «questione Serge» non è mia, è di Susan Sontag (in un saggio scritto nel 2004, alla vigilia della sua morte e che forse ci resta come suo testamento),e mi sembra non solo pertinente ma anche ineludibile.
Sontag si chiede perché Victor Serge sia stato dimenticato, o comunque abbia avuto meno fortuna di altri. E prova a darsi delle risposte: Perché è un esule e dunque nessuno può rivendicarlo appieno? Perché non fu uno scrittore impegnato in modo discontinuo nella militanza, «bensì un attivista e un agitatore tutta la vita»? Perché ha scritto tantissimo e la maggior parte della sua scrittura non è letteraria? Perché nessuna letteratura nazionale può rivendicarlo?
Persino la sua morte fu triste scrive Sontag. «Trasandato, malnutrito, sempre più afflitto dall’angina – aggravata dall’altitudine di Città del Messico – una notte ebbe un infarto mentre era per strada, riuscì a fermare un taxi, e morì sul sedile posteriore. Il tassista lo depositò in un posto di polizia: ci vollero due giorni prima che la sua famiglia venisse a sapere quello che gli era successo e potesse recuperare la salma».
...
Come recita un vecchio adagio, Serge seppe «scegliersi i giusti nemici». Questo è il punto della questione, insieme a un altro, che Aldo Garosci – presentando nel 1956 la prima edizione italiana di un altro grande libro di Serge – Memorie di un rivoluzionario (La nuova Italia)- ha intuito e proposto e che poi a lungo è rimasto inevaso. La sua premessa parte dalle ultime righe de Il caso Tulaev (Fazi 2005) il romanzo uscito postumo nel 1948, per molti aspetti un vero capolavoro, insieme a Buio a Mezzogiorno di Koestler, ma appunto meno fortunato di questo. Lì, uno dei protagonisti sfoglia gli appunti di Kiril Rublev, il rivoluzionario che non ha «confessato», e che per questo è stato ucciso, in cui rivendica allo stesso tempo la propria lucidità nell’aver sfidato il mondo con la rivoluzione e di non essersi piegato, pur comprendendo la logica schiacciante del potere che lo vuole morto.
«Ci fu impossibile – scrive Rublev – adattarci alla fase della reazione, dato che eravamo al potere circondati da una leggenda veridica nata dalle nostre imprese, eravamo tanto pericolosi che è stato necessario distruggerci, non soltanto fisicamente, creando attorno ai nostri cadaveri la leggenda del tradimento». (Ivi, p. 415)
È una logica, secondo Aldo Garosci, che rende gli oppositori prigionieri di se stessi, perché si fermano sulla soglia. Limitandosi a «giocare il gioco assurdo della democrazia in un ambiente e in un clima che democratico non poteva restare; il gioco assurdo della fedeltà al partito che ogni giorno di più si rivelava come un nemico della libertà operaia». In questa logica, se il partito rimaneva l’unica ancora di salvezza, allora ne discendeva che l’analisi non poteva che fermarsi sulla soglia della categoria di «degenerazione», ovvero evitando di mettere in discussione il carattere «proletario» dell’Urss, come avviene infatti nella struttura logica e teoretica della critica di Trockij allo stalinismo. Serge, osserva Garosci, si salvò in parte proprio perché in lui «la parte dell’Occidente, la parte libertaria e liberale era assai più profondamente radicata che nei suoi compagni di lotta, e costituiva assieme un non indifferente appoggio esterno e una tavola di salvezza ideale a cui aggrapparsi». È un processo che diventa evidente negli anni dell’esilio messicano, tra 1941 e 1947, soprattutto a contatto con quel vasto mondo di esuli dell’antifascismo internazionale che non si sentono a casa né a Mosca, né in Gran Bretagna, né negli Stati Uniti e che prima di tutto sono alla ricerca appassionata di un ordine da dare alle loro molte sconfitte.
Quel processo inizia nel 1933, alla vigilia del suo secondo arresto in Unione Sovietica, quando in una lettera agli amici francesi scrive: «Nel momento attuale ci troviamo sempre di più di fronte a uno Stato totalitario, castocratico, assoluto, ubriacato dalla sua potenza, per il quale l’uomo non conta. Questa macchina formidabile si fonda su una duplice base: una “pubblica sicurezza” onnipotente che ha ripreso le tradizioni delle cancellerie segrete del diciottesimo secolo e un “ordine”, nel senso clericale del termine, burocratico di esecutori privilegiati».
Quella lettera è il testo che indica il primo momento da cui si origina la traiettoria che lo porta verso la sua riflessione antitotalitaria. Quel processo ha il suo primo punto di bilancio con Da Lenin a Stalin, che esce per la prima volta nel 1937 e che segna un prima e un dopo.

