Prima viene il popolo: consenso e felicità

Il testo che segue meriterebbe un lungo commento. Due o tre osservazioni basteranno qui. Agli occhi di chi si esprime con parole tanto solenni il ruolo del Principe è tenuto dal Governo, non dallo Stato. E il governo trova la sua ragion d'essere nel consenso dei cittadini. C'è poi il diritto alla felicità. Umberto Eco nel testo sotto riportato insiste sul suo valore collettivo. Svaluta per converso la dimensione individuale, che invece non merita un trattamento così repulsivo: può essere male interpretata, non per questo dovrebbe essere trascurata, merita anzi di figurare in primo piano.  

 

IN CONGRESSO, 4 luglio 1776

Dichiarazione unanime dei tredici Stati Uniti d’America

Quando nel corso degli umani eventi si rende necessario ad un popolo sciogliere i vincoli politici che lo avevano legato ad un altro ed assumere tra le altre potenze della terra quel posto distinto ed eguale cui ha diritto, per legge naturale e divina, un giusto rispetto per le opinioni dell’umanità richiede che esso renda note le cause che lo costringono a tale secessione.

Noi riteniamo che le seguenti verità siano di per se stesse evidenti, che tutti gli uomini sono stati creati uguali, che essi sono stati dotati dal loro Creatore di alcuni diritti inalienabili, che fra questi sono la vita, la libertà e la ricerca della felicità; che allo scopo di garantire questi diritti, sono creati fra gli uomini i Governi, i quali derivano i loro giusti poteri dal consenso dei governati; che ogni qualvolta una qualsiasi forma di Governo tende a negare tali fini, è diritto del popolo modificarlo o abolirlo, e creare un nuovo Governo, che si fondi su quei principi e che abbia i propri poteri ordinati in quella guisa che gli sembri più idonea al raggiungimento della sua sicurezza e felicità. La prudenza, invero, consiglierà di non modificare per cause transeunti e di poco conto Governi da lungo tempo stabiliti, e, conformemente a ciò, l’esperienza ha dimostrato che gli uomini sono maggiormente disposti a sopportare, finché i mali siano sopportabili, che a farsi giustizia essi stessi abolendo quelle forme di Governo cui sono avvezzi. Ma quando un lungo corteo di abusi e di usurpazioni, invariabilmente diretti allo stesso oggetto, svela il disegno di assoggettarli ad un Dispotismo assoluto, è loro diritto, è loro dovere, di abbattere un tale Governo, e di procurarsi nuove garanzie per la loro sicurezza futura. 

