La salute mentale di Trump

Mary L. Trump

Oliviero Ponte Di Pino
Trump e gli psichiatri
Doppiozero, 27 febbraio 2026

Dai tempi del cavallo di Caligola, la follia dei potenti è al centro del pettegolezzo politico e della riflessione storica. Nella Bibbia incontriamo sovrani che impazziscono, come il babilonese Nabucodonosor e il re d'Israele Saul. Nell'Europa Occidentale, Giovanna di Castiglia aveva riunito le corone di Castiglia e d'Aragona prima di essere soprannominata “La Pazza”. Carlo VI di Francia “Il Folle” pensava di essere fatto di vetro ed era terrorizzato dalla possibilità che qualcuno lo toccasse, mandandolo in frantumi. Negli ultimi anni del suo regno Giorgio III d'Inghilterra, dopo aver dato a lungo evidenti segni di squilibrio, venne affiancato come reggente dal figlio, il futuro Giorgio IV. Gian Gastone, l'ultimo dei Medici, visse per anni come un hikikomori su un sudicio divano.

Si è molto discusso delle possibili patologie di Adolf Hiter (la diagnosi: una miscela di disturbi della personalità e psicosi, tra cui paranoia, narcisismo maligno e tratti psicopatici) e della sua cricca: il tema è tornato d'attualità con il film Norimberga: ma i gerarchi nazisti non avevano evidenti patologie psichiche (vedi su Doppiozero Marco Ercolani, Norimberga: i gerarchi e lo psichiatra).

Nel 2024, Donald Trump aveva costruito la sua campagna elettorale sul declino cognitivo dell'anziano presidente Joe Biden, divenuto evidente nel loro ultimo faccia a faccia elettorale televisivo. La disastrosa esibizione di “Sleepy Joe” – Joe il Dormiglione – ha dato la spinta decisiva per riportare Trump alla Casa Bianca.

Nel 2021 il settantottenne Joe Biden era diventato il presidente più anziano della storia degli Stati Uniti. Il giorno del suo insediamento il 20 gennaio 2025, Donald Trump era di 142 giorni più anziano. “The Donald” rivendica una salute di ferro e una genetica fuori del comune. Tuttavia, dopo averlo visto all'opera nel suo secondo mandato, sono sempre più numerosi gli osservatori che si interrogano sulle sue condizioni. La salute fisica: vedi i misteriosi lividi sulla mano destra comparsi nel luglio del 2025. Ma soprattutto quella psichica: vedi i discorsi spesso incoerenti, le divagazioni fuori luogo, i repentini cambi d'opinione, i pisolini durante gli eventi ufficiali, la compulsiva attività social, soprattutto notturna, con oltre 6600 messaggi su Truth (il canale di sua proprietà) nel 2025... Poi c'è la megalomania egocentrica che l'ha portato per esempio nel dicembre 2025 a cambiare il nome del “Kennedy Center” di Washington, facendolo diventare “Donald J. Trump and John F. Kennedy Memorial Center for the Performing Arts”. E a progettare per la capitale americana un Arco di Trionfo molto più grande del modello che ha ammirato di recente a Parigi.