La religione politica: la nazione, il partito, i fondamenti

Emilio Gentile

Religione politica
Treccani.it
2007









La locuzione religione politica, insieme a espressioni affini quali religione civile, religione laica, religione secolare, spesso usate come sinonimi, è stato adoperato nel corso del 20° sec. per designare varie esperienze di sacralizzazione della politica da parte di movimenti e regimi che hanno adottato un sistema di credenze, espresso attraverso riti e simboli, per formare una coscienza collettiva secondo i principi, i valori e i fini della propria ideologia. La sacralizzazione della politica, di cui la r. p. è una manifestazione, è fenomeno moderno, che si manifesta quando a un'entità politica astratta - la nazione, lo Stato, la 'razza', la classe, il partito - sono attribuite le caratteristiche di un'entità sacra, che diventa oggetto di fede, di culto, di dedizione collettiva, e come tale è collocata al centro di una costellazione di credenze, comandamenti, riti e simboli (Gentile 2001).
Il termine appare fin dal 17° secolo. In un'opera di T. Campanella, Universalis philosophiae seu metaphysicarum rerum juxta propria dogmata, edita nel 1638, la religio politica era riferita all'uso politico della religione, nell'ambito dei rapporti tra il cristianesimo e lo Stato. In questo stesso senso, il termine compare in un'opera sulla funzione e la dimensione politica della religione di D. Clasen, De religione politica, edita nel 1655. Con riferimento alle esperienze moderne di sacralizzazione della politica, le espressioni religione politica e religione civile appaiono quasi contemporaneamente nell'epoca dell'Illuminismo e delle rivoluzioni democratiche del 18° sec., quando la ricerca di una nuova religione del cittadino, indipendente dalle Chiese e dalle religioni tradizionali, era considerata fondamentale per una società basata sul culto del bene comune. Nel 1749, in The proposals relating the education of youth in Pensilvania, B. Franklin sostenne "la necessità di una religione pubblica in funzione della sua pubblica utilità", che doveva essere inculcata nei giovani attraverso l'insegnamento della storia. Fu J.-J. Rousseau, nel Contract social (1762), a proporre l'istituzione di una 'religione civile', come egli la definì, incentrata sull'educazione del cittadino all'amore esclusivo per la patria e al rispetto delle leggi.
La Rivoluzione americana e quella francese furono le prime esperienze storiche di sacralizzazione della politica, attraverso un'interpretazione degli eventi rivoluzionari come l'annuncio di una nuova era di rigenerazione e di salvezza per l'umanità. La nascita degli Stati Uniti fu considerata dagli americani un dono della divina provvidenza, che aveva conferito alla nuova democrazia una missione speciale. Fin dalle origini, il patriottismo americano fu impregnato di una religiosità propriamente politica, che investiva di sacralità le istituzioni e il destino della nazione. Durante la Rivoluzione francese, molti rivoluzionari proposero di istituire una religione civile per celebrare la nazione e insegnare i principi della democrazia. M.-J.-A.-N. Caritat de Condorcet, nel Premier mémoire sur l'instruction publique (1790), dichiarò di essere contrario all'adozione di quella che egli definiva "una sorta di religione politica", perché violava "la libertà nei suoi diritti più sacri con il pretesto di insegnare ad amarli". Nel 1793, in Betrachtungen über die gegenwärtige Lage des Vaterlandes, Ch.M. Wieland scrisse di una 'nuova religione politica' riferendosi ai giacobini e all'esercito rivoluzionario. Quasi mezzo secolo dopo, nel 1838, A. Lincoln auspicò che la venerazione delle leggi diventasse "la religione politica della nazione" e che gli americani d'ogni età, sesso, colore e condizione facessero "incessanti sacrifici sui suoi altari". E nel 1875, nelle Ricordanze della mia vita, L. Settembrini definì la Giovine Italia 'una novella religione politica'.
Nel 19° e nel 20° sec. il nazionalismo fu il più potente fattore di sacralizzazione della politica, cui diede un impulso decisivo la Grande guerra, dalla quale scaturirono le r. p. del fascismo e del nazismo. Il fascismo fu il primo movimento a mostrare pienamente sviluppati, e in maniera esplicita, tutti i caratteri di una r. p., e come tale fu definito dai suoi avversari fin dagli anni Venti. Negli stessi anni, anche il bolscevismo, benché ateo e antireligioso, parve agli occhi degli osservatori stranieri una nuova religione. L'analisi comparativa del bolscevismo, del fascismo e del nazismo, accomunati dal neologismo totalitarismo (il termine totalitario fu inventato dagli antifascisti nel 1923 proprio per definire il fascismo), diede inizio alla elaborazione del concetto di r. p. per interpretare i caratteri comuni di questi nuovi regimi a partito unico sorti da movimenti rivoluzionari: la concezione integralista e dogmatica dell'ideologia, la santificazione del partito, il culto del capo, l'indottrinamento delle masse, i riti e i simboli delle liturgie collettive.
