Camillo Venesio Amore, potere e sconfitta: Shakespeare preso in parola La Stampa, 12 settembre 2026
Max Meredith Reese nel fondamentale Shakespeare. Il suo mondo e la sua opera[il Mulino, 1989 / 1986] sintetizza la potenza della sua arte: «La sua opera vive nel tempo perché egli disse cose significative sull’umanità, lodando quelle specifiche qualità umane, fedeltà, pazienza, amore, coraggio e perdono, che resistono all’imperio delle passioni e rendono più lieve il peso del peccato e del dolore. La sua forza non sta in una profonda sapienza filosofica, né in una esaltante visione spirituale, ma semplicemente nellasicura presa sull’esperienze comuni della vita, quelle a cui ci richiamiamo giorno per giorno(…). Egli non offre la promessa di una felicità che ci riscatti dopo la morte, dove tutto è silenzio. Il suo messaggio riguarda la vita, e la capacità, che è in tutti noi, di rischiararne le correnti corrotte prima che il giorno luminoso se ne vada e rimaniamo al buio».
Attraverso la «illimitata varietà di talenti» (Amleto), Shakespeare, con la sua umana comprensione della nostra storia e del nostro destino, ci aiuta a capire le dinamiche del mondo moderno; le trame sono spesso complesse ma, con brevi, apparentemente semplici tratti di penna, apre spazi sconfinati alla riflessione. La sua opera è pervasa dalla consapevolezza della caducità della vita umana: «Noi siamo fatti della medesima sostanza di cui sono fatti i sogni, e la nostra vita breve è circondata dal sonno» (Prospero, La tempesta), «Non hai né giovinezza né vecchiaia, ma soltanto una specie di sonno pomeridiano nel quale tu sogni di entrambe» (Duca, Misura per Misura), «Tutto quello che vive deve morire passando, attraverso la natura, all’eternità» (Regina Gertrude, Amleto), «La vita non è che un’ombra in cammino; un povero attore, che s’agita e si pavoneggia per un’ora sul palcoscenico e del quale poi non si sa più nulla, è un racconto narrato da un idiota, pieno di strepito e di furore, senza alcun significato» (Macbeth), «Sei soltanto lo zimbello della morte, dal momento che tutti i tuoi sforzi son tesi a fuggirla mentre la tua corsa verso di lei mai non s’arresta» (Duca, Misura per Misura), «Sì, ma morire e andare non si sa dove» (Claudio, Misura per Misura), «Ma c’è sempre speranza e perdono: più tardi, in tempi migliori di questi, cercherò di farmi meglio conoscere e amare da voi» (Le Beau, Come vi piace), «I desideri del vostro cuore siano con voi» (Celia, Come vi piace), «Perdono è una parola intesa, oggi, per tutti» (Cymbeline), «E così come voi vorreste essere perdonati dei vostri peccati, fate che la vostra indulgenza mi rimetta in libertà» (Prospero, La Tempesta).
Alcune sue potenti pagine raccontano l’incredibile seduzione per il potere del duca di Gloucester, poi Riccardo Terzo, di Lady Anna, vedova di Edoardo appena ucciso dallo stesso Gloucester (Riccardo III), per infine definire la sconfitta: «Io vedo, come in una mappa, la fine di tutto» (Regina Elisabetta, Riccardo III). La ricerca del potere è una costante: «Vorresti essere grande; non ti manca l’ambizione, ma ti manca il mal volere che dovrebbe accompagnarlesi: quel che tu ardentemente desideri, vorresti ottenerlo santamente. Non vorresti agire in modo sleale, eppure vorresti ottenere a torto» (Lady Macbeth). Il potere è sempre temporaneo: «Là dove salire fino alla cima vuol dire essere certi di cadere» (Belarius, Cymbeline), «Sediamoci sulla terra e raccontiamo le tristi storie della morte dei re». (…)
È cosciente della forza immaginifica degli uomini e dei loro limiti: «Il vasto mondo sognante delle cose che verranno» (Sonetti, 107), il pragmatismo: «Posso evocare gli spiriti dalle profondità dell’abisso, lo so fare anch’io e lo sa fare chiunque altro: ma vengono, poi, dopo che li hai evocati?» (Glendower e Hotspur, Enrico IV) e la possibilità di ricominciare: «Non parlate oltre, signore. Non carichiamo il fardello dei nostri ricordi con la tristezza d’un passato che non è più» (Prospero, La tempesta).
Straordinaria è la consapevolezza delle difficoltà di esecuzione delle strategie: «Se fare fosse facile come sapere quel che sarebbe giusto fare, piccole cappelle sarebbero grandi chiese e baracche di pover’uomini palazzi di principi» (Porzia, Il mercante di Venezia), così come la percezione di alcuni basilari principi economici in un’epoca in cui la religione cattolica proibiva i prestiti con interesse: «O il vostro oro e argento sono pecore e montoni?» (Antonio, Il mercante di Venezia).
Shakespeare dà indirizzi ai capi saggi: «Sarà nostro compito intendere quel che loro fraintendono» (Teseo duca d’Atene, Sogno di una notte di mezza estate). «E quindi, dal momento che la brevità è l’anima stessa della saggezza, e quel che la rende tediosa, invece, sono soltanto le fiorettature e gli ornamenti esteriori, sarò breve» (Polonio, Amleto), «Non credere impossibile quel che sembra soltanto improbabile» (Isabella, Misura per Misura). Coglie l’importanza di gestire rischi attesi e inattesi: «Ci sono più cose in cielo e in terra, Orazio, di quante non se ne sognino nei nostri sistemi filosofici» (Amleto).
