La libertà mascherata

Quando la libertà procura un vero piacere

Libertinismo

Gianluca Montinaro 
Il Sole 24 ore, 18 ottobre 2026

Si fa spesso confusione intorno al termine «libertino», vocabolo che assume, a seconda del momento e del contesto, accezioni differenti. Se, nel linguaggio corrente, designa una persona dedita al piacere, nel passato questa parola aveva contorni meno netti, indicando colui che, in nome della libertà di pensiero e della ragione, enuncia posizioni e concetti eterodossi, spesso in contrasto con i precetti della religione: un atteggiamento intellettuale complesso e poliforme – quindi – che, assumendo la scepsi e la conoscenza sensibile come vie maestre, esperisce una strada alternativa al sapere.

Nei fatti, al di là delle molteplici sue declinazioni, nel termine «libertino» – che appare nella prima metà del XVI secolo – si riscontra comunque un elemento unitario: l’espressione di una libertà (di parola, di pensiero, di azione) svincolata da usi, abitudini, credenze e imposizioni. Un’affrancatura e una liberazione da una preesistente ‘schiavitù’: alla stregua di ciò che avveniva al liberto (libertinus propriamente è il figlio dello schiavo liberato) che tornavano a godere di una condizione originaria, disponendo del proprio corpo e della propria mente.

Il libertinismo, che eleva a modello di indagine gnoseologica lo scetticismo di Pirrone e di Sesto Empirico e gli insegnamenti di Epicuro e dei suoi numerosi seguaci, trova, nel corso dei secoli, molteplici espressioni. Se per Dante – per esempio – i seguaci di Epicuro sono tout court coloro che negano l’immortalità dell’anima in nome di un atomismo materialista e sibaritico («suo cimitero da questa parte hanno / con Epicuro tutti suoi seguaci, / che l’anima col corpo morta fanno»: e fra loro, oltre a Farinata degli Uberti, vi figura anche Federico II di Svevia), è poi fra Quattrocento e Cinquecento, anche grazie al progressivo affermarsi della stampa, che elementi di libertinismo si ritracciano in molti autori: dal realista Machiavelli, all’aristotelico Pietro Pomponazzi, al naturalista Gerolamo Cardano. Le quali opere subiscono poi, con la progressiva riduzione degli spazi di libertà intellettuale operata dalla Controriforma, la condanna all’Indice. Ma è proprio l’azione di controllo della Chiesa post-tridentina, stabilendo una cesura netta fra il pensiero ‘permesso’ e quello ‘vietato’, a rendere più evidente, fra le pieghe del nicodemismo, della dissimulazione, del dissenso, la natura del libertinismo. Ed è così che il libertinismo vero e proprio – intellettuale, o erudito – prende forma, divenendo quella dottrina «degli spiriti forti» (espressione usata in senso spregiativo da diversi, fra cui Jean de la Bruyère) che anima, con le grandi individualità dei liberi pensatori (soprattutto in ambito francese, con Tommaso Campanella, Giulio Cesare Vanini, Gabriel Naudé, Pierre Gassendi, Cyrano de Bergerac...), la cultura europea accompagnandola, come pungolo, sino ai Lumi. Perché sarebbe difficile pensare all’Illuminismo senza il progressivo percorso di avvicinamento alla ‘ragione’ aperto dai tanti che si sono opposti all’oscurantismo e al fanatismo di una religione che pretendeva di guidare in nome di una libertà rivelata, e quindi in alcun modo discutibile.

Del resto, ogni libero pensiero, frutto di atto razionale e autonomo, è – in ultima sostanza – un atto di libertinismo. Persino la “ribellione” di Martin Lutero il quale, quando con teutonico puntiglio si scaglia contro «i papisti», lo fa in nome della «libertà di coscienza di ogni cristiano»: libertà che il frate faceva discendere, addirittura, dalla «libertà di Cristo». Ed è in questa genealogia della libertà, prima ancora che del piacere, che va collocata l’avventura del libertinismo.