La paternità del concetto di r. p., applicato ai totalitarismi, è attribuita al filosofo austriaco E. Voegelin, che nel 1938 pubblicò un saggio intitolato Die politische Religionen. In realtà, già tre anni prima, lo storico austriaco K. Polanyi aveva analizzato 'la tendenza del nazionalsocialismo a produrre una religione politica' (Christianity 1935). Gli studiosi che negli anni Trenta del 20° sec. maggiormente usarono il concetto di r. p. per definire il totalitarismo furono teologi e uomini di Chiesa sia protestanti sia cattolici, come L. Sturzo, R. Niebuhr, J. Maritain. Il principale elemento comune delle loro interpretazioni era la connessione genetica fra le r. p. e la modernità, la secolarizzazione, la società di massa, il pensiero mitico. Le religioni totalitarie erano manifestazioni neopagane di una politica che aveva ripudiato la religione di Dio, ma era stata poi costretta a inventare nuovi idoli per soddisfare il bisogno di fede delle masse e per legittimare il potere dei nuovi capi. La r. p. era considerata da protestanti e cattolici il culmine di una rivolta contro la religione di Dio, che era iniziata con l'Umanesimo, aveva sacralizzato l'uomo, ed era poi sfociata nella sacralizzazione dello Stato, della nazione e della razza, degradando l'uomo a mero strumento della politica. La natura religiosa del totalitarismo per i cristiani era innanzitutto il problema di uno Stato che pretendeva di controllare tutti gli aspetti della vita, e per questo era inevitabilmente spinto a contrastare la presenza delle Chiese, a distruggerle o a trasformarle in strumenti del proprio dominio. Ma le ambizioni dello Stato totalitario andavano anche oltre, perché si presentava esso stesso come una religione e una Chiesa, perciò il totalitarismo era intrinsecamente incompatibile con la religione cristiana.
Negli anni Trenta e Quaranta, il concetto di r. p., anche nella variante semantica di religione secolare, era acquisito dai principali studiosi del totalitarismo, come R. Aron, F.A. Voigt, A. Cobban, W. Gurian, F. Borkenau, S. Neumann. Per questi studiosi, la r. p. totalitaria era una conseguenza della modernità, connessa alla società di massa, al declino delle religioni tradizionali, al diffondersi dell'irrazionalismo e dell'attivismo, all'espansione del potere burocratico dello Stato, al 'nuovo machiavellismo' (Aron 1946) dei capi e dei partiti totalitari, che utilizzavano l'esigenza di fede delle masse per imporre il proprio dominio.
L'esperienza della r. p. del fascismo e del nazismo si concluse con la Seconda guerra mondiale, mentre la r. p. del comunismo sovietico continuò a essere associata al culto di Stalin fino alla sua morte (1953), per essere poi riadattata dopo il 1956, in seguito alle vicende interne del sistema sovietico (Lane 1981). La r. p. dell'epoca stalinista ebbe imitatori nei nuovi regimi comunisti sorti in Europa orientale, in Asia e in America Latina, dove si riprodussero gli aspetti tipici delle religioni totalitarie, dalla santificazione del partito alla dogmatizzazione dell'ideologia, dal culto del capo all'indottrinamento delle masse. Tuttavia, nonostante il diffondersi di nuove esperienze di sacralizzazione della politica dopo il 1945, dalla fine degli anni Cinquanta alla fine degli anni Ottanta vi fu una sorta di lunga eclissi del concetto di r. p., anche se non mancarono in quel periodo studi importanti sulla sacralizzazione della politica negli Stati del Terzo mondo, oltre che nel nazismo e nel comunismo (Sironneau 1982).
Nello stesso periodo ci fu negli Stati Uniti un risveglio di interesse per il tema della religione civile, soprattutto dopo il 1967, in seguito a un articolo del sociologo delle religioni R.N. Bellah che dimostrava l'esistenza di una religione civile americana autonoma e distinta dalle religioni tradizionali, che conferiva un significato trascendente all'esperienza della nazione statunitense. Per oltre due decenni, sociologi, storici, filosofi, teologi, scienziati politici discussero animatamente dell'esistenza o meno di una religione civile americana, anche se il fenomeno che Bellah aveva descritto mutuando il concetto di Rousseau era stato già osservato da altri studiosi statunitensi, che lo avevano definito con altre espressioni, come religione civica, religione pubblica o religione della Repubblica. La guerra del Vietnam e la fine ingloriosa della presidenza Nixon influirono notevolmente sul modo di trattare il problema della religione civile. La controversia era fra chi considerava la religione civile un fattore di coesione nazionale e uno strumento di educazione civica e morale, e chi invece la considerava una pericolosa mescolanza di religione e di nazionalismo. Lo stesso Bellah affermò, nel 1975, che la religione civile come egli la intendeva - ossia quale interpretazione dell'esperienza statunitense alla luce di valori religiosi trascendenti e non come culto nazionalistico - era divenuta un guscio vuoto e rotto; alcuni anni dopo dichiarò di aver rinunciato persino ad avvalersi del concetto di religione civile. Negli anni successivi il dibattito sulla religione civile americana proseguì con ricerche specifiche indirizzate a studiare le diverse manifestazioni della dimensione religiosa della politica nella storia e nella società statunitensi. Nella scia del dibattito sul caso americano, il concetto di religione civile fu utilizzato per indagare un fenomeno analogo in altri Paesi: in Europa, Africa, Asia, America Latina, Australia. Alla fine degli anni Ottanta, tuttavia, il dibattito sulla religione civile americana pareva esaurito. Tuttavia la religione civile non era affatto scomparsa dalla politica statunitense. Non solo essa continuò a essere oggetto di studio negli anni successivi, talvolta definita come r. p., ma tornò improvvisamente di attualità dopo l'attentato terroristico dell'11 settembre 2001, con il risveglio del patriottismo statunitense e le reazioni provocate dalla retorica religiosa del presidente G.W. Bush (Gentile 2006).