È insofferente all’incompetenza e alla disonestà dei governanti: «È la maledizione di questi tempi che i pazzi debbano guidare il cammino dei ciechi» (Gloucester, Re Lear), «Che può importare alla legge che siano dei ladri a condannare degli altri ladri?» (Angelo, Misura per Misura).Infine, l’amore. Quello paterno: «Nessun padre ha mai nutrito, per il proprio figlio, un affetto più grande del mio» (Gloucester, Re Lear, che Shakespeare rappresenta in poche parole: «Nessun padre è più caro a suo figlio»), all’esaltazione della costanza e dell’immortalità: «L’amore non è lo zimbello del Tempo, anche se rosse labbra e guance cadono nel compasso della sua falce ricurva; l’amore non muta con le sue brevi ore e settimane, ma resiste fino all’orlo del Giudizio. Se questo è errore e mi sia provato, io non ho mai scritto, e nessuno ha mai amato» (Sonetti, 116). O un augurio all’amato: «Mille volte buona notte» (Giulietta, Romeo e Giulietta). Per un capo: «Se avete lacrime preparatevi a versarle adesso» (Antonio, Giulio Cesare). E l’amore non corrisposto: «Rinuncia tu al tuo potere di attrarmi e io non avrò più la forza di seguirti» (Elena, Sogno di una notte di mezza estate).
Nel settembre del 2022, mi chiedevo se coloro che avrebbero scritto l’orazione funebre per la regina Elisabetta II, ne avrebbero citato un passaggio, così è stato: «And flights of angels sing thee to thy rest», «E voli d’angeli ti accompagnino cantando al tuo riposo» (Orazio, Amleto).
Esce negli Stati Uniti un saggio di Emile
Chabal sull’opera dello storico del Novecento. Non una biografia ma una
rilettura della sua visione della storia e dei processi sociali
La Stampa, 22 agosto 2026
La
difficoltà maggiore che si riscontra nell’insegnamento della
storia a scuola è la diminuzione de jure e de facto
delle ore in classe. La differenza sostanziale
tra chi ha fatto le superiori nel novecento e chi le ha fatte
nell’ultimo quarto di secolo, è la riduzione – alle volte alla
metà – di questo tempo, dovuto a una serie di riforme che hanno
compresso le ore, facendo sparire in pratica la storiografia.
È
diventato sempre più problematico introdurre e problematizzare le
questioni chiave per capire il tempo presente: il rapporto tra
eurocentrismo e cosmopolitismo, la crisi dello stato nazione,
l’invenzione della tradizione, i vari processi di lunga durata...
Ancora più complicato è avere il tempo di mostrare come
ogni opera, ogni storico comprenda una prospettiva a sé e come anche
gli storici siano parte della storia stessa, che non c’è
interpretazione che non sia anche una testimonianza e una fonte da
studiare a sua volta.
L’uscita
in questi giorni (per la Belknap Press di Harvard) del saggio
The Age of Hobsbawm. The Life of a Revolutionary Historian
di Emile Chabal è un’occasione per fare il punto sullo stato
dell’arte della ricerca storica e del rilievo che la storia ha nel
dibattito intellettuale.
La
figura di Hobsbawm, probabilmente il più rilevante storico degli
ultimi decenni, il bestsellerista del Secolo breve è sia
l’oggetto sul vetrino che la lente con cui guardare l’evoluzione
di una disciplina e del mondo accademico e intellettuale: da una
parte il secolo breve è finito e lontanissimo e dall’altra il
secolo breve (The Age of the Extremes, in originale)
continua lunghissimo anche nel nuovo millennio con i suoi elementi
peggiori: le guerre, i genocidi, i massacri, gli esodi, i
colonialismi, i nazionalismi feroci, persino – di nuovo – il
rischio nucleare.
Su
The Ideas Letter Enzo Traverso ha scritto
una recensione che coglie l’importanza di questa biografia.
Rispetto al lavoro monumentale di Richard Evans del 2019, Eric
Hobsbawm: A Life in History che si era addentrato
nello spazio intimo dell’uomo privato, scandagliando la sfera dei
sentimenti, delle contraddizioni private e politiche attraverso i
suoi taccuini personali, Chabal sposta l’asse sul “lavoratore
intellettuale” e sulla complessa architettura di reti
istituzionali, editoriali e politiche che ne hanno reso possibile la
fortuna se non il mito.
Hobsbawm
non un genio individuale isolato, ma come un formidabile imprenditore
culturale capace di muoversi all’intersezione tra accademia e
militanza. La sua tetralogia delle Età (quella della
Rivoluzione, quella della Borghesia, quella degli Imperi e degli
Estremi) è stata il frutto di un costante esercizio di traduzione
della ricerca specialistica in una storiografia leggibile e
appassionante per un pubblico di massa.
Da
dove viene lo storico Hobsbawm? Per l’ebreo non praticante
antisionista non da Auschwitz ma da quella che Chabal chiama la sua
brutale orfanezza: il padre perso a dodici anni nel 1929, la madre
due anni dopo. Poi Berlino, 1932-33, la scelta comunista da
adolescente ebreo mentre le SA marciano per strada; un comunismo che
sarà un’“ideologia totalizzante” e tale resterà fino al 1956.
Ma
la formazione dello storico non è una vocazione individuale quanto
un’impresa collettiva: il Gruppo degli storici del Partito
comunista britannico, fondato nel 1946 con quel brat pack che include
Christopher Hill, Rodney Hilton, Edward P. Thompson, e poi Past
and Present, la rivista creata nel 1952 guardando alle Annales.
È
lì che nasce la storia dal basso, con i limiti che oggi possiamo
riconoscere: la teleologia del progresso, l’eurocentrismo
della periodizzazione (visto dall’Africa, per esempio, il novecento
comincia alla conferenza di Berlino nel 1880, non a Sarajevo nel
1914), il silenzio sulla Shoah nel Secolo breve, la poca attenzione
al femminismo e al Sessantotto.
In
questa impresa c’è un pezzo collettivo importante che riguarda
l’Italia e che viene valorizzato da Chabal; Anna Di Qual l’ha
ricostruito nel 2020 in Eric J. Hobsbawm tra marxismo britannico
e comunismo italiano. Nell’agosto del 1951 Hobsbawm arriva a
Roma; è l’inizio di un’affinità elettiva con un Pci che, a
differenza del dogmatico partito francese, gli appare aperto e
culturalmente egemonico.
Il
Sud diventa il suo laboratorio a cielo aperto: viaggia con mediatori
d’eccezione – il sindaco comunista di Piana degli Albanesi,
Michele Sala; l’organizzatrice Rita Pisano nel Cosentino, con loro
e scopre quelle persistenze “arcaiche” di rivolta che saranno il
materiale de I ribelli (1959).