Nel dicembre 2025 la capa di gabinetto della Casa Bianca, Susie Wiles, in un'intervista a “Vanity Fair” si era lasciata sfuggire che Trump, anche se beve solo Diet Coke, “ha una personalità da alcolizzato”. Tra i primi a esprimere grandi preoccupazioni sulla sua personalità era stata la figlia di Fred Trump II, il fratello maggiore di Donald: nel 2020 Mary L. Trump aveva pubblicato il memoir Too Much and Never Enough: How My Family Created the World's Most Dangerous Man, che in Usa ha venduto un milione di copie nella prima settimana e che ora esce in Italia in versione aggiornata da UTET con il titolo Sempre troppo e mai abbastanza. È un ritratto rivelatore: “Mio zio è stato un ragazzino viziato cui pochi hanno detto di no. Una cosa per me sconcertante perché, in realtà, è un uomo debole, incapace di gestire le situazioni ostili”, ha raccontato ad Anna Lombardi (“il Venerdì”, 13 febbraio 2026). “Quando ancora frequentavo la casa dei nonni, mio zio era sempre al centro dell'attenzione. Tutti si rivolgevano a lui e ne era evidentemente lusingato”. A proposito del rapporto con l'avvocato Ray Cohn, consulente del senatore Joseph McCarthy, radiato dall'ordine nel 1986 e morto poco dopo per AIDS, Mary L. Trump ricorda: “Fu ancora una volta il nonno, di cui Roy Cohn era amico, ad affidarglielo. Quindi anche le radici di quell'atteggiamento vanno rintracciate in famiglia. Poi, certo, trovando terreno fertile, Cohn ebbe un'ampia influenza negativa di Don. Il nonno gli aveva insegnato a non assumersi mai la responsabilità di nulla. Cohn aggiunse un livello di aggressività che prima non c'era”.

La psichiatra forense Bandy Lee, ex docente della Yale School of Medicine, ha raccolto nel volume The Dangerous Case of Donald Trump (2017) le diagnosi di 27 psichiatri, psicologi ed esperti di salute mentale, per concludere che il presidente non era adatto a governare e costituiva un grave pericolo per la nazione. In sintesi, Donald Trump manifesterebbe tratti riconducibili al narcisismo maligno, una combinazione di narcisismo, psicopatia, sadismo e paranoia.

Alla costruzione della personalità di Trump si è dedicato anche Stefano Massini, che nel 2025 gli ha dedicato un monologo che sta girando con successo l'Italia, e che accompagna il protagonista dall'infanzia fino alla discesa in campo: “È una storia, secondo me, straordinaria perché shakespeariana: c’è la mania del potere, il suo sviluppo esponenziale. È uno spettacolo che si sbilancia totalmente verso una forma di mania: del possesso, dell’accumulo. È uno spettacolo che procede per una forma quasi insostenibile – kitsch, pacchiana – di sovrapposizioni continue, di segni, di conquiste, di colpi di scena; ed è Trump. È lui che vive di accentramento, di ipertrofia, come dicevo, e di imprevedibilità. Trump è la costruzione di questa ascesa, è l’apoteosi degli anni ’80, vedi la Trump Tower, un monumento che – anche urbanisticamente, architettonicamente – rappresenta la forza di quest’uomo che, in fin dei conti, allora aveva poco più che trent’anni. Più tardi, il capitombolo micidiale degli anni ’90, le bancarotte in sequenza, l’ossessione di salvarsi e la ripartenza dallo zero. Per questo è una bella storia, perché non è lineare, è contraddittoria, ricca di incoerenze, di asimmetrie” (dal programma di sala di Donald. Storia molto più che leggendaria di un Golden Man). Quello che emerge da questo monologo non è necessariamente il ritratto di un pazzo. Di recente Massini ha avvertito che “la pazzia scalmanata di certi sovrani è da sempre più una strategia che una patologia” (“la Repubblica”, 6 febbraio 2026).

La sgangherata aggressività del maschio alfa può ispirare una efficace strategia di management, come lascia intuire Manfred F.R. Kets de Vries, autore di un piccolo classico, Leader, giullari e impostori, ripubblicato da Cortina nel 2019. Di recente questo psicologo e teorico del management ha dissezionato Il leader narcisista (Cortina, Milano, 2026), risalendo fino al mito greco, per spiegare che la vicenda di Narciso “non riguarda solo un giovane uomo pieno di sé”: sotto la superficie, “scopriremo anime emotivamente storpie, individui coinvolti in un discorso autoreferenziale, affetti da quello che può essere definito un disturbo di deficit di attenzione”. I narcisisti, essenzialmente privi di empatia o di compassione verso gli altri, “vivono nel timore di non sentirsi mai abbastanza straordinari da essere notati, amati” e dunque “in un cantuccio della loro anima si nasconde un piccolo bimbo spaventato” (p. XVII). Una certa dose di narcisismo è indispensabile per sopravvivere. E dunque è possibile distinguere un narcisismo costruttivo e un narcisismo reattivo, eccessivo, che non tollera il disaccordo né la critica. È il narcisista maligno. Lo spirito del capitalismo, nota de Vries, alimenta narcisismo, avidità e invidia (p. 53): queste caratteristiche appaiono perfettamente funzionali al sistema.