La parte forse meno conosciuta di questa storia è il suo incipit. A differenza di ciò che si pensa abitualmente non è stato Giovanni Calvino, in un suo testo del 1545, a utilizzare per primo la parola «libertino». Come ricostruito da Jérémie Barthas e da Luca Addante il termine appare, con accezione politica e ‘comunitaria’, nella Toscana del primo Cinquecento. A Siena, fra il 1524 e il 1530, esso designa i sostenitori della fazione popolare contrapposta all’oligarchia dei Petrucci: il 18 settembre 1524 un’insurrezione percorre la città al grido di «libertà, libertà!», e a suggellare quella stagione resta il giuramento con il quale Mario Bandini e i suoi compagni, autodefinitisi «libertini, sottoscrivono una carta intitolata Lodevole fratellanza de li difensori de la dolce et santa libertà.

Non dissimile, negli stessi anni, l’esperienza fiorentina dell’ultima repubblica (1527-1530), fra i cui fautori, non estranei alla cerchia di Machiavelli, si incontra il «libertino» Pierfilippo Pandolfini, che rivendica per i cittadini di Firenze il diritto di essere «nati per essere liberi», anticipando le tesi che La Boétie avrebbe poi sviluppato nel suo Discorso sulla servitù volontaria. Repubblicanesimo e libertinismo condividono dunque, sin dalle loro origini, una medesima radice semantica, ben prima che il termine scivoli, nel Seicento, verso l’accezione più nota, individualista e dai contorni meno netti, di libertà di pensiero e di costume.

Direttore de «La Biblioteca di Via Senato»

Un racconto narrato da un idiota

Camillo Venesio 
Amore, potere e sconfitta: Shakespeare preso in parola
La Stampa, 12 settembre 2026

Max Meredith Reese nel fondamentale Shakespeare. Il suo mondo e la sua opera [il Mulino, 1989 / 1986] sintetizza la potenza della sua arte: «La sua opera vive nel tempo perché egli disse cose significative sull’umanità, lodando quelle specifiche qualità umane, fedeltà, pazienza, amore, coraggio e perdono, che resistono all’imperio delle passioni e rendono più lieve il peso del peccato e del dolore. La sua forza non sta in una profonda sapienza filosofica, né in una esaltante visione spirituale, ma semplicemente nella sicura presa sull’esperienze comuni della vita, quelle a cui ci richiamiamo giorno per giorno (…). Egli non offre la promessa di una felicità che ci riscatti dopo la morte, dove tutto è silenzio. Il suo messaggio riguarda la vita, e la capacità, che è in tutti noi, di rischiararne le correnti corrotte prima che il giorno luminoso se ne vada e rimaniamo al buio».

Attraverso la «illimitata varietà di talenti» (Amleto), Shakespeare, con la sua umana comprensione della nostra storia e del nostro destino, ci aiuta a capire le dinamiche del mondo moderno; le trame sono spesso complesse ma, con brevi, apparentemente semplici tratti di penna, apre spazi sconfinati alla riflessione. La sua opera è pervasa dalla consapevolezza della caducità della vita umana: «Noi siamo fatti della medesima sostanza di cui sono fatti i sogni, e la nostra vita breve è circondata dal sonno» (Prospero, La tempesta), «Non hai né giovinezza né vecchiaia, ma soltanto una specie di sonno pomeridiano nel quale tu sogni di entrambe» (Duca, Misura per Misura), «Tutto quello che vive deve morire passando, attraverso la natura, all’eternità» (Regina Gertrude, Amleto), «La vita non è che un’ombra in cammino; un povero attore, che s’agita e si pavoneggia per un’ora sul palcoscenico e del quale poi non si sa più nulla, è un racconto narrato da un idiota, pieno di strepito e di furore, senza alcun significato» (Macbeth), «Sei soltanto lo zimbello della morte, dal momento che tutti i tuoi sforzi son tesi a fuggirla mentre la tua corsa verso di lei mai non s’arresta» (Duca, Misura per Misura), «Sì, ma morire e andare non si sa dove» (Claudio, Misura per Misura), «Ma c’è sempre speranza e perdono: più tardi, in tempi migliori di questi, cercherò di farmi meglio conoscere e amare da voi» (Le Beau, Come vi piace), «I desideri del vostro cuore siano con voi» (Celia, Come vi piace), «Perdono è una parola intesa, oggi, per tutti» (Cymbeline), «E così come voi vorreste essere perdonati dei vostri peccati, fate che la vostra indulgenza mi rimetta in libertà» (Prospero, La Tempesta).