Dall'inizio degli anni Novanta, si manifestò un risveglio di interesse anche verso il tema della r. p., suscitato dalla ripresa degli studi sulla sacralizzazione della politica nel fascismo (Gentile 1993). Inoltre, dopo la fine del sistema sovietico, il rinnovato interesse per il tema del totalitarismo diede nuovo impulso agli studi sulle r. p. del nazismo e del comunismo. La nuova e più feconda stagione di ricerche sul problema della r. p., dall'inizio degli anni Novanta, ha contribuito all'analisi critica del concetto stesso, per meglio definirne il significato, l'area e i limiti di applicazione. L'ampliamento delle ricerche sulle diverse esperienze di sacralizzazione della politica nell'epoca contemporanea ha confermato l'esigenza di una maggiore consapevolezza critica nell'elaborazione e nell'applicazione del concetto di r. p., per evitarne un uso generico e indiscriminato, ma nello stesso tempo ha confermato la sua utilità per lo studio di alcuni fenomeni della politica moderna. Occorre innanzitutto osservare come permanga ancora una confusione fra i concetti di religione civile e di r. p., usati indifferentemente per analizzare esperienze di sacralizzazione della politica in contesti storici, culturali, ideologici e politici molto diversi, come la democrazia statunitense, il fascismo, il nazismo, il comunismo. Allo stesso modo, va precisato che la r. p. è fenomeno moderno, e non va confusa con le manifestazioni di sacralizzazione del potere mediante la persona del sovrano tipiche delle società tradizionali. La teocrazia, il culto imperiale romano, il cesaropapismo non sono esempi di religione politica. Allo stesso modo, il problema della r. p. non va confuso con l''estetica della politica' (Mosse 1974, trad. it. 1975). Alcuni studiosi (Lane 1981; Gentile 2001) hanno proposto di definire in modo distinto i concetti di religione civile e di r. p., in quanto manifestazioni differenti di sacralizzazione della politica, per analizzarne differenze e peculiarità in base alla diversa soluzione che offrono al problema del rapporto fra autorità e libertà, e in base al diverso atteggiamento che esprimono nei confronti delle religioni tradizionali. La religione civile rappresenta sì una sacralizzazione di un'entità politica, ma non si identifica in modo esclusivo con un movimento politico, accetta il sistema democratico, convive con le religioni istituzionali tradizionali senza identificarsi con nessuna di esse e fa appello al consenso spontaneo per l'osservanza dei comandamenti dell'etica pubblica. La r. p. costituisce invece una sacralizzazione della politica che ha un carattere esclusivo e integralista: impone l'osservanza dei propri comandamenti e la partecipazione al culto politico, santifica la violenza come legittima arma di lotta contro gli avversari, assume nei confronti delle religioni istituzionali tradizionali un atteggiamento ostile, mirando a eliminarle o, al contrario, cerca di stabilire con esse un rapporto simbiotico per incorporarle nel proprio sistema di credenze e di miti, riservando a esse una funzione subordinata e ausiliare. Ovviamente, nella realtà storica questa distinzione analitica non è così netta e precisa, né esclude la possibilità che vi siano fra le due elementi comuni. Una religione civile può, in determinate circostanze, tramutarsi in religione politica.
Il problema della r. p. è tuttora aperto. Ciò non solo per motivi teorici, ma anche per effetto delle nuove e spesso tragiche esperienze di simbiosi fra religione e politica che hanno segnato l'inizio del terzo millennio. Il problema della r. p. non riguarda soltanto il totalitarismo: esso è divenuto nuovamente attuale a seguito delle manifestazioni di nazionalismo religioso e di integralismo teocratico, che hanno suscitato nuove riflessioni sui rapporti fra 'politicizzazione della religione' e 'sacralizzazione della politica'. Gli studi sulle r. p. del Novecento avevano contribuito a rimettere in discussione la teoria della secolarizzazione, intesa come processo irreversibile di 'disincantamento del mondo', con la progressiva scomparsa del sacro dalla società moderna. Ciò infatti nella realtà non è accaduto. Invece che alla scomparsa del sacro dalla vita pubblica, si è assistito all'apparizione nelle società moderne, anche in quelle più avanzate, di nuove forme di sacralizzazione della politica, per le quali le categorie di r. p. e di religione civile risultano inadeguate o fuorvianti. È lecito tuttavia domandarsi quali conseguenze possano avere avuto le esperienze di simbiosi fra religione, politica e modernità sulle nuove forme di politicizzazione delle religioni tradizionali, che egualmente tendono a coniugare, in forma integralista, esclusiva e totalizzante, fede e tecnologia, tradizione e modernità, politica e sacro. Non si potrà affrontare in modo consapevole questo problema se prima non si comprenderà quel che è stata effettivamente la r. p. nel 20° secolo.