Il narcisista può anche essere illuminato da un irresistibile carisma: l'estrema fiducia in sé stesso, l'energia, la propensione ad assumersi rischi, l'abilità oratoria, le visionarietà, possono contribuire a una leadership ispiratrice e visionaria (p. 60). Ma è una leadership pericolosa, avverte de Vries, dove convergono “un comportamento arrogante e grandioso (Hybris)” e la postura del “giudice giusto (Nemesi)” ma implacabile, in un abbinamento macabro e contraddittorio: questo mix lo investe di un grandioso ruolo salvifico, in grado di risarcire le ingiustizie subite e salvare da pericoli apocalittici (più immaginari che veri).

Per De Vries il narcisista maligno (anche se la diagnosi non è riconosciuta ufficialmente nel DSM-5-TR, il Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali) si distingue dal narcisista costruttivo per il sadismo: fa gratuitamente del male agli altri, avendo poco o nessun rimorso per il danno inflitto. Il narcisista maligno tende a essere molto esigente e conflittuale nelle trattative, è molto bravo a gestire la propria immagine ed è assai abile nel polarizzare e nel far emergere le parti più tenebrose della natura umana (pp. 73-74). Nella galleria dei narcisisti maligni, “Hitler non è il solo. In una certa misura, leader come Donald Trump, Recep Tayyip Erdogan, Viktor Orbán e Narendra Modi hanno seguito un copione simile” (p. 72).

Ad affrontare il tema delle possibili patologie trumpiane era stato una decina d'anni fa Allen Frances, un docente di psichiatria che ha curato la precedente edizione del DSM, autore di L'America di Trump all'esame di uno psichiatra (Bollati Boringhieri, Torino, 2018, ripubblicato nel 2024). Frances ricorda la “regola di Goldwater”. Durante le elezioni presidenziali del 1964 alcuni “psichiatri di sinistra” avevano “medicalizzato” il loro astio politico contro il candidato repubblicano: dopo quell'episodio, l'American Psychiatric Association vieta ai suoi soci di fare diagnosi su personalità pubbliche che non hanno mai incontrato.

A Frances, Trump non gli sta certo simpatico: “Abbiamo avuto la nostra bella dose di presidenti stupidi, impulsivi, bugiardi, ignoranti, narcisisti, bellicosi, complottisti e imprevedibili – ma mai un presidente ha incarnato così alla perfezione queste caratteristiche spregevoli tutte quante insieme” (p. 10). Tuttavia “impiegare gli strumenti della psichiatria per screditare Trump porta a tre gravi conseguenze indesiderate”: aumenta lo stigma per gli altri pazienti (in genere i malati non sono animati da cattive intenzioni e in genere si comportano bene); “medicalizzare i comportamenti scorretti di Trump significa sottostimarlo e distogliere l'attenzione dai pericoli insiti nelle sue scelte politiche”; e infine i potenziali sostituti di Trump – oggi J.D. Vance e Marco Rubio – rischiano di essere peggiori del loro boss (p. 13).

Il problema, spiega con chiarezza Allen Frances, non è Trump. Oggi non subiamo più i sovrani per volontà divina e successione dinastica. Siamo in democrazia. Il problema siamo noi, gli elettori che si fanno ammaliare da queste “anime emotivamente storpie” e dai loro slogan. Trump e soci possono anche essere un manipolo di narcisisti maligni, o peggio. Ma la vera patologia è quella di nazioni che si perdono dietro a personalità tossiche, che si rispecchiano nella loro patologia.