Alcune sue potenti pagine raccontano l’incredibile seduzione per il potere del duca di Gloucester, poi Riccardo Terzo, di Lady Anna, vedova di Edoardo appena ucciso dallo stesso Gloucester (Riccardo III), per infine definire la sconfitta: «Io vedo, come in una mappa, la fine di tutto» (Regina Elisabetta, Riccardo III). La ricerca del potere è una costante: «Vorresti essere grande; non ti manca l’ambizione, ma ti manca il mal volere che dovrebbe accompagnarlesi: quel che tu ardentemente desideri, vorresti ottenerlo santamente. Non vorresti agire in modo sleale, eppure vorresti ottenere a torto» (Lady Macbeth). Il potere è sempre temporaneo: «Là dove salire fino alla cima vuol dire essere certi di cadere» (Belarius, Cymbeline), «Sediamoci sulla terra e raccontiamo le tristi storie della morte dei re». (…)

È cosciente della forza immaginifica degli uomini e dei loro limiti: «Il vasto mondo sognante delle cose che verranno» (Sonetti, 107), il pragmatismo: «Posso evocare gli spiriti dalle profondità dell’abisso, lo so fare anch’io e lo sa fare chiunque altro: ma vengono, poi, dopo che li hai evocati?» (Glendower e Hotspur, Enrico IV) e la possibilità di ricominciare: «Non parlate oltre, signore. Non carichiamo il fardello dei nostri ricordi con la tristezza d’un passato che non è più» (Prospero, La tempesta).

Straordinaria è la consapevolezza delle difficoltà di esecuzione delle strategie: «Se fare fosse facile come sapere quel che sarebbe giusto fare, piccole cappelle sarebbero grandi chiese e baracche di pover’uomini palazzi di principi» (Porzia, Il mercante di Venezia), così come la percezione di alcuni basilari principi economici in un’epoca in cui la religione cattolica proibiva i prestiti con interesse: «O il vostro oro e argento sono pecore e montoni?» (Antonio, Il mercante di Venezia).

Shakespeare dà indirizzi ai capi saggi: «Sarà nostro compito intendere quel che loro fraintendono» (Teseo duca d’Atene, Sogno di una notte di mezza estate). «E quindi, dal momento che la brevità è l’anima stessa della saggezza, e quel che la rende tediosa, invece, sono soltanto le fiorettature e gli ornamenti esteriori, sarò breve» (Polonio, Amleto), «Non credere impossibile quel che sembra soltanto improbabile» (Isabella, Misura per Misura). Coglie l’importanza di gestire rischi attesi e inattesi: «Ci sono più cose in cielo e in terra, Orazio, di quante non se ne sognino nei nostri sistemi filosofici» (Amleto).