BIBLIOGRAFIA

Christianity and the social revolution, ed. J. Lewis, K. Polanyi, D.K. Kitchin, London 1935.
R. Aron, L'âge des empires et l'avenir de la France, Paris 1946.
Il pensiero politico nell'età di Lincoln, a cura di O. Barie, Bologna 1962.
R.N. Bellah, Civil religion in America, in Daedalus, 1967, 1, pp. 1-21.
G.L. Mosse, The nationalization of the masses. Political symbolism and mass movements in Germany from the Napoleonic wars through the Third Reich, New York 1974 (trad. it. Bologna 1975).
R.N. Bellah, The broken covenant. American civil religion in time of trial, New York 1975.
C.L. Albanese, Sons of the fathers. The civil religion of the American revolution, Philadelphia 1976.
Ch. Lane, The rites of rulers, Cambridge-New York 1981.
J.-P. Sironneau, Sécularisation et religions politiques, La Haye-Paris-New York 1982.
E. Gentile, Il culto del littorio. La sacralizzazione della politica nell'Italia fascista, Roma-Bari 1993.
Totalitarismus und politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, hrsg. H. Maier, Paderborn 1996.
E. Gentile, Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi, Roma-Bari 2001.
E. Gentile, La democrazia di Dio. Nell'era dell'impero e del terrore, Roma-Bari 2006.

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 http://opar.unior.it/275/1/Fondamentalismi.pdf

Chi parla di fascismo e totalitarismo per Daesh non aiuta a capire

Anais Ginori
Olivier Roy
Ma non accostate Islam e fascismo sono delinquenti senza ideologie
la Repubblica, 19 febbraio 2015