Umberto Eco

Il diritto alla felicità

l'Espresso, la bustina di Minerva, 26 marzo 2014

Talora mi viene il sospetto che molti dei problemi che ci affliggono – dico la crisi dei valori, la resa alle seduzioni pubblicitarie, il bisogno di farsi vedere in tv, la perdita della memoria storica e individuale, insomma tutte le cose di cui sovente ci si lamenta in rubriche come questa – siano dovuti alla infelice formulazione della Dichiarazione d’indipendenza americana del 4 luglio1776, in cui, con massonica fiducia nelle magnifiche sorti e progressive, i costituenti avevano stabilito che «a tutti gli uomini è riconosciuto il diritto alla vita, alla libertà, e al perseguimento della felicità».
Sovente si è detto che si trattava della prima affermazione, nella storia delle leggi fondatrici di uno Stato, del diritto alla felicità invece che del dovere dell’obbedienza o altre severe imposizioni del genere, e a prima vista si trattava effettivamente di una dichiarazione rivoluzionaria. Ma ha prodotto degli equivoci per ragioni, oserei dire, semiotiche.
La letteratura sulla felicità è immensa, a iniziare da Epicuro e forse prima, ma a lume di buon senso mi pare che nessuno di noi sappia dire che cos’è la felicità. Se si intende uno stato permanente, l’idea di una persona che è felice tutta la vita, senza dubbi, dolori, crisi, questa vita sembra corrispondere a quella di un idiota – o al massimo a quella di un personaggio che viva isolato dal mondo senza aspirazioni che vadano al di là di una esistenza senza scosse, e vengono in mente Filemone e Bauci. Ma anche loro, poesia a parte, qualche momento di turbamento dovrebbero averlo avuto, se non altro un’influenza o un mal di denti.
La questione è che la felicità, come pienezza assoluta, vorrei dire ebbrezza, il toccare il cielo con un dito, è situazione molto transitoria, episodica e di breve durata: è la gioia per la nascita di un figlio, per l’amato o l’amata che ci rivela di corrispondere al nostro sentimento, magari l’esaltazione per una vincita al lotto, il raggiungimento di un traguardo (l’Oscar, la coppa, il campionato), persino un momento nel corso di una gita in campagna, ma sono tutti istanti appunto transitori, dopo i quali sopravvengono i momenti di timore e tremore, dolore, angoscia o almeno preoccupazione.
Inoltre l’idea di felicità ci fa pensare sempre alla nostra felicità personale, raramente a quella del genere umano, e anzi siamo indotti sovente a preoccuparci pochissimo della felicità degli altri per perseguire la nostra. Persino la felicità amorosa spesso coincide con l’infelicità di un altro respinto, di cui ci preoccupiamo pochissimo, appagandoci della nostra conquista.
Questa idea di felicità pervade il mondo della pubblicità e dei consumi, dove ogni proposta appare come un appello a una vita felice, la crema per rassodare il viso, il detersivo che finalmente toglie tutte le macchie, il divano a metà prezzo, l’amaro da bere dopo la tempesta, la carne in scatola intorno a cui si riunisce la famigliola felice, l’auto bella ed economica e un assorbente che vi permetterà di entrare in ascensore senza preoccuparvi del naso degli altri.
Raramente pensiamo alla felicità quando votiamo o mandiamo un figlio a scuola, ma solo quando comperiamo cose inutili, e pensiamo in tal modo di aver soddisfatto il nostro diritto al perseguimento della felicità.
Quando è al contrario che, siccome non siamo delle bestie senza cuore, ci preoccupiamo della felicità degli altri? Quando i mezzi di massa ci presentano l’infelicità altrui, negretti che muoiono di fame divorati dalle mosche, ammalati di mali incurabili, popolazioni distrutte dagli tsunami. Allora siamo persino disposti a versare un obolo e, nei casi migliori, a impegnare il cinque per mille.
È che la dichiarazione d’indipendenza avrebbe dovuto dire che a tutti gli uomini è riconosciuto il diritto-dovere di ridurre la quota d’infelicità nel mondo, compresa naturalmente la nostra, e così tanti americani avrebbero capito che non devono opporsi alle cure mediche gratuite – e invece vi si oppongono perché questa idea bizzarra pare ledere il loro personale diritto alla loro personale felicità fiscale.