È insofferente all’incompetenza e alla disonestà dei governanti: «È la maledizione di questi tempi che i pazzi debbano guidare il cammino dei ciechi» (Gloucester, Re Lear), «Che può importare alla legge che siano dei ladri a condannare degli altri ladri?» (Angelo, Misura per Misura).Infine, l’amore. Quello paterno: «Nessun padre ha mai nutrito, per il proprio figlio, un affetto più grande del mio» (Gloucester, Re Lear, che Shakespeare rappresenta in poche parole: «Nessun padre è più caro a suo figlio»), all’esaltazione della costanza e dell’immortalità: «L’amore non è lo zimbello del Tempo, anche se rosse labbra e guance cadono nel compasso della sua falce ricurva; l’amore non muta con le sue brevi ore e settimane, ma resiste fino all’orlo del Giudizio. Se questo è errore e mi sia provato, io non ho mai scritto, e nessuno ha mai amato» (Sonetti, 116). O un augurio all’amato: «Mille volte buona notte» (Giulietta, Romeo e Giulietta). Per un capo: «Se avete lacrime preparatevi a versarle adesso» (Antonio, Giulio Cesare). E l’amore non corrisposto: «Rinuncia tu al tuo potere di attrarmi e io non avrò più la forza di seguirti» (Elena, Sogno di una notte di mezza estate).

Nel settembre del 2022, mi chiedevo se coloro che avrebbero scritto l’orazione funebre per la regina Elisabetta II, ne avrebbero citato un passaggio, così è stato: «And flights of angels sing thee to thy rest», «E voli d’angeli ti accompagnino cantando al tuo riposo» (Orazio, Amleto).

Christian Raimo

Il secolo di Hobsbawm

Esce negli Stati Uniti un saggio di Emile Chabal sull’opera dello storico del Novecento. Non una biografia ma una rilettura della sua visione della storia e dei processi sociali

La Stampa, 22 agosto 2026

La difficoltà maggiore che si riscontra nell’insegnamento della storia a scuola è la diminuzione de jure e de facto delle ore in classe. La differenza sostanziale tra chi ha fatto le superiori nel novecento e chi le ha fatte nell’ultimo quarto di secolo, è la riduzione – alle volte alla metà – di questo tempo, dovuto a una serie di riforme che hanno compresso le ore, facendo sparire in pratica la storiografia.

È diventato sempre più problematico introdurre e problematizzare le questioni chiave per capire il tempo presente: il rapporto tra eurocentrismo e cosmopolitismo, la crisi dello stato nazione, l’invenzione della tradizione, i vari processi di lunga durata... Ancora più complicato è avere il tempo di mostrare come ogni opera, ogni storico comprenda una prospettiva a sé e come anche gli storici siano parte della storia stessa, che non c’è interpretazione che non sia anche una testimonianza e una fonte da studiare a sua volta.

L’uscita in questi giorni (per la Belknap Press di Harvard) del saggio The Age of Hobsbawm. The Life of a Revolutionary Historian di Emile Chabal è un’occasione per fare il punto sullo stato dell’arte della ricerca storica e del rilievo che la storia ha nel dibattito intellettuale.

La figura di Hobsbawm, probabilmente il più rilevante storico degli ultimi decenni, il bestsellerista del Secolo breve è sia l’oggetto sul vetrino che la lente con cui guardare l’evoluzione di una disciplina e del mondo accademico e intellettuale: da una parte il secolo breve è finito e lontanissimo e dall’altra il secolo breve (The Age of the Extremes, in originale) continua lunghissimo anche nel nuovo millennio con i suoi elementi peggiori: le guerre, i genocidi, i massacri, gli esodi, i colonialismi, i nazionalismi feroci, persino – di nuovo – il rischio nucleare.

Su The Ideas Letter Enzo Traverso ha scritto una recensione che coglie l’importanza di questa biografia. Rispetto al lavoro monumentale di Richard Evans del 2019, Eric Hobsbawm: A Life in History che si era addentrato nello spazio intimo dell’uomo privato, scandagliando la sfera dei sentimenti, delle contraddizioni private e politiche attraverso i suoi taccuini personali, Chabal sposta l’asse sul “lavoratore intellettuale” e sulla complessa architettura di reti istituzionali, editoriali e politiche che ne hanno reso possibile la fortuna se non il mito.