PARIGI
intervista

«Un concetto che aggiunge confusione e non ci permette di capire quello che sta accadendo». A Olivier Roy il termine “islamo-fascismo”, utilizzato qualche giorno fa da Manuel Valls, non piace. L’espressione, spesso citata da esponenti di destra, è stata adottata a sorpresa dal premier socialista per parlare della lotta contro le derive fondamentaliste. «È un termine vuoto, che serve per attirare l’attenzione dei media, ma non contiene nessuna analisi politica», spiega lo specialista francese d’Islam, professore all’Istituto universitario europeo di Firenze e autore del saggio su nuove religioni e fondamentalismi moderni Santa Ignoranza e di un dialogo sull’Oriente uscito di recente in Francia, En quête de l’Orient perdu.
Il paragone storico con il fascismo è fuorviante?
«Valls dovrebbe riuscire a dimostrare che c’è un legame tra Al Baghdadi e Mussolini. Mi pare difficile. Siamo seri, dobbiamo cercare di essere per quanto possibile rigorosi nelle definizioni. Il fascismo voleva costruire uno Stato, delle istituzioni, aveva una visione della società, per quanto discutibile, c’era un culto del Capo, un forte nazionalismo, un concetto di razza. Tutte cose che mancano all’Is. Mi disturba anche l’accostamento tra fascismo e Islam».
Perché?
«Nell’Islam politico non ci sono soltanto tendenze radicali. Ci sono certo partiti e gruppi conservatori, ma ancorati alla legalità, alle istituzioni. Anche in Europa i cosiddetti terroristi islamici sono spesso delinquenti, marginali; non hanno davvero una connessione profonda con l’Islam».
Non è corretto evocare una forma di totalitarismo religioso?
«L’Is non è un totalitarismo. È una dittatura locale e militare. Nel senso religioso non ha ideologia e si avvicina più che altro a una setta. Gli unici che hanno fatto dell’estremismo religioso una vera e propria ideologia sono i Fratelli Musulmani, che sono rivali dell’Is. Valls sbaglia non solo sull’ideologia, ma anche sui gruppi indicati con questo termine”.
Il governo francese si rifiuta di parlare di Stato islamico e usa il termine arabo Daesh. È giusto?
«È un approccio intelligente. Parlare di Stato islamico è un modo di aderire alla propaganda di questo gruppo terroristico. Dopo ogni attentato, ci rendiamo inconsapevolmente complici della propaganda dell’Is. E invece non dovremmo mai dimenticarci che l’Is è un movimento ultraviolento, senza dottrina politica, che regna attraverso il terrore. Se si vuol fare un paragone, si pensi alle sette millenariste o degli anarchici di fine Ottocento».
Il ministro degli Esteri, Laurent Fabius, ha anche chiesto ai giornalisti di non usare più l’espressione “terroristi islamici” per non creare confusione con l’Islam. Cosa ne pensa?
«È politicamente corretto, ma non possiamo ignorare che questi gruppi rivendicano l’appartenenza all’Islam. Di sicuro dobbiamo chiamarli terroristi e non militanti o combattenti islamici. L’importante è non commettere l’errore di chiedere a tutti i musulmani di scusarsi per gli attentati o le violenze dei terroristi, favorendo così la perversa motivazione dell’Is».
Eppure davanti all’orrore senza fine, che concilia una barbarie medioevale con la tecnologia del web, è possibile trovare una definizione?
«Le analogie storiche non funzionano. Ci troviamo davanti a una situazione nuova e senza precedenti. L’Is veicola un’utopia apocalittica tipica della nostra epoca. Un’utopia che affascina una gioventù nichilista anche in Occidente, costruendosi su un eroismo in negativo un orizzonte suicida. I terroristi di Parigi e Copenaghen non volevano vivere, si convertono non a una religione ma a una sorta di narrazione come fossero Supereoi del Male».
Con strumenti di propaganda sofisticati e moderni?
«È più che altro una rappresentazione dentro al nostro tempo. Una propaganda esibizionistica attraverso l’azione. Non c’è costruzione ideologica. L’Is offre soltanto un immaginario politico, un mito come quello del Califfato senza un programma concreto e che può svilupparsi solo nella violenza permanente».