Non serve ripetersi che l'attuale inquilino della Casa Bianca è un pazzo. Il problema è politico. Forse un indizio utile ce l'ha dato nel 2017 il suo ex amico, il finanziere pedofilo Jeffrey Epstein, in una mail all'ex segretario al Tesoro Larry Summers, quando è sbottato “Il mondo non capisce quanto è stupido Trump”.
Il problema, avverte de Vries, è che è quasi impossibile liberarsi di un narcisista maligno, una volta che ha assunto posizioni di vertice, anche perché si circonda di un seguito adorante che alimenta i tratti peggiori del suo carattere.

L'anima bella

Che cos'è l'anima bella nella filosofia di Hegel e che rilievo può avere una tale nozione per la normale esperienza della vita? L'anima bella compare a un certo punto nella Fenomenologia dello spirito (1807) e designa un tipo preciso di atteggiamento verso il mondo e la storia. Fondamentale è la differenza tra percezione soggettiva e realtà oggettiva. Secondo la percezione del soggetto, la purezza delle intenzioni, l'innocenza permettono di esprimere giudizi sull'andamento delle cose senza considerarsi in nessun modo parte del mondo e della realtà. L'anima bella assolve e condanna, ma non agisce e non modifica in nulla lo stato delle cose e del mondo. Può quindi pensare di esistere e in un certo senso esiste, ma esiste solo come velleità. Se si va a vedere come si presenta il fenomeno agli occhi del mondo, l'anima bella, non compiendo nessun atto, risulta inesistente, perciò "va affievolendosi in se stessa e svanisce come nebbia informe che si dissolve nell'aria".

G.W.F. Hegel

Fenomenologia dello spirito, VI capitolo

Portata a tale purezza, la coscienza è la sua figura più povera e la povertà costituente il suo unico possesso è essa stessa un dileguare. Al sé manca qui la forza dell’esteriorizzazione, la forza di farsi cosa e di sopportare l’essere. La coscienza vive nell’angoscia di macchiare con l’azione lo splendore del suo interno; e, per conservare la purezza del suo cuore, fugge il contatto con la realtà e persiste ostinata nell’impotenza che le impedisce di rinunziare al proprio sé inerpicatosi fino all’astrazione ultima e di darsi sostanzialità, ovvero di mutare il suo pensiero in essere.
L’oggetto vacuo generato dalla coscienza stessa la riempie perciò solo con la consapevolezza della vacuità. La sua attività è il sospiro struggente che, nel suo divenire oggetto privo di essenza, non fa che smarrirsi e che al di là di questo smarrimento ricade presso di sé trovandosi soltanto come smarrito. In questa purezza trasparente dei suoi momenti, divenuta ormai, come si è soliti chiamarla, un’anima bella infelice, essa va affievolendosi in se stessa e svanisce come nebbia informe che si dissolve nell’aria.