Hobsbawm non un genio individuale isolato, ma come un formidabile imprenditore culturale capace di muoversi all’intersezione tra accademia e militanza. La sua tetralogia delle Età (quella della Rivoluzione, quella della Borghesia, quella degli Imperi e degli Estremi) è stata il frutto di un costante esercizio di traduzione della ricerca specialistica in una storiografia leggibile e appassionante per un pubblico di massa.

Da dove viene lo storico Hobsbawm? Per l’ebreo non praticante antisionista non da Auschwitz ma da quella che Chabal chiama la sua brutale orfanezza: il padre perso a dodici anni nel 1929, la madre due anni dopo. Poi Berlino, 1932-33, la scelta comunista da adolescente ebreo mentre le SA marciano per strada; un comunismo che sarà un’“ideologia totalizzante” e tale resterà fino al 1956.

Ma la formazione dello storico non è una vocazione individuale quanto un’impresa collettiva: il Gruppo degli storici del Partito comunista britannico, fondato nel 1946 con quel brat pack che include Christopher Hill, Rodney Hilton, Edward P. Thompson, e poi Past and Present, la rivista creata nel 1952 guardando alle Annales.

È lì che nasce la storia dal basso, con i limiti che oggi possiamo riconoscere: la teleologia del progresso, l’eurocentrismo della periodizzazione (visto dall’Africa, per esempio, il novecento comincia alla conferenza di Berlino nel 1880, non a Sarajevo nel 1914), il silenzio sulla Shoah nel Secolo breve, la poca attenzione al femminismo e al Sessantotto.

In questa impresa c’è un pezzo collettivo importante che riguarda l’Italia e che viene valorizzato da Chabal; Anna Di Qual l’ha ricostruito nel 2020 in Eric J. Hobsbawm tra marxismo britannico e comunismo italiano. Nell’agosto del 1951 Hobsbawm arriva a Roma; è l’inizio di un’affinità elettiva con un Pci che, a differenza del dogmatico partito francese, gli appare aperto e culturalmente egemonico.

Il Sud diventa il suo laboratorio a cielo aperto: viaggia con mediatori d’eccezione – il sindaco comunista di Piana degli Albanesi, Michele Sala; l’organizzatrice Rita Pisano nel Cosentino, con loro e scopre quelle persistenze “arcaiche” di rivolta che saranno il materiale de I ribelli (1959).

Soprattutto c’è l’incontro con Gramsci, decisivo per analizzare le culture popolari e rovesciare la prospettiva sui subalterni, ma soprattutto il vero porto sicuro per la coscienza comunista dopo lo spartiacque del 1956: mentre gli amici del Gruppo escono dal partito comunista inglese per l’Ungheria, Hobsbawm di fatto aderisce al comunismo italiano fino a definirsi una specie di membro spirituale del Pci; da lì la regia della monumentale Storia del marxismo Einaudi, in cui mette in dialogo la storiografia critica occidentale con i dissidenti dell’Est nella stagione dell’eurocomunismo.

La domanda che non ha senso farsi, come per qualunque storico, è sull’attualità di Hobsbawm. Però la risposta che ha senso darsi è quella di riprendere in mano, di ripubblicare, di ristudiare le sue opere a partire da quelle meravigliose dei primi anni cinquanta, in cui mette a punto il suo metodo di grande demistificatore. Cos’altro può essere un grande storico? Il suo primo importante oggetto di demistificazione, quasi un’eresia, sono le origini del movimento operaio, con cui di fatto scrive una nuova storia del luddismo.

A scuola ancora si studia il luddismo come un fenomeno di rabbia inconsulta. Nel 1952, sul primo numero di Past and Present, esce The Machine Breakers: gli operai che tra il 1811 e il 1816 spaccavano i telai nelle contee inglesi non erano una plebe tecnofoba in rivolta contro il progresso.

La distruzione delle macchine, ricostruisce Hobsbawm, era invece selettiva e razionale, una “contrattazione collettiva tramite sommossa”. Il luddismo come sinonimo di ottusità antimoderna è un mito costruito dai vincitori; Hobsbawm lo smonta combinando dati quantitativi e elementi culturali, come le ballate dei ribelli, restituendo agli sconfitti la loro intelligenza tattica.