La DC non è destinata a rinascere

Paolo Pombeni
Perché non avremo più una DC
Reset, 12 giugno 2014
 
Se si vuole valutare in maniera appropriata il tema della presenza dei cattolici (o più genericamente dei cristiani) nella sfera politica bisogna ragionare in maniera appropriata sulla specificità dell’evoluzione del sistema politico in senso costituzionale nell’Europa del XIX e XX secolo, e del problema che esso ha costituito per le comunità ecclesiali da un lato e per il vertice gerarchico della Santa Sede dall’altro. Senza voler esser provocatorio, affermo che non ha senso porre il tema sotto l’etichetta del rapporto fra religione e politica: da questo punto di vista il tema esiste sin dalle origini del cristianesimo, ed ha avuto varie risposte a seconda dei diversi tempi storici, anche quando i sistemi politici e culturali erano ben diversi.
Il fatto è che ciò di cui oggi ci si occupa è un aspetto peculiare, e a mio parere ormai circoscritto e tramontato: la lotta per salvare spazio e ruolo di una tradizione culturale sviluppatasi sotto l’egida di una confessione religiosa all’interno di un sistema costituzionale – il liberalismo occidentale con le sue evoluzioni e variazioni – che all’origine e per un certo tempo si era opposto al riconoscimento di appartenenze culturali diverse da quella “laica” dello Stato. Ciò aveva portato a due fenomeni cui debbo accennare sinteticamente, perché altrimenti non si coglie il nodo che alla fine è venuto al pettine.
Il primo è stato la lunga opposizione della Chiesa gerarchica al liberalismo costituzionale, che essendo fondato sul sistema della rappresentanza a base elettorale non riconosce altra autorità che quella che deriva da tale percorso, e che fonda il government by discussion. Per la Santa Sede accettare quel principio significava mettere in crisi il principio della primazia gerarchica non contestabile, ormai interpretata come una forma di monarchia sacralizzata. Solo quando si capì – ma tutto sommato si dovette attendere il tornante della seconda guerra mondiale – che si sarebbe potuto affermare che una cosa erano i principi nel campo politico-profano, altra cosa quelli in materia di governo della Chiesa, la faccenda si stemperò (ma vorrei ricordare che i vescovi italiani ancora negli anni ’50 e primi ’60 del secolo scorso si opposero alla cosiddetta apertura a sinistra sulla base del principio che non potevano accettare che fossero dei laici a decidere cosa era bene e cosa male in politica).
Il secondo fenomeno è la volontà di una ampia fetta di classe dirigente cristiana in alcuni paesi (Italia, Francia, Germania, Belgio) di non essere tagliata fuori dalla vita costituzionale dei rispettivi Stati. Furono gli uomini di queste classi dirigenti (in cui erano da annoverare sia laici che sacerdoti) a comprendere che il sistema basato sull’elettorato di massa (sempre più esteso) apriva ampi spazi per lo sfruttamento delle capacità aggregative del “mondo cattolico”, grazie a quella “forma partito” che dagli anni 70 dell’Ottocento in poi diveniva sempre più l’articolazione portante del governo dei sistemi parlamentari. È chiaro che in questo contesto basato sul mantenimento di identità subculturali l’inserzione dei cattolici in un sistema giudicato dalle loro gerarchie “sbagliato” poteva avvenire solo sulla base dell’affermazione che quel sistema poteva essere “convertito” ad una dimensione accettabile dalla dottrina della Chiesa. Per dirla con una battuta: democrazia non andava bene, a meno che non la si potesse far diventare “cristiana”.