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L’idea di anima bella, è già presente in Plotino (con questa espressione egli intende l’anima che ritorna in sé stessa), viene ripresa dai mistici spagnoli del Cinquecento e da Rousseau nella Nuova Eloisa (1761). Ma l’espressione acquista un significato più preciso nel saggio di Friedrich Schiller Grazia e dignità (1793). «Un’a. b. – dice il poeta – non ha altro merito che quello di esistere. Con facilità, come se l’istinto agisse per lei, esegue i doveri più penosi per l’umanità, e il sacrificio più eroico, che essa strappa all’istinto naturale, appare come libero effetto di quel medesimo istinto». Schiller descrive dunque, con l’espressione a. b., un’anima ispirata bensì dal dovere, ma nella quale gli impulsi sensibili si accordano spontaneamente con la legge morale. Goethe dedicò all’ a. b. il sesto libro delle Esperienze di Wilhelm Meister (1795-96), dove a proposito di essa dice: «Io non mi ricordo di nessun comando, niente mi appare in figura di legge; è un impulso che mi conduce e mi guida sempre giusto; io eseguo liberamente le mie disposizioni e so così poco di limitazione come di pentimento». Ma l’idea di a. b. ha acquistato rilievo soprattutto per la raffigurazione che Hegel ne ha dato nella Fenomenologia dello spirito (➔) (1807). In quest’opera si insiste sul carattere mistico e contemplativo dell’a. b.; essa è la soggettività elevata all’universalità, incapace tuttavia di uscire da sé stessa, e di trasformare, attraverso la propria azione, il proprio pensiero in essere. L’ a. b. è «questa fuga davanti al destino, questo rifiuto dell’azione nel mondo, rifiuto che porta alla perdita di sé». L’ a. b. è quindi pura e incontaminata, ma completamente incapace di agire nel mondo, e di influire sul suo corso con il proprio impegno e con la propria operosità. (Treccani.it)

Lui mi picchiava

Giuseppe Guastella
"Io picchiata dal mio ex. Non riusciva a tollerare la mia indipendenza"
Corriere della Sera, 22 settembre 2025

In casa di Solange Marchignoli è tutto bianco, i pavimenti, le pareti e i mobili, tranne il pianoforte a mezza coda e quello elettronico, il violoncello, il flauto traverso e il labrador cioccolato che gironzola per le stanze. Dopo i due figli e la professione di avvocato, la musica è la sua grande passione, che ha rischiato di non poter più coltivare prima che il suo compagno fosse arrestato per maltrattamenti e lesioni. Ora il bianco le dà di nuovo pace.

Come vi siete conosciuti?

«Per questioni professionali. Era stato arrestato dall’interpol per una condanna in Iran. L’ho fatto liberare, non gli chiesi neppure di pagarmi».

Perché? Alireza Roodsari è un uomo d’affari iraniano di 52 anni molto facoltoso.

«Faccio fatica a dare un valore economico alla libertà. Sono fatta così».

Cosa l’ha conquistata?

«Il suo bisogno di avermi vicino, era quasi dipendente da me. Per me, tre anni fa si è trasferito dalla Germania in Italia».

Nel 2022, relazione appena cominciata, in vacanza all’Elba tentò di strangolarla.

«È un soggetto che passa dalla fase dell’innamoramento per conquistarti, che inebria anche una donna autonoma come me, a quella in cui ti distrugge e ti deve punire. Il narcisismo che è in lui è connesso ad una psicosi amplificata dall’uso della cocaina. Non è un ricco che si droga per divertirsi nei festini, è uno che si chiude in casa al buio e si distrugge dalla disperazione chiedendo aiuto».

E come spesso accade, lei lo aiutava. La chiamano vocazione da crocerossina.

«Ho fatto volontariato al Sert e dieci anni nelle ambulanze. Mi dicevo che non potevo abbandonarlo».

Le faceva regali?

«Anche molto costosi, ma che in qualche modo riguardavano lui stesso. Ho due figli, una casa e uno studio da mandare avanti, non mi ha mai chiesto se avessi bisogno di aiuto. Però mi ha regalato gioielli importanti e vestiti».

Come se lo spiega?

«Diceva che ero la sua immagine: “Il mondo mi giudica attraverso te, ti guardano e capiscono chi sono io”. Da una parte mi mostrava come un bene prezioso, dall’altra veniva eroso dal fatto che lui fosse per gli altri il fidanzato dell’avvocato, perché quando andavamo a cena parlavano con me. Impazziva per il fatto che una donna potesse esprimere la sua opinione e il suo disappunto. I primi scontri nascono da questo, poi piangeva, si scusava, diceva che quando si arrabbiava perdeva il senno e che mi amava».

Un narcisista non riesce a sopportarlo.

«Se andavo in tv, mi denigrava, diceva che non valevo niente, mentre io gli ero devota e l’amavo profondamente».