È lo stesso gesto demistificatorio che tornerà in Captain Swing, scritto con George Rudé sulle rivolte rurali del 1830, fino all’invenzione della tradizione (1986 con Terence Ranger): mostrare che ciò che il potere racconta come irrazionale, arcaico o eterno è quasi sempre una costruzione recente, e interessata.

Ortega y Gasset

Matteo Marchesini
Il faro che serve a una cultura sospesa tra pedanteria e irrazionalismo
Il Foglio, 30 giugno 2026

Per il lettore italiano, Ortega y Gasset resta poco più di un nome affiancato da titoli celebri come La ribellione delle masse o La disumanizzazione dell’arte. Sotto i titoli, eccetto alcuni passi canonici da citazione, le pagine rimangono poco lette. Come di tutti i pensatori non riassumibili in una formula, di Ortega non si sa bene che fare. Questo tratto lo diminuisce agli occhi degli storici della filosofia. Paradossalmente le sue doti di elzevirista, di scrittore narrativo e teatrale, vengono registrate dalla nostra cultura con il segno meno davanti. Non è neppure vero che il suo limite sia un sincretismo vago. In Ortega infatti lo storicismo, la sociologia alla Simmel, il pragmatismo, l’esistenzialismo e la filosofia della vita convergono saggio per saggio in un’intuizione originale che si manifesta solo all’interno di un contesto determinato: ecco perché in lui (come in certo Croce, o in Alain) l’articolo è una forma intrinseca alla teoresi. Nella prospettiva di questo grande spagnolo europeo, “Ogni vita è un punto di vista dell’universo”, e “io sono io e la mia circostanza”: non si può fingere di pensare sottovuoto, senza occasione, o senza tessere una trama provvisoria di relazioni tra fatti e argomenti. Né esiste un pensiero che sia dato una volta per tutte: se non torna a immergersi, a verificarsi nella vita, si reifica e muore. Al tempo stesso, però, questa vita va illuminata dalla ragione. E’ il problema più tipico della cultura moderna, sospesa tra pedanteria e irrazionalismo; e il cuore di questo problema sta nel rapporto tra esperienza e studio dei libri. Perciò, tra le tante sineddochi della filosofia orteghiana, particolarmente compiuta mi sembra la conferenza del 1935 su “La missione del bibliotecario” appena stampata da Elliot. Nella prefazione, Antonio Castronuovo sintetizza bene i motivi del sospetto generalizzato verso Ortega: “Per la critica al franchismo e al fascismo non piaceva alle destre, la sua etica dei valori suscitava diffidenza tra i liberali, per la nostalgia verso una società di fondamento aristocratico dispiaceva alle sinistre, per la larghezza dello spirito europeista non era gradito ai nazionalisti, il suo vitalismo laico era infine molesto per i cattolici”. Come fa spesso, nella conferenza del ’35 Ortega parla di “missione”, distinguendola dalla professione. Quando un mestiere diventa socialmente imprescindibile, osserva, viene attratto nella sfera della burocrazia. Questa dialettica dell’occidente, analizzata da Max Weber in pagine famose, è qui riflessa nel piccolo specchio delle vicende storiche che hanno cambiato la figura del bibliotecario. L’avventuroso cacciatore di manoscritti dell’umanesimo si trasforma con la stampa in un illuminista enciclopedico, interprete di un mondo che vede nell’utopia della lettura diffusa la base del modello democratico. Ma la svolta che interessa Ortega si colloca a metà Ottocento: quando il bibliotecario diventa funzionario, e Diderot rischia di mutarsi in Bouvard, o addirittura in Homais. Ora la massa dei libri è sterminata; occorre una corporazione che archivi, smisti, diriga il traffico editoriale e scientifico. Ma la storia va più veloce, e presto la massa dei testi si contrappone come un gigante ostile alle esigenze reali dell’essere umano. L’eccesso di strumenti spegne le energie: “La cultura che aveva liberato l’uomo dalla selva primigenia lo ricaccia in una di libri non meno inestricabile e soffocante”. Così quest’uomo, entrato nel Novecento, “invece di studiare per vivere, dovrà vivere per studiare”.