Grossman, La morte di Stalin

Vasilij Grossman
Tutto scorre...
Adelphi, Milano 1987 [1970], pp. 33-35

E improvvisamente, il cinque marzo, Stalin morì. Quella morte venne a intrufolarsi nel gigantesco sistema di entusiasmo meccanizzato, d’ira e d’amore popolare, stabiliti su ordine del comitato di rione.
Stalin morì senza che ciò fosse pianificato, senza istruzione degli organi direttivi. Morì senza l’ordine personale dello stesso compagno Stalin. Quella libertà, quella autonomia della morte conteneva qualcosa di esplosivo che contraddiceva la più recondita essenza dello Stato. Lo sconcerto invase le menti e i cuori.
Era morto Stalin! Gli uni furono presi da un sentimento di dolore: in alcune scuole gli insegnanti fecero inginocchiare gli alunni e, postisi loro stessi in ginocchio, spargendo lacrime diedero lettura del comunicato ufficiale sul decesso del Capo. Durante le assemblee funebri, nei ministeri e nelle fabbriche, molti furono presi da attacchi isterici, si udivano pianti convulsi e grida terrificanti di donne, alcune cadevano svenute. Era morto il grande Dio, l’idolo del ventesimo secolo, e le donne singhiozzavano…
Altri vennero presi da un senso di felicità. Le campagne, che soffocavano sotto il peso di piombo del pugno staliniano, tirarono un sospiro di sollievo.
Il giubilo invase milioni e milioni di persone rinchiuse nei lager.
Colonne di detenuti stavano andando al lavoro nel buio profondo. L’abbaiare dei cani poliziotto copriva il ruggito dell’oceano. E all’improvviso, come la luce dell’aurora boreale, cominciò a filtrare tra i ranghi: «È morto Stalin!». Decine di migliaia di persone sotto scorta si passavano l’un l’altro la notizia, sussurrando: «è crepato… è crepato», e quel sussurrare di migliaia e migliaia cominciò a fischiare come un vento. La nera notte regnava sulla terra polare. Ma il ghiaccio sul mare Artico si era rotto, e l’oceano ruggiva.
Non furono pochi, tra i dotti così come tra gli operai, coloro che a quella notizia mescolarono al dolore il desiderio di ballare dalla gioia.
Un turbamento si produsse nell’attimo in cui la radio trasmise il bollettino della salute di Stalin: «respirazione Cheyne-Stokes… urine… polso… pressione sanguigna…». Il capo divinizzato svelava d’un tratto la sua vecchia carne impotente.
Stalin è morto! V’era in quella morte un elemento di libertà repentina, infinitamente estranea alla natura dello Stato staliniano.
Quella repentinità fece tremare lo Stato, come lo aveva fatto tremare l’altra, piombatale addosso il 22 giugno 1941.

Milioni di persone vollero vedere il defunto. Il giorno dei funerali di Stalin non solo Mosca ma anche le province, le regioni, si precipitarono alla Casa dei Sindacati. La fila dei camion provenienti dalla provincia si allungava per molti chilometri. L’ingorgo del traffico raggiunse Serpuchov, dopodiché la paralisi bloccò l’autostrada tra Serpuchov e Tula.
A milioni si recarono a piedi verso il centro di Mosca. Torrenti di persone, quasi neri fiumi scricchiolanti nel disgelo, si urtavano, si schiacciavano sopra le pietre, torcevano, spaccavano le macchine, scardinavano portoni di ferro. Quel giorno morirono a migliaia. Il giorno dell’incoronazione dello zar sulla Chodynka sbiadisce se paragonato al giorno della morte del russo dio terreno: il butterato figlio di un ciabattino della città di Gori.
Sembrava che la gente andasse a morire sotto la spinta di un incantesimo, votata al sacrificio da una mistica cristiana o buddhista. Come se Stalin, il grande pastore, finisse di sterminare le pecorelle – che non gli era riuscito di acciuffare -, postumamente eliminando l’elemento della casualità dal suo minaccioso piano generale.
Radunatisi in seduta, i compagni e collaboratori di Stalin lessero mostruosi comunicati delle milizie moscovite, degli obitori – e si scambiarono occhiate. Il loro smarrimento si fondeva con la sensazione, nuova per loro, di non provare più paura dinanzi all’ira inevitabile del grande Stalin. Il padrone era morto.

L'estetica della politica in atto: arte totalitaria

Marcello Flores
Architettura totalitaria
Cattedrali profane per il culto del potere
Costringere il cittadino suddito a interiorizzare le indicazioni dell’ideologia nella quale è immersoCorriere della Sera, La Lettura, 14 settembre 2014