Soprattutto
c’è l’incontro con Gramsci, decisivo per analizzare le culture
popolari e rovesciare la prospettiva sui subalterni, ma soprattutto
il vero porto sicuro per la coscienza comunista dopo lo spartiacque
del 1956: mentre gli amici del Gruppo escono dal partito comunista
inglese per l’Ungheria, Hobsbawm di fatto aderisce al comunismo
italiano fino a definirsi una specie di membro spirituale del Pci; da
lì la regia della monumentale Storia del marxismo Einaudi,
in cui mette in dialogo la storiografia critica occidentale con i
dissidenti dell’Est nella stagione dell’eurocomunismo.
La
domanda che non ha senso farsi, come per qualunque storico, è
sull’attualità di Hobsbawm. Però la risposta che ha
senso darsi è quella di riprendere in mano, di ripubblicare, di
ristudiare le sue opere a partire da quelle meravigliose dei primi
anni cinquanta, in cui mette a punto il suo metodo di grande
demistificatore. Cos’altro può essere un grande storico?
Il suo primo importante oggetto di demistificazione, quasi un’eresia,
sono le origini del movimento operaio, con cui di fatto scrive una
nuova storia del luddismo.
A
scuola ancora si studia il luddismo come un fenomeno di rabbia
inconsulta. Nel 1952, sul primo numero di Past and Present,
esce The Machine Breakers: gli operai che tra il 1811 e il
1816 spaccavano i telai nelle contee inglesi non erano una plebe
tecnofoba in rivolta contro il progresso.
La
distruzione delle macchine, ricostruisce Hobsbawm, era invece
selettiva e razionale, una “contrattazione collettiva tramite
sommossa”. Il luddismo come sinonimo di ottusità
antimoderna è un mito costruito dai vincitori; Hobsbawm lo smonta
combinando dati quantitativi e elementi culturali, come le ballate
dei ribelli, restituendo agli sconfitti la loro intelligenza tattica.
È
lo stesso gesto demistificatorio che tornerà in Captain
Swing, scritto con George Rudé sulle rivolte rurali del
1830, fino all’invenzione della tradizione (1986 con Terence
Ranger): mostrare che ciò che il potere racconta come irrazionale,
arcaico o eterno è quasi sempre una costruzione recente, e
interessata.
Matteo Marchesini Il faro che serve a una cultura sospesa tra pedanteria e irrazionalismo Il Foglio, 30 giugno 2026
Per il lettore italiano, Ortega y Gasset resta poco più di un nome affiancato da titoli celebri come La ribellione delle masse o La disumanizzazione dell’arte. Sotto i titoli, eccetto alcuni passi canonici da citazione, le pagine rimangono poco lette. Come di tutti i pensatori non riassumibili in una formula, di Ortega non si sa bene che fare. Questo tratto lo diminuisce agli occhi degli storici della filosofia. Paradossalmente le sue doti di elzevirista, di scrittore narrativo e teatrale, vengono registrate dalla nostra cultura con il segno meno davanti. Non è neppure vero che il suo limite sia un sincretismo vago. In Ortega infatti lo storicismo, la sociologia alla Simmel, il pragmatismo, l’esistenzialismo e la filosofia della vita convergono saggio per saggio in un’intuizione originale che si manifesta solo all’interno di un contesto determinato: ecco perché in lui (come in certo Croce, o in Alain) l’articolo è una forma intrinseca alla teoresi. Nella prospettiva di questo grande spagnolo europeo, “Ogni vita è un punto di vista dell’universo”, e “io sono io e la mia circostanza”: non si può fingere di pensare sottovuoto, senza occasione, o senza tessere una trama provvisoria di relazioni tra fatti e argomenti. Né esiste un pensiero che sia dato una volta per tutte: se non torna a immergersi, a verificarsi nella vita, si reifica e muore. Al tempo stesso, però, questa vita va illuminata dalla ragione. E’ il problema più tipico della cultura moderna, sospesa tra pedanteria e irrazionalismo; e il cuore di questo problema sta nel rapporto tra esperienza e studio dei libri. Perciò, tra le tante sineddochi della filosofia orteghiana, particolarmente compiuta mi sembra la conferenza del 1935 su “La missione del bibliotecario” appena stampata da Elliot. Nella prefazione, Antonio Castronuovo sintetizza bene i motivi del sospetto generalizzato verso Ortega: “Per la critica al franchismo e al fascismo non piaceva alle destre, la sua etica dei valori suscitava diffidenza tra i liberali, per la nostalgia verso una società di fondamento aristocratico dispiaceva alle sinistre, per la larghezza dello spirito europeista non era gradito ai nazionalisti, il suo vitalismo laico era infine molesto per i cattolici”. Come fa spesso, nella conferenza del ’35 Ortega parla di “missione”, distinguendola dalla professione. Quando un mestiere diventa socialmente imprescindibile, osserva, viene attratto nella sfera della burocrazia. Questa dialettica dell’occidente, analizzata da Max Weber in pagine famose, è qui riflessa nel piccolo specchio delle vicende storiche che hanno cambiato la figura del bibliotecario. L’avventuroso cacciatore di manoscritti dell’umanesimo si trasforma con la stampa in un illuminista enciclopedico, interprete di un mondo che vede nell’utopia della lettura diffusa la base del modello democratico. Ma la svolta che interessa Ortega si colloca a metà Ottocento: quando il bibliotecario diventa funzionario, e Diderot rischia di mutarsi in Bouvard, o addirittura in Homais. Ora la massa dei libri è sterminata; occorre una corporazione che archivi, smisti, diriga il traffico editoriale e scientifico. Ma la storia va più veloce, e presto la massa dei testi si contrappone come un gigante ostile alle esigenze reali dell’essere umano. L’eccesso di strumenti spegne le energie: “La cultura che aveva liberato l’uomo dalla selva primigenia lo ricaccia in una di libri non meno inestricabile e soffocante”. Così quest’uomo, entrato nel Novecento, “invece di studiare per vivere, dovrà vivere per studiare”.