La necessità di divorare bibliografie fuori misura abitua gli intellettuali a leggere male, in fretta, con frustrazione, senza più riflettere in autonomia su ciò che leggono. Il libro diventa quindi una droga o un surrogato del pensiero, come ammonisce la tradizione moderna che va da Hazlitt a Proust. Ma non solo quella moderna. Il conferenziere sigilla il suo discorso ricordando il Fedro di Platone: “La scrittura, stabilendo un dire, può conservare solo le parole, ma non le intuizioni viventi che ne costituiscono il significato”. Il libro ha senso solo se nasce da una conversazione umana, e se chi lo decifra sa rivivere l’esperienza dell’autore. Altrimenti crea chierici imbottiti di idee che non hanno assimilato. Quale sarà, allora, la soluzione? Secondo Ortega occorre che il bibliotecario si faccia medico e facilitatore, che sintetizzi con ponderazione le bibliografie e suggerisca quali libri mancano nella biblioteca ideale. Il suo compito, insomma, consisterebbe nel rendere ecologico l’ambiente da cui il pensiero deve sorgere. E’ accaduto, nell’ultimo secolo? In realtà, nell’ultimo secolo è accaduto di tutto. I poli della dialettica individuo-burocrazia si sono fatti più marcati, le aporie più evidenti. Mentre scorriamo i link sul web siamo ancora di fronte al problema di Ortega, ma non abbiamo più la capacità meditativa dei suoi contemporanei.

La filosofia a scuola

Christian Raimo
Senza storia del pensiero resta una filosofia da talk show
Domani, 22 maggio 2026

Purtroppo la filosofia che si studia nei licei spesso non la decidono gli insegnanti ma una sincopata corsa a usare le pochissime ore rimaste dopo l’intrusione delle ore di formazione scuola-lavoro, educazione civica, orientamento… Sulla carta filosofia sarebbero 99 o 66 ore l’anno a seconda dell’indirizzo; nei fatti è difficile che si riesca ad arrivare a poco più della metà.

I docenti non riescono a strutturare e programmare le lezioni, ma si ritrovano costretti a delegare la maggior parte dello studio al lavoro a casa e ai manuali scolastici, che vengono adottati e poi seguiti inerzialmente. L’Abbagnano-Fornero o il Reale-Antiseri passano di generazione in generazione non perché siano i migliori possibili ma perché rassicurano i docenti, ricalcandone le aspettative e lo stile di lezione. La lettura diretta di testi filosofici è una lodevole rarità.

La discussione sulle nuove Indicazioni nazionali per i licei evita di affrontare questo elefante nella stanza e ne fa entrare un altro, ancora più ingombrante: un canone filosofico virato verso una maggiore attenzione all’idealismo italiano e al pensiero cristiano del personalismo di Maritain e Mounier, tra l’altro mal interpretati. La fissa del ministro Valditara e della presidente della commissione Loredana Perla per il personalismo e il suo inserimento pervasivo nel documento è la parte scoraggiante di questo dibattito.

Cultura

Senza multiculturalismo, musei e patrimonio: un’idea obsoleta di storia dell’arte al liceo

La «temeraria esclusione»

La polemica sulla mancata citazione di Marx, Spinoza o Gramsci non è pretestuosa. La critica chiama «temeraria esclusione» quella del pensiero come Spinoza, Marx o Gramsci dalla lista degli autori consigliati, mentre si chiede ai docenti di scegliere «almeno uno» tra Hobbes, Locke e Rousseau quasi fossero intercambiabili della razionalità politica moderna o si vuole un recupero di una non meglio specificata filosofia italiana dell'Ottocento (Rosmini? un’altra fissa ministeriale).