In realtà questa risorsa si sarebbe rivelata come pienamente spendibile solo con la crisi della seconda guerra mondiale, che veniva dopo la prima, e che sembrava far toccare con mano l’avverarsi della profezia apocalittica delle gerarchie cattoliche sul naufragio della civiltà moderna. Allora si sarebbero aperte per il Papa e i vescovi occasioni di leadership sino a quel momento impensabili. Quando nel famoso radiomessaggio del Natale 1942 Pio XII lanciò il motto “non lamento, ma azione è il precetto dell’ora”, si intendeva proprio la necessità di cogliere l’opportunità di costruire un sistema politico alternativo al vecchio liberalismo.
Intendiamoci: non si trattava più di negare la centralità di un sistema fondato su rappresentanza, sovranità popolare, sistema dei diritti, e via elencando (fra l’altro negare quello avrebbe esposto al rischio di dare ragione alla critica comunista). Si trattava di avanzare la pretesa che “l’anima” del sistema politico che doveva uscire dalle macerie della guerra fosse l’anima “cristiana”. È importante notare questo aspetto, perché il cattolicesimo tese a presentarsi come coincidente tout court col cristianesimo, accettando alcune eccezioni di multiconfessionalità solo laddove questo sarebbe stato un indebolimento della stessa presenza cattolica, come era il caso della Germania Occidentale.
È questa la dinamica che ha portato i frutti notevoli della “democrazia cristiana” nel costituzionalismo occidentale. Infatti i “partiti cattolici” guadagnarono in molti paesi posizioni di leadership nella ricostruzione grazie al combinarsi nel cattolicesimo della presenza di classi dirigenti selezionate in vario modo (non necessariamente eroico) dalla temperie dell’antifascismo e delle resistenze con il bisogno di interpretazioni evolutive del sistema costituzionale classico (interpretazioni che erano maggiormente alla portata di quelle classi dirigenti che avevano, per vari percorsi, condiviso il travaglio della cultura europea degli anni fra le due guerre).
Qualche riflessione andrebbe spesa su due aspetti. Il primo è che in parallelo alla crescita di capacità politica delle diverse classi dirigenti “democratico-cristiane” si assistette ad un progressivo tramonto della capacità di leadership delle strutture legate alla Santa Sede (si pensi alla modesta prova che in questi decenni diede quello che avrebbe dovuto essere un foyer intellettuale come La Civiltà Cattolica). Il secondo è che a livello nazionale le vicende di quelle classi dirigenti furono fortemente condizionate dagli specifici contesti di riferimento. Se in Italia la Dc poté rimanere a lungo un partito cardine della costruzione del consenso nazionale senza avere veri sfidanti alla sua egemonia, in Germania la Cdu-Csu perse la sua insostituibilità già a metà degli anni Sessanta per la capacità della Spd di attrarre anch’essa movimenti di “rinascita morale” (se mi si consente questa formula sbrigativa), mentre in Francia l’Mrp era in crisi già a metà degli anni Cinquanta, perché quel paese disponeva di una ideologia “nazionale” radicata di cui il movimento cattolico non aveva potuto impossessarsi (De Gaulle, che era personalmente cattolico, si rifece all’ideologia nazionale non a quella “cristiana”). Del resto, se si pensa al caso della Gran Bretagna, si vede bene come in presenza di una ideologia di coesione nazionale solidamente presente fuori dei riferimenti confessionali non ci sia mai stato spazio per partiti “cristiani”, nonostante vari leader, a cominciare da Gladstone, avessero avuto posizioni di credenti impegnati.