 L’arte monumentale, soprattutto quella del Novecento, ci appare indissolubilmente legata alla stagione dei regimi totalitari, tanto che proprio sull’anti-monumentalità si è fondata largamente la costruzione di memoriali dedicati alle vittime dei totalitarismi. È anche vero, tuttavia, che non sono state solo l’arte e l’architettura dei totalitarismi a far ricorso alla monumentalità come cifra privilegiata. Eppure la monumentalità totalitaria continua a mantenere — anche nelle vestigia spesso abbandonate che ne rimangono dopo la fine di quei regimi — una sua profonda originalità, che non può ridursi soltanto alla scelta estetica, per quanto forte e incisiva.
Questo non solo perché l’arte totalitaria, nella prima metà del Novecento, ha in qualche modo dialogato incessantemente, sia pure spesso in negativo, con le correnti artistiche contemporanee; ma soprattutto perché le sue Memorie di pietra, come recita il titolo di un bel libro curato da Gian Piero Piretto (Raffaello Cortina, pagine 272, e 25), sono state create non soltanto come autorappresentazione statica del potere ma come elementi dinamici di un percorso di propaganda, indottrinamento, appartenenza identitaria, educazione, ricerca di consenso con cui i regimi totalitari hanno interagito con le masse sulle quali avevano costruito il proprio dominio.
Il monumento totalitario non appartiene soltanto alla schiera degli oggetti intenzionalmente piegati a fini celebrativi, commemorativi, propagandistici, ma è parte di un discorso di costruzione ideologica che intendeva interagire con l’esperienza e la storia passata (come ci spiegano i due saggi sul fascismo inclusi nel volume: uno sull’Ara Pacis e il Mausoleo di Augusto, l’altro sulla riformulazione della memoria della Grande guerra attraverso i sacrari). La grandiosità monumentale, per i regimi totalitari, è il segno della volontà di scrivere e modificare la storia, e solo in quest’ottica rivolta al passato e al futuro ha senso la celebrazione del potere. Il confronto tra il saggio sul nazismo e quello sul mausoleo sovietico a Berlino, voluto da Stalin per celebrare la vittoria, testimonia quanto questa progettualità complessiva rivolta alla costruzione dell’uomo nuovo renda strumentalmente potente la monumentalità estetica privilegiata.

Una monumentalità che si manifesta a volte nell’eccessiva ripetitività e richiamo di elementi che, presi per sé, potrebbero anche non apparire così grandiosi. Dietro questi memoriali, edifici, sacrari, sculture non vi è solo un regime che si autoglorifica, ma la scelta di costringere il cittadino-suddito, che vi si trova immerso spesso nella sua quotidianità, a interagire emotivamente con il potere e a interiorizzare le sue indicazioni ideologiche.

Mattia Cinquegrani
La materia dura delle dittature
il manifesto, 20 agosto 2014

... Deci­frare ade­gua­ta­mente simili oggetti è un pro­cesso fati­coso, poi­ché richiede di rico­sti­tuire quella trama imper­cet­ti­bile e com­plessa (a essi sot­tesa) for­ma­tasi dal fitto intrec­ciarsi di ele­menti non esclu­si­va­mente este­tici o storico-artistici. Pro­prio que­sta è l’operazione feli­ce­mente intra­presa in Memo­rie di pie­tra. I monu­menti delle dit­ta­ture, a cura di Gian Piero Piretto (Raf­faello Cor­tina, pp. 276, euro 25,00). Nel corso del libro (arti­co­lato in dieci saggi cri­tici) il rap­porto tra pro­du­zione monu­men­tale e costru­zione della memo­ria col­let­tiva viene ana­liz­zato nel con­te­sto par­ti­co­lare dei regimi «tota­li­tari» nove­cen­te­schi, che – rela­ti­va­mente a que­sta tema­tica – rap­pre­sen­tano, senza ombra di dub­bio, un oggetto di stu­dio pri­vi­le­giato. Facendo uso di un approc­cio for­te­mente inter­di­sci­pli­nare (che spa­zia dall’architettura all’antropologia, dalla filo­so­fia alla sto­ria, dagli studi visuali a quelli let­te­rari) e senza alcuna pre­tesa di esau­sti­vità o di com­ple­tezza, i diversi con­tri­buti ana­liz­zano effi­ca­ce­mente tanto i pro­getti e le opere rea­liz­zate, quanto spe­ci­fi­che poli­ti­che architettonico-monumentarie che hanno vista la luce nell’Italia fasci­sta, nella Ger­ma­nia nazi­sta e nella Repub­blica Demo­cra­tica Tede­sca, nell’ex Unione Sovie­tica e nella Jugo­sla­via di Tito, come a Cuba o nella Corea del Nord. «I Paesi coin­volti non coprono, per ovvi motivi, tutte le pos­si­bi­lità che la situa­zione uni­ver­sale offre a chi si voglia occu­pare di rovine o mace­rie archi­tet­to­ni­che, este­ti­che della poli­tica, ideo­lo­gie mani­fe­ste o crip­tate, riscon­tri socio­cul­tu­rali legati a glo­ba­liz­za­zioni, nazio­na­li­smi, derive post-totalitarie e rim­pianti più vicini a mito­lo­gie emo­tive e per­so­nali che alla sto­ria».
...