Chiunque legga le pagine delle Indicazioni di filosofia ci legge un’intenzionalità che rispecchia anche la selezione della sottocommissione: i coordinatori sono Adriano Fabris, un docente di morale che si è occupato molto di filosofie cristiane e di Heidegger e che ha appena pubblicato un discutibile libro sull’Ia con Loredana Perla; e Massimo Mugnai, professore di logica in pensione che l’anno scorso ha pubblicato un discussissimo libro intitolato Come non insegnare la filosofia.

Cultura

L’italiano al liceo tra ricerca e diktat, per gli insegnanti un dilemma politico

Giulia Addazi

La difesa d’ufficio dei coordinatori della commissione poggia sul fatto che si tratti di Indicazioni e non di programmi vincolanti; per fortuna, si direbbe, esiste ancora l’articolo 33 della Costituzione. I commissari sostengono che la struttura a due binari, uno diacronico e uno tematico, serva a rendere la filosofia più aderente ai bisogni degli studenti. Ma è proprio qui che il progetto appare regressivo: la cosiddetta “modalità tematica” rischia di diventare una pseudo-metodologia d’importazione che diluisce l’inquadramento storico-critico a favore di uno sguardo approssimativo sull’attualità, come nel caso dell’ossessione per l’intelligenza artificiale, che spunta un po’ ovunque nelle linee guida.

Ci si poteva aspettare che andasse a finire così del resto leggendosi il testo di Mugnai di due anni fa, Come non insegnare la filosofia: un’indagine fatta di aneddotica e snobismo usata per trarre conclusioni sistemiche in cui si propone una prospettiva ancorata a un’idea di erudizione d'élite che non tiene conto delle trasformazioni reali della scuola di massa.

Cultura

La “grammatica dell’implicito” nelle nuove indicazioni per i licei: più disciplina, meno democrazia

Simone Giusti

Parcellizzazione del sapere

Mugnai denuncia la deriva storicista di matrice gentiliana che ha cancellato il positivismo e la pedagogia scientifica dalla tradizione italiana, ma il suo attacco alla scuola delle “competenze” appare spesso come un lamento nostalgico verso un liceo che non esiste più. Il limite del suo approccio sta nel non vedere come le nuove Indicazioni stiano realizzando proprio quel tipo di parcellizzazione del sapere che lui stesso deplora: un sapere ridotto a «competenza trasversale», dove la filosofia serve a «governare le proprie emozioni» invece che a collocare storicamente il dibattito anche di oggi.

Se leggiamo queste riforme alla luce di un dibattito pedagogico internazionale, emerge il rischio di sostituire lo storicismo con la learnification – la riduzione dell’educazione a puro apprendimento individuale, dove l’insegnante scompare per diventare un mero facilitatore. Le nuove linee guida spingono lo studente a «fare pratica di filosofia» ma gli tolgono gli strumenti storici e materiali per capire da dove vengano quelle idee. Senza le categorie centrali della storia della filosofia, senza il conflitto delle interpretazioni, la filosofia rischia di diventare un talk-show sulle grandi questioni, svuotato però di radicalità politica.

Sembra ancora più debole e pretestuosa l’aggiunta di qualche nome di filosofa, da Ipazia a Simone Weil, o filosofe cristiane come Ildegarda di Bingen o Edith Stein, che pur essendo una novità rilevante nelle fonti ministeriali, rischia di apparire come un’operazione da libro rosa per un canone molto orientato: non è dichiarato in modo trasparente, ma dalle Indicazioni manca totalmente il femminismo.

Cultura

Storia, errori e omissioni: la rimozione del colonialismo

Christian Raimo

Fatti

Insegnare formule o costruire un pensiero critico? A cosa serve la matematica

Fatti

Così il liceo delle scienze applicate perde la propria identità