La necessità di divorare bibliografie fuori misura abitua gli intellettuali a leggere male, in fretta, con frustrazione, senza più riflettere in autonomia su ciò che leggono. Il libro diventa quindi una droga o un surrogato del pensiero, come ammonisce la tradizione moderna che va da Hazlitt a Proust. Ma non solo quella moderna. Il conferenziere sigilla il suo discorso ricordando il Fedro di Platone: “La scrittura, stabilendo un dire, può conservare solo le parole, ma non le intuizioni viventi che ne costituiscono il significato”. Il libro ha senso solo se nasce da una conversazione umana, e se chi lo decifra sa rivivere l’esperienza dell’autore. Altrimenti crea chierici imbottiti di idee che non hanno assimilato. Quale sarà, allora, la soluzione? Secondo Ortega occorre che il bibliotecario si faccia medico e facilitatore, che sintetizzi con ponderazione le bibliografie e suggerisca quali libri mancano nella biblioteca ideale. Il suo compito, insomma, consisterebbe nel rendere ecologico l’ambiente da cui il pensiero deve sorgere. E’ accaduto, nell’ultimo secolo? In realtà, nell’ultimo secolo è accaduto di tutto. I poli della dialettica individuo-burocrazia si sono fatti più marcati, le aporie più evidenti. Mentre scorriamo i link sul web siamo ancora di fronte al problema di Ortega, ma non abbiamo più la capacità meditativa dei suoi contemporanei.
Christian Raimo Senza storia del pensiero resta una filosofia da talk show Domani, 22 maggio 2026
Purtroppo la filosofia che si studia nei licei spesso non la decidono gli insegnanti ma una sincopata corsa a usare le pochissime ore rimaste dopo l’intrusione delle ore di formazione scuola-lavoro, educazione civica, orientamento… Sulla carta filosofia sarebbero 99 o 66 ore l’anno a seconda dell’indirizzo; nei fatti è difficile che si riesca ad arrivare a poco più della metà.
I docenti non riescono a strutturare e programmare le lezioni, ma si ritrovano costretti a delegare la maggior parte dello studio al lavoro a casa e ai manuali scolastici, che vengono adottati e poi seguiti inerzialmente. L’Abbagnano-Fornero o il Reale-Antiseri passano di generazione in generazione non perché siano i migliori possibili ma perché rassicurano i docenti, ricalcandone le aspettative e lo stile di lezione. La lettura diretta di testi filosofici è una lodevole rarità.
La discussione sulle nuove Indicazioni nazionali per i licei evita di affrontare questo elefante nella stanza e ne fa entrare un altro, ancora più ingombrante: un canone filosofico virato verso una maggiore attenzione all’idealismo italiano e al pensiero cristiano del personalismo di Maritain e Mounier, tra l’altro mal interpretati. La fissa del ministro Valditara e della presidente della commissione Loredana Perla per il personalismo e il suo inserimento pervasivo nel documento è la parte scoraggiante di questo dibattito.
La polemica sulla mancata citazione di Marx, Spinoza o Gramsci non è pretestuosa. La critica chiama «temeraria esclusione» quella del pensiero come Spinoza, Marx o Gramsci dalla lista degli autori consigliati, mentre si chiede ai docenti di scegliere «almeno uno» tra Hobbes, Locke e Rousseau quasi fossero intercambiabili della razionalità politica moderna o si vuole un recupero di una non meglio specificata filosofia italiana dell'Ottocento (Rosmini? un’altra fissa ministeriale).
Chiunque legga le pagine delle Indicazioni di filosofia ci legge un’intenzionalità che rispecchia anche la selezione della sottocommissione: i coordinatori sono Adriano Fabris, un docente di morale che si è occupato molto di filosofie cristiane e di Heidegger e che ha appena pubblicato un discutibile libro sull’Ia con Loredana Perla; e Massimo Mugnai, professore di logica in pensione che l’anno scorso ha pubblicato un discussissimo libro intitolato Come non insegnare la filosofia.
La difesa d’ufficio dei coordinatori della commissione poggia sul fatto che si tratti di Indicazioni e non di programmi vincolanti; per fortuna, si direbbe, esiste ancora l’articolo 33 della Costituzione. I commissari sostengono che la struttura a due binari, uno diacronico e uno tematico, serva a rendere la filosofia più aderente ai bisogni degli studenti. Ma è proprio qui che il progetto appare regressivo: la cosiddetta “modalità tematica” rischia di diventare una pseudo-metodologia d’importazione che diluisce l’inquadramento storico-critico a favore di uno sguardo approssimativo sull’attualità, come nel caso dell’ossessione per l’intelligenza artificiale, che spunta un po’ ovunque nelle linee guida.
Ci si poteva aspettare che andasse a finire così del resto leggendosi il testo di Mugnai di due anni fa, Come non insegnare la filosofia: un’indagine fatta di aneddotica e snobismo usata per trarre conclusioni sistemiche in cui si propone una prospettiva ancorata a un’idea di erudizione d'élite che non tiene conto delle trasformazioni reali della scuola di massa.
Mugnai denuncia la deriva storicista di matrice gentiliana che ha cancellato il positivismo e la pedagogia scientifica dalla tradizione italiana, ma il suo attacco alla scuola delle “competenze” appare spesso come un lamento nostalgico verso un liceo che non esiste più. Il limite del suo approccio sta nel non vedere come le nuove Indicazioni stiano realizzando proprio quel tipo di parcellizzazione del sapere che lui stesso deplora: un sapere ridotto a «competenza trasversale», dove la filosofia serve a «governare le proprie emozioni» invece che a collocare storicamente il dibattito anche di oggi.
Se leggiamo queste riforme alla luce di un dibattito pedagogico internazionale, emerge il rischio di sostituire lo storicismo con la learnification – la riduzione dell’educazione a puro apprendimento individuale, dove l’insegnante scompare per diventare un mero facilitatore. Le nuove linee guida spingono lo studente a «fare pratica di filosofia» ma gli tolgono gli strumenti storici e materiali per capire da dove vengano quelle idee. Senza le categorie centrali della storia della filosofia, senza il conflitto delle interpretazioni, la filosofia rischia di diventare un talk-show sulle grandi questioni, svuotato però di radicalità politica.