Perché bisogna rifarsi a questa storia? Per la semplice ragione che se non la si conosce non si capisce che oggi qualsiasi discorso di “democrazia cristiana” è diventato impossibile. Il costituzionalismo liberaldemocratico fa parte della struttura della politica comunemente accettata, per quanto essa possa essere in crisi nel suo funzionamento. Il pluralismo è ormai rafforzato dalle trasformazioni sociali intercorse nell’ultimo ventennio, trasformazioni che hanno portato a nuove mescolanze di popoli e religioni: sicché non c’è più bisogno di un partito “dedicato” perché le varie componenti subculturali della società possano difendere i loro spazi. Le vecchie sfide “totalitarie” al sistema di valori “occidentale” (che riconosceva se stesso come una forma laicizzata e razionalizzata della cultura cristiana) sono scomparse. Certo ne stanno nascendo altre, ma sono di natura più sfuggente, basate su esaltazioni dell’irrazionalità che sono più difficili da contenere sul piano di una lotta di tipo culturale-ideologico.
Ovviamente rimane in campo il problema della presenza nella sfera politica dei credenti. Preferisco questo termine a quello generico di “cristiani”, perché oggi mi pare assai debole la identificazione delle comunità ecclesiali con una peculiare forma di inquadramento subculturale valido indistintamente per tutti i loro membri (più o meno stabili che siano). Per il credente, cioè per colui che consapevolmente intende spendere la sua “chiamata” (specifica) nella sfera del politico, c’è oggi un problema di impegno e di testimonianza, non un problema di inquadramento in un partito o movimento predeterminato.
Quel che poteva dare sul piano politico il cristianesimo come sistema culturale diffuso (e costituente la base del “comune sentire” anche presso coloro che non erano credenti in senso proprio), l’ha già dato nel ventennio ricostruttivo dopo il 1945. Non è fuori luogo dire che esso ha quanto meno concorso in maniera determinante all’impianto solidaristico e fondato sulla tutela delle opportunità di sviluppo delle persone e delle comunità, impianto che è proprio del costituzionalismo europeo della seconda metà del Novecento. Oggi quel ruolo non può più essere esercitato perché non esiste più quel contesto sociale che chiedeva le affermazioni sopra riportate come necessità di tutela del proprio sviluppo futuro. Ormai si ritiene che quell’impianto abbia dato origine a dei “diritti” nel senso privatistico del termine e questo ne ha minato la forza “costituente”.
Certamente vi è ancora spazio per il messaggio religioso, ma quando questo torni ad essere esercitato in senso proprio: le domande sul fine ultimo di ciascuna vicenda umana, sulla possibilità di “redenzione” della storia individuale e collettiva, sulla sfida al ridimensionamento di se stessi rispetto alla responsabilità collettiva a cui ciascuno è chiamato, sul rapporto fra sacrificio individuale e sua efficacia nel contesto storico dato. Naturalmente sono domande che non si pone solo la religione cristiana, anche se i cristiani pensano che la loro risposta abbia una forza particolare perché particolarmente forgiata da un rapporto col razionalismo greco-romano, all’origine del razionalismo occidentale.
In un mondo che affronta una formidabile crisi di transizione come è sotto gli occhi di tutti, per i cristiani c’è da evitare la trappola della religione come consolazione a buon mercato o come creatrice di tabù morali in grado di tenere sotto controllo le deviazioni di onnipotenza che assillano l’uomo d’oggi ed anche i sistemi culturali in cui è coinvolto. Si può ben capire che talora le chiese, specie una particolarmente strutturata come è quella cattolico-romana, possano subire la fascinazione delle sirene che offrono loro i ruoli del “rassicuratore sociale”, oppure del suo opposto speculare, il “profeta a buon mercato”.
Questo sarebbe comunque deleterio per il ruolo delle chiese e dei credenti: ma se si soggiacesse all’illusione di trasformare tutto ciò in una presenza politica organizzata, sarebbe ulteriormente distruttivo.