Sembra ancora più debole e pretestuosa l’aggiunta di qualche nome di filosofa, da Ipazia a Simone Weil, o filosofe cristiane come Ildegarda di Bingen o Edith Stein, che pur essendo una novità rilevante nelle fonti ministeriali, rischia di apparire come un’operazione da libro rosa per un canone molto orientato: non è dichiarato in modo trasparente, ma dalle Indicazioni manca totalmente il femminismo.
Nicolas Truong Edgar Morin: "Dubito dell'umanità pur continuando a credere in essa" Le Monde, 11 aprile 2026
Intervista Nel corso di diversi scambi avvenuti tra il 2024 e il 2026 con "Le Monde", il filosofo, ex combattente della resistenza, analizza gli sconvolgimenti del mondo contemporaneo, dalla regressione autoritaria in Occidente ai conflitti identitari in Medio Oriente, passando per le nuove tecnologie o l'ecologia, drammaticamente relegate in secondo piano.
Nato nel 1921, Edgar Morin è un ex membro della Resistenza francese, un antropologo della morte e un sociologo del presente, un intellettuale profetico profondamente impegnato nella vita civica. Analista dei nuovi paradigmi scientifici che lo hanno portato a sviluppare, nei sei volumi di *La Méthode* (Seuil, 1977-2004), il suo concetto di "complessità ", e interessato a comprendere le forze motrici delle dinamiche storiche, come recentemente esplorato in *Y a-t-il des leçons de l'histoire?* (Denoël, 2025), il filosofo centenario riflette sulla situazione francese e globale.
Come si analizza l'attuale clima politico?
Una grande ondata di regressione neoautoritaria si sta diffondendo in tutto il mondo. La sua forma più estrema è il neototalitarismo cinese, che si basa non solo sulla polizia ma anche sulla tecnologia informatica – riconoscimento facciale, monitoraggio di email e telefonate, ecc. – per consolidare il proprio potere. In Russia, la dittatura di Putin si è aggravata con la guerra in Ucraina. L'Ungheria è sotto un regime neoautoritario. L'Italia è guidata da un governo i cui membri nutrono nostalgia per il fascismo – si osservano recrudescenze fasciste in tutto il mondo, ma il fascismo come stato totalitario a partito unico non è risorto in quanto tale. Donald Trump ha portato al trionfo di un'America reazionaria. E potrei citare molti paesi asiatici e latinoamericani. Forse presto sarà la mezzanotte del secolo.
Anche la Francia è minacciata?
Sì, perché il nazionalpopulismo favorisce una delle due France: quella che è stata a lungo monarchica, aristocratica e religiosa – una Francia pétainista durante la guerra – in contrapposizione alla Francia repubblicana, laica e sociale. Possiamo resistergli solo attraverso la lucidità e il pensiero critico.
Eppure, non è forse proprio in nome dei valori repubblicani che la Francia conservatrice odierna conduce le sue battaglie ideologiche, soprattutto sul tema della laicità?
La laicità è tolleranza, non proibizione. Uno dei problemi principali è quello dell'identità francese: gli anti-umanisti o i reazionari la vedono come monolitica nella sua unità. Tuttavia, questa unità include la diversità delle culture, che è una risorsa per la Francia. Ci sono certamente difficoltà di integrazione perché la Francia non è stata in grado di attuare con successo una politica di immigrazione inclusiva. Oggi ne paghiamo il prezzo.
Cosa si può fare, visto il peggioramento della situazione politica, soprattutto in vista della possibile vittoria del Rassemblement National nel 2027?
Gli umanisti dovrebbero entrare in contatto tra loro e unirsi. Dominique de Villepin, infatti, ha lanciato il suo movimento, La France humaniste (La Francia umanista). In questi tempi difficili, sarebbe saggio ampliare e amplificare questa iniziativa, al fine di forgiare alleanze che possano estendersi da Dominique de Villepin a François Ruffin e molti altri. Ma credo che, prima di tutto, dobbiamo ridefinire quello che chiamo un umanesimo rigenerato, consapevole delle origini comuni e del destino condiviso di tutta l'umanità.
Il Medio Oriente è precipitato in una guerra senza precedenti a seguito degli attacchi israeliani e statunitensi contro l'Iran, seguiti dal conflitto in Libano. Come possiamo comprendere questa nuova conflagrazione, le cui ripercussioni sono ormai globali?
L'ignobile regime dei mullah sta subendo gli ignobili attacchi di Donald Trump e Benjamin Netanyahu. Ma è il popolo iraniano a subire un martirio dopo l'altro. L'intero Medio Oriente sta cadendo sotto il controllo israelo-americano, in gran parte perché il sentimento filo-israeliano è una pietra angolare del trumpismo. È in atto un processo catastrofico, anche se Trump e Netanyahu non sono immortali. Al momento non c'è speranza di salvezza. Possiamo solo assistere nella nostra impotenza. L'unica speranza risiede nell'improbabile. Resistiamo.
Il regime iraniano, con il suo programma nucleare, non rappresenta forse una minaccia esistenziale per Israele?
L'Iran e Israele rappresentano una minaccia reciproca.
Lei ha scritto ampiamente sul Medio Oriente. In che modo il paradigma della "complessità" da lei sviluppato ci permette di analizzare il conflitto israelo-palestinese odierno?
Innanzitutto fornendo il contesto. Considerando i secoli di persecuzione religiosa e razziale subiti dagli ebrei. Considerando che, per quanto potente possa essere Israele, si trova in un ambiente potenzialmente ostile, che la sua sicurezza futura non è garantita e che cerca di perseguirla attraverso la potenza militare e l'espansione territoriale. Considerando la scomparsa della sinistra israeliana e il predominio politico di reazionari laici e religiosi che non riescono a concepire ciò che Yitzhak Rabin aveva immaginato: l'esistenza di due Stati.
Considerando il contesto geopolitico in cui Israele è diventato l'avanguardia e il baluardo avanzato dell'Occidente in un mondo arabo dove le popolazioni gli sono ostili e dove gli incidenti militari rischiano ogni volta di degenerare in guerra; credendo che il diritto di Israele ad esistere e il diritto di una nazione palestinese a nascere siano imperativi sia dal punto di vista etico che politico, tutti questi punti costituiscono presupposti o preliminari che ho cercato di sviluppare in * Il mondo moderno e la condizione ebraica* [Seuil, 2006] .
Come il filosofo Martin Buber (1878-1965), avreste preferito "una nazione comune a ebrei e arabi" piuttosto che questa guerra senza fine tra israeliani e palestinesi. Che speranza c'è oggi?
Spero nell'inaspettato.
«Credo di rendere più onore all'identità ebraica attraverso il mio lavoro universalista rispetto a coloro che insultano o calunniano in nome di un'identità chiusa ed esclusiva», hai scritto in «Lezioni da un secolo di vita» (Denoël, 2021). La pensi ancora così oggi?
Mi definisco secondo un'unità plurale. Sono di discendenza ebraica sefardita e ho reso omaggio a mio padre e ai miei antenati sefarditi in * Vidal et les siens* [Seuil, 1989] . Ho mantenuto il mio nome di battesimo, Nahoum, sui miei documenti d'identità. Ho adottato uno pseudonimo quando mi sono unito alla Resistenza, Morin, e l'ho conservato per le mie attività pubbliche. Non provo disprezzo per me stesso. Porto dentro di me un'identità mediterranea, italiana e spagnola che abbraccia diversi secoli.
Innanzitutto, sono un essere umano per il quale, come diceva Montaigne, ogni persona è un mio compatriota; poi sono francese, ebreo, mediterraneo, nutrito da un umanesimo universalista portato dal marrano Montaigne e dall'apostata Spinoza, un umanesimo ulteriormente coltivato dalla mia cultura francese, plasmata dalla mia familiarità con le opere di Voltaire, Denis Diderot e Victor Hugo. Per chiarire la mia posizione, appartengo a quel gruppo di ebrei umanisti che si oppongono a ogni forma di persecuzione, disprezzo e rifiuto.
Lei ha analizzato a fondo i movimenti giovanili, dalla generazione yé-yé a quelli disorientati dalle crisi ecologiche e geopolitiche. Come percepisce questa gioventù che manifesta solidarietà con la popolazione palestinese?
Non ho più la possibilità di condurre indagini come facevo in passato. Sono colpito e commosso dalla compassione dimostrata da alcuni giovani in Europa e negli Stati Uniti per la tragica situazione di un popolo che rischia la distruzione: i palestinesi, in parte cacciati dalla loro terra e in parte colonizzati, come in Cisgiordania. I palestinesi rischiano di essere espulsi dalla Cisgiordania dallo Stato di Israele e costretti alla diaspora, come lo furono gli ebrei nell'Impero romano.
In seguito a un articolo d'opinione pubblicato su "Le Monde" nel 2002 , in cui si parlava di un "cancro israelo-palestinese che si sta diffondendo in tutto il mondo", due associazioni l'hanno citata in giudizio per "diffamazione razziale" e "apologia del terrorismo". Ritiene che sia ancora difficile parlare della difficile situazione dei palestinesi, soprattutto quando si è ebrei?
È frequente ricevere aspre critiche per aver criticato le politiche repressive di Israele nei confronti dei palestinesi. Per alcuni strenui sostenitori di ogni azione intrapresa dal governo israeliano, essere ebrei è considerato tradimento. Eppure non ho mai messo in discussione l'esistenza di Israele. Nel mio caso, desidero allinearmi alla tradizione degli umanisti ebrei, da Baruch Spinoza ad Hannah Arendt, ma anche a quella di intellettuali israeliani come lo storico Shlomo Sand e molti altri, compresi i redattori del quotidiano Haaretz . Detto questo, esiste una distinzione – sebbene a volte i confini si confondano – tra antisemitismo, antigiudaismo e antiisraelismo: ho affrontato questo tema in un articolo del 2004 per Le Monde che credo rimanga attuale ancora oggi .
Come valuta la recrudescenza dell'antisemitismo che si sta diffondendo in tutto il mondo?
Il dominio israeliano sui palestinesi ha alimentato l'antisemitismo nel mondo arabo e musulmano, un mondo che un tempo accoglieva gli ebrei, come l'Impero Ottomano. Ha anche dato origine a un nuovo antisemitismo che equipara tutti gli ebrei a un Israele oppressivo, vedendo solo la lealtà incondizionata delle istituzioni ebraiche ufficiali della diaspora verso Israele. Pertanto, il vecchio antisemitismo è stato in qualche modo riattivato. Ma non dimentichiamo il sentimento anti-islamico, altrettanto devastante.
«Tutte le arti hanno prodotto meraviglie. Solo la politica ha prodotto mostri», scrisse Saint-Just, che lei ama citare. Perché sostiene che la politica sia l'aspetto meno sviluppato della nostra società?
Non esiste più una cultura politica fondata su grandi pensatori come Marx o Tocqueville. Molte figure politiche attuali mancano di conoscenze storiche. E in questo vuoto di pensiero indipendente, la politica si riduce all'economia, e persino alla sola economia neoliberista. Ma non è solo la politica a essere sottosviluppata nella nostra società; lo sono anche il pensiero e l'equità.
Lei è un sociologo dei giorni nostri. Qual è la sua definizione di sociologia?
La sociologia deve definire la società come un'entità complessa e auto-organizzata. Su questa base, è possibile condurre una ricerca sociologica aperta. Inoltre, ogni studio sul campo concreto richiede una propria metodologia, con il coinvolgimento attivo del ricercatore. Questo è ciò che ho fatto in Bretagna nel mio studio del comune di Plozévet tra il 1966 e il 1968 , così come nel mio studio sulla voce di corridoio di Orléans nel 1969 e durante gli eventi del maggio '68. Comprendere il presente richiede un approccio multidisciplinare, non solo sociologico.
“La vita è dubbio/ E la fede senza dubbio è solo morte”, dici, riecheggiando il poeta spagnolo Miguel de Unamuno (1864-1936). Tu elogi il dubbio e l'incertezza. Perché?