Claudio Pavone, Ciò che rimase della Resistenza

Sulla moralità nella Resistenza Conversazione con Claudio Pavone condotta da Daniele Borioli e Roberto Botta
da "Quaderno di Storia Contemporanea", n. 10, 1991, pagine 19-42

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L'accento che tu poni sul concetto di moralità, sul percorso faticoso e contraddittorio di costruzione e di pratica di nuovi valori rimanda, implicitamente, al problema di quanto il movimento partigiano ha lasciato in eredità non solo nella mentalità e nei modo di essere dei cosiddetti "militanti politici", ma sull'intera società italiana post Liberazione: la Repubblica italiana, in sostanza, è davvero nata dalla Resistenza? In una recensione al tuo libro comparsa sul "Corriere della Sera" Piero Melograni è propenso a rispondere no, traendo conforto proprio dalla lettura delle tue pagine (19). In effetti diversi passi, isolati dal contesto, possono dare questa sensazione. Un esempio per tutti: quando tu ricordi che Il una provincia partigiana e molto giellista come quella di Cuneo darà poi la maggioranza dei suffragi alla monarchia e alla Democrazia cristiana" (p. 247), si può maturare la sensazione che quello scontro riguardò solo due minoranze e non lasciò tracce vistose sulla popolazione.


Devo dire che questa considerazione sulla situazione della provincia di Cuneo, che tra l'altro è l'eco di una conversazione che ho avuto con Revelli, l'ho citata come segnalazione di un problema estremamente complesso e non come una prova di una verità generalizzabile. In verità io credo che esistano dei fatti che influiscono anche su chi non vi ha partecipato. Quindi che la Resistenza sia stata opera di una minoranza, tra l'altro più cospicua di quella fascista, è fuori discussione. Il ruolo delle minoranze attive nella storia non si può però valutare solo in rapporto al numero delle persone che costituivano la minoranza e nemmeno soltanto dalle loro biografie, cioè dal fatto che siano o no diventati influenti personaggi politici. La ricerca è più complicata: ricordo che nel finale di una comunicazione fatta anni fa a Milano, dal titolo Tre governi e due occupazioni, dicevo che forse, paradossalmente, la Resistenza è stata frustrata più sul piano politico (inteso come risultati) che sul piano socio-culturale. Essa ha infatti lasciato in eredità alcune grandi esperienze di massa, come quella della disobbedienza, ossia l'insegnamento che in determinate circostanze bisogna sapersela cavare rintracciando radici antiche delle proprie scelte. E qui il paragone con il Sessantotto è assai pertinente, perché anche quel movimento ha influito più sul piano del costume che sul piano politico, dove si proponevano slogan presto smentiti del tipo "fascisti, borghesi, ancora pochi mesi". Ma sul piano della "presa del potere" il Sessantotto non solo è fallito, ma qualche suo minoritario rivolo ha avuto anche strascichi terroristici, con il rischio che al potere arrivassero davvero i fascisti e i servizi segreti. Sul piano sociale invece i giovani di oggi, magari senza neanche rendersene conto, si trovano sistemati su un terreno assai diverso rispetto a quello che c'era prima del Sessantotto. Se analogamente si provasse a confrontare sotto tutti gli aspetti l'Italia del dopo Resistenza con l'Italia del fascismo si vedrebbe che le differenze sono grandi, e le si possono tuttora considerare tali. Esistono cioè elementi di rinnovamento profondo, che non fruttificano solo a breve termine. Naturalmente, quanto sto dicendo non intende porre fra parentesi né l'eredità positiva di carattere più propriamente politico istituzionale, cioè la Costituzione, che è la più studiata, né il sostanzioso residuo negativo che la Resistenza non e riuscita ad intaccare, cioè la continuità dell'apparato amministrativo.
A proposito delle recensioni che avete citato, trovo che Melograni fa un discorso un po' asfittico, prima ancora che fazioso, perché dire che la guerra contro la Germania nazista è stata vinta dagli eserciti alleati e sovietico è una cosa del tutto ovvia, perché nessuno ha mai pensato che le armata naziste potessero essere sconfitte da pochi partigiani italiani male armati. Ma questo non dimostra affatto l'irrilevanza della scelta partigiana. Proviamo ad abbozzare una storia controfattuale, proviamo cioè a immaginare cosa avrebbero detto i moralisti italiani se nessun italiano si fosse mosso. Oggi è facile dire - lo ha detto anche un eminente filosofo come Del Noce - che i resistenti erano una specie di esercito di opportunisti che saltavano sul carro del vincitore, ma immaginiamoci cosa si sarebbe detto se non si fosse sviluppato un movimento di Resistenza. Oggi ci troveremo di fronte a considerazioni di questo tipo: "Mentre tutti gli altri popoli non hanno aspettato che arrivassero gli eserciti alleati, ma sono insorti per libera iniziativa e hanno rischiato, i soliti italiani, figli dell'uomo del Guicciardini, hanno soltanto atteso l'arrivo dei vincitori". Si potrebbe cioè rovesciare completamente il discorso, e basta questo per mostrare la infondatezza di una considerazione come quella di Melograni, da ridimensionare anche sul terreno strettamente militare, come dimostrano fra l'altro le fonti tedesche.
E poi non di sola guerra guerreggiata si trattava, ma di lotta, e qui si può davvero assumere il termine caro a Guido Quazza, tra due civiltà, tra due modi di intendere l'avvenire dell'Italia e dell'Europa. Il quanto è addombrato nella copertina del mio volume. Quel quadro cinquecentesco sulla battaglia fra Dario ed Alessandro (tengo a sottolineare che l'ho suggerito io) può simboleggiare, almeno nella nostra tradizione occidentale, lo scontro per antonomasia fra due civiltà (21), uno scontro epocale in un senso che si ripropone anche nella Seconda guerra mondiale, dove è in gioco molto di più che la semplice sconfitta di un esercito. Anzi, l'esercito non era che lo strumento principale di un'altra versione del moderno Infatti il nazismo e il fascismo sono stati dei tentativi di dare una soluzione ai problemi della modernità, tentativi certo aberranti e per fortuna sconfitti, ma non si trattava di pura reazione, di un semplice tornare all'antico. Il fascismo e il nazismo rappresentavano un tentativo di risolvere i numerosi problemi della società di massa con certe soluzioni che potevano anche riuscire vittoriose. lo su questo punto insisto sempre anche con i miei studenti, perché bisogna avere ben chiaro che non vi è mai nulla di predeterminato, i rischi ci sono sempre e il farsene carico è un atteggiamento morale prima che militare.
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