Il pensiero complesso riconosce la propria incompletezza e, di conseguenza, l'inevitabilità dell'incertezza. In termini di dubbio, mi identifico con Montaigne. Ma nutro anche fiducia nel potenziale umano. Per me, fede e dubbio sono in costante dialogo.
Di cosa dubita? E in cosa crede?
Dubito di ogni affermazione finché non ne ho la prova della veridicità. Dubito dell'umanità pur continuando a crederci. Ho fede nell'amore e nella fratellanza.
L'amore non è forse l'elemento più rilevante del tuo "Metodo", che hai scritto tra il 1977 e il 2004?
Il metodo parte dall'osservazione che armonia e discordia sono il padre e la madre di tutte le cose, che nel mondo fisico come nella vita e nella storia umana, esiste un conflitto tra le forze dell'unione e quelle della distruzione, tra Eros e Thanatos. Io sto dalla parte di Eros, cioè dell'amore. Detto questo, il Metodo è prima di tutto un inno alla conoscenza e alla "connessione". L'amore è il culmine della connessione, la complessa unione di esseri che sono al tempo stesso simili e diversi.
In che modo il paradigma della complessità, che collega ordine e disordine, creazione e distruzione, rimane valido per comprendere il presente?
Mentre il paradigma dominante impone separazione e semplificazione, la relazione tra ordine e disordine, distruzione e creazione, è innegabile se si considerano gli ambiti fisico, biologico e umano. Essa ci impone di abbandonare l'idea di ordine assoluto insita nel determinismo della scienza classica e la nozione di caso assoluto che si è affermata in biologia. I concetti più efficaci dipendono dall'oggetto di studio.
In che misura i progressi della scienza contemporanea invalidano o confermano le tue intuizioni?
La scoperta del bosone di Higgs, come la teoria delle stringhe, conferma la complessità dell'Universo. L'intelligenza artificiale è l'ultima creazione umana fino ad oggi, a conferma del fatto che possiamo essere manipolati dai nostri stessi strumenti. Questa è stata una delle mie domande centrali: gli esseri umani possono essere manipolati dai loro stessi strumenti di manipolazione?
In che modo l'uomo può essere manipolato oggi dai suoi stessi strumenti di conoscenza?
Gli strumenti creati per manipolare le cose o addomesticare la natura sono diventati anche armi per uccidere gli esseri umani e devastare la natura, creando una minaccia ecologica per la biosfera e per l'umanità, così come la macchina che libera le energie umane ha anche reso possibile la schiavitù dei lavoratori dediti a compiti monotoni o estenuanti.
Per quanto riguarda idee, miti e dèi, essi sono prodotti della mente umana, ma così facendo acquisiscono una realtà e un potere tali da poter asservire la mente stessa. Obbediamo ciecamente a dèi e ideologie come se fossero entità superiori esterne a noi. Chiamo "noologia" lo studio di questa sfera di idee e miti che hanno origine nella mente umana, ma che paradossalmente ne diventano padroni e sovrani.
SERGIO AQUINDO
Allo stesso modo, dipendiamo da strumenti utili come automobili, computer e smartphone; inizialmente dipendenti da noi, ne diventiamo poi dipendenti. Sperimentiamo ingorghi stradali e congestioni informative. I mezzi tecnici sono ambivalenti, mentre i mezzi di conoscenza sono fallibili e rischiano di condurci all'errore o all'illusione.
Perché scrive, in "Il metodo del metodo" (Actes Sud, 2024), che "il concetto di scienza è crollato"? E come è giunto alla consapevolezza della necessità di misurare la razionalità della follia e del ruolo fondamentale dell'irrazionalità nella conoscenza?
La mia schietta formulazione diventa chiara nel contesto della mia argomentazione: mostro che, pur essendoci continuità, esiste anche una rottura tra la scienza classica e il meglio della scienza contemporanea. Come molti altri, ho sostenuto che la scienza classica, fondata unicamente sul determinismo e sulla chiusura disciplinare, sia superata, e credo che si stia sviluppando una scienza aperta alla complessità e al lavoro transdisciplinare, in particolare seguendo le orme di Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, i quali, in *La Nuova Alleanza* [Gallimard, 1979] , dimostrano le interazioni tra scienza e cultura. Tutti i problemi globali richiedono la mobilitazione di conoscenze provenienti da molteplici discipline.
Come percepisce l'evoluzione delle relazioni di genere a partire dalla rivoluzione #MeToo?
Il rapporto tra uomini e donne si basa biologicamente sul sesso e culturalmente sul genere. La sottomissione delle donne agli uomini è un retaggio della biologia. La rivoluzione femminista, che a mio avviso è la più importante del nostro tempo, è iniziata con le suffragette inglesi, si è sviluppata ed è culminata nel movimento #MeToo, ovvero nell'affermazione dell'emancipazione sessuale. Dovremmo arrivare al punto in cui le donne siano riconosciute come uguali e al contempo distinte dagli uomini.
Qual è la sua opinione sulla questione transgender?
Sono assolutamente a favore di tutto ciò che riguarda il "trans", intendendo con questo termine qualsiasi cosa che crei un legame. Ma se ti riferisci specificamente alle questioni transgender o transessuali, vorrei ricordarti che esiste un aspetto femminile atrofizzato all'interno della mascolinità, anche fisicamente (seno), e un aspetto maschile atrofizzato all'interno della femminilità, anche fisicamente (clitoride). Quando questo aspetto atrofizzato si risveglia, nasce il desiderio di cambiare sesso o di incarnare pienamente entrambi i sessi.
La questione ambientale sembra essere passata in secondo piano. Perché?
Le guerre in corso, l'industria degli armamenti, il potere dei grandi produttori di cereali della FNSEA, il problema del potere d'acquisto della popolazione, tutto ciò oscura il problema ecologico e ne ostacola la consapevolezza.
Nel 1972 ha scritto "Il primo anno dell'era ecologica". In quale era siamo entrati adesso?
Allora credevo nell'inesorabile sviluppo dell'ecologia. Ci troviamo nell'Antropocene, il che significa che le attività umane determinano il destino del pianeta.
Di quali nuove discipline umanistiche abbiamo bisogno?
La cultura scientifica è cieca alla soggettività, mentre la cultura umanistica ignora le scoperte scientifiche che illuminano il posto dell'umanità nella vita e nel mondo. Queste due culture devono essere collegate nelle nuove discipline umanistiche.
Qual è la sua opinione sul "diritto a morire con dignità" e sulla legge relativa alle cure di fine vita?
Una persona che soffre eccessivamente, che è affetta da una malattia incurabile, che non vuole che la sua vecchiaia sia un peso per gli altri ha il diritto di decidere della propria morte.
La mattina del 6 giugno, nel caffè che frequentavo, regnava una gioiosa eccitazione: erano sbarcati. Felicità ! Poi, per tutto il giorno, l'ansia che lo sbarco fosse stato respinto dalle forze tedesche, finché non abbiamo appreso via radio in inglese della prima svolta.
Oggigiorno sembra che tra alcune persone si stia diffondendo un senso di disperazione, soprattutto a causa della frequenza delle guerre, della catastrofe ecologica in corso e della crisi che incombe sul futuro. Condivide questa osservazione? E qual è la sua natura?
Stiamo vivendo una serie di crisi storiche interconnesse. Nonostante i loro confini geografici, le guerre si sono già internazionalizzate e rischiano di diffondersi su vasta scala. Il futuro è incerto e le probabilità allarmanti. Ma è già successo nella storia – e io l'ho vissuto in prima persona nel dicembre del 1941 con l'offensiva di liberazione di Mosca, l'ingresso degli Stati Uniti in guerra dopo Pearl Harbor, seguito nel 1942 dalla battaglia di Stalingrado, e durante i miei anni nella Resistenza – che l'improbabile si sia avverato.
La speranza non gode di buona reputazione tra i filosofi. Perché ritiene, tuttavia, che la speranza e il mantenimento di questo "principio di speranza" formulato negli anni '50 dal filosofo Ernst Bloch abbiano dei pregi?
La speranza può nascere anche quando tutto sembra perduto. Nella sua superba opera teatrale *La tragedia dell'uomo* [1861] , l'ungherese Imre Madach ci mostra un mondo futuro congelato nel tempo. Improvvisamente, la donna partorisce, nasce un bambino, i genitori sorridono e la speranza ritorna. "Non è necessario sperare per intraprendere, né avere successo per perseverare", come disse il principe Guglielmo d'Orange. Ciò che conta è la lucidità e la vigilanza. Finché l'irreparabile non è certo, la speranza è possibile e incoraggia l'azione.
Quali sono i segnali, le azioni e i gesti, le iniziative e le alternative, o le utopie che osservate oggi e che offrono speranza?
Tutto ciò che implica solidarietà.
Ha 104 anni. Come si può invecchiare senza sentirsi vecchi nella mente?
Quando l'amore e la curiosità rimangono presenti.
Cosa direbbe ai bambini che tra vent'anni scoprissero questa intervista?
Resisti. Procedi nella direzione delle tue aspirazioni, ma evita le illusioni!
La complessa storia di Edgar Morin, gli ultimi episodi
«I fatti sono ostinati » , diceva Lenin. Edgar Morin crede che le idee lo siano ancor di più. Per questo, in *Ci sono lezioni dalla storia?* (Denoël, 2025), l'ex «comunista in tempo di guerra» e combattente della Resistenza, ora filosofo della «Patria », setaccia il velo della continuità storica, in una serie di brevi lezioni collaudate. Prima lezione: il risultato di un'azione può essere contrario all'intenzione che l'ha provocata: inizialmente concepita per avviare una riforma finanziaria, la convocazione degli Stati Generali nel 1789 da parte di Luigi XVI scatenò la Rivoluzione francese. Seconda lezione: «Invece di dominare la storia da un trono sovratemporale », lo storico deve a sua volta essere contestualizzato: il comunista Albert Mathiez «esaltò» Robespierre e il Comitato di Salute Pubblica, il liberale François Furet «rifiutò» la storia giacobina, ci ricorda.
La sezione sui miti e le religioni monoteiste è senza dubbio la parte più corposa di questo breve testo. Pur non esitando ad affrontare l'elemento di violenza nella "storia di conquista" dell'Islam, il sociologo evoca le metamorfosi dell'ebraismo e ritiene che "non basti essere stati perseguitati per evitare di diventare persecutori " .
A differenza di un approccio derivante dalla scuola delle Annales, basato sull'analisi materiale ed economica dei fatti storici, Edgar Morin propende per una storia incentrata sugli eventi, che privilegia la singolarità delle personalità, alla luce del percorso di Giovanna d'Arco, Robespierre o del generale de Gaulle, la cui "azione fu tre volte decisiva nella storia della Francia" .
Bisogna dire che Edgar Morin ha vissuto "la storia con la sua grande ascia", per usare l'espressione dello scrittore Georges Perec. Una storia tragica, come testimonia *L'anno perduto la primavera* (Denoël, 2024), il suo romanzo autobiografico rimasto inedito per molti anni. Scritto nel 1946, questo romanzo di formazione racconta il percorso di un figlio unico, Albert Mercier, al quale il padre nasconde la morte della madre e che, nonostante questa "Hiroshima interiore ", rinasce attraverso l'irruzione della storia, in particolare all'interno della Resistenza.
Un altro manoscritto riscoperto ha segnato la storia recente del sociologo. Il manoscritto perduto, intitolato "Il Metodo del Metodo" (Actes Sud, 2024), era destinato a essere il terzo volume dell'opera più importante di Edgar Morin, " Il Metodo", scritta tra il 1977 e il 2004, in cui viene sviluppato il paradigma della complessità, che egli ha continuamente rivisitato. Edgar Morin ha ragione su questo punto: le idee sono ostinate.
Pubblicato di recente anche: “Conversazioni con Edgar Morin. ABC filosofici, dall’anima alla discordia”, a cura di Alain Siciliano, Patrick Frémeaux e Stéphanie Acquette (Frémeaux & Associés, 198 p., 20 €).