Nell’ordinanza dei domiciliari ci sono una decina di episodi in quasi tre anni, l’ultimo due mesi fa quando a Dubai l’ha picchiata fratturandole la mandibola.

«Ho avuto molta paura. Prima pensavo che la violenza fosse conseguenza della dipendenza, che tutto si sarebbe risolto se l’avesse superata, ora ho capito che è cattivo».

Da cos’altro?

«Durante quel litigio violentissimo mi ha morso il viso ed ha tentato di rompermi l’indice della mano sinistra. In quell’istante ho pensato al flauto, al piano e al violoncello che non avrei potuto più suonare e che se mi avesse sfigurata non sarei più potuta andare in tv. Era quello che lui voleva».

Prima aveva chiesto aiuto?

«Un anno e mezzo fa mi sono rivolta al centro antiviolenza della Mangiagalli. Mi hanno aiutata molto e sono ancora seguita. Non avendo io riconosciuto la sua pericolosità, sostenevano che fossi esposta ad un rischio altissimo. Oggi ho molta paura perché Alireza dimostra di non aver alcun rispetto né timore della giustizia visto che dai domiciliari usa Instagram per diffamarmi e farmi sentire sotto minaccia. Detto questo, sono in prima linea con determinazione».

In che modo?

«Mettendoci la faccia come vittima e difendendo le donne maltrattate come avvocato».

Invita a denunciare?

«L’ho fatto più volte, ci sono vari procedimenti in corso, ma non ho spinto a causa di un meccanismo psicologico di risposta a molteplici traumi che ho subito. Non comprendere la gravità del pericolo significa rischiare la vita».

La perniciosa vertigine del selfie

L’etica del desiderio per salvare l’essere
Avvenire, 20 giugno 2025

Francesco Postorino: René Magritte, in una celebre opera di quasi cento anni fa, raffigura una pipa precisando che ceci n’est pas une pipe, nel senso che quella del dipinto è solo un’immagine e non può possedere le caratteristiche intrinseche di una vera pipa. Sembra banale, eppure oggi siamo talmente aggrappati alle nostre fragili rappresentazioni che non si riesce più a distinguere il vero dal falso, la realtà dalla pura immaginazione. Fra i disagi che offre la postmodernità vi è, infatti, un eccesso di immaginario che mette in pericolo le ultime certezze rimaste: il senso della realtà e l’impulso di vivere. Se per “vivere” s’intende un dettaglio concreto, frutto di sudore e sangue, scelta e desiderio, l’io del 2025 fatica a varcare la soglia e rischia di acquisire la forma di una “carcassa” situata nell’“eterno ritorno del niente, dove per esempio scorrono le immagini ripetitive di un selfie. L’io non parla a ma in, cioè parla dentro le sue segrete astrattezze che lo riducono a oggetto tra gli oggetti, a un (non)essere troppo distante dall’Essere.

Clotilde Leguil: Anch’io, come lei, sono sensibile all’influenza del narcisismo nel nostro tempo. Del resto, lo “stadio dello specchio digitale”, nato con il Web, ha trasformato i rapporti sociali, i rapporti con il proprio corpo e la relazione con l’altro. Ora, questa «mostra di sé» a tutti, in ogni momento e senza discontinuità, sulla Rete, crea effetti d’inflazione narcisistica e forse anche di asfissia del Je o del soggetto stesso. La distinzione lacaniana tra l’ego e il soggetto, che si ritrova anche in Sartre, mi sembra precisa al fine di chiarire il presente: l’ego è una produzione narcisistica, mentre il Je emerge con la parola e fa ascoltare il desiderio.

Il mondo digitale può innescare un effetto d’ipnosi e di cattura della libido simile a una forma di potere. L’alienazione del soggetto alla sua immagine, nello sguardo anonimo della Rete, è una modalità di tale potere, che non permette né di decifrare il desiderio né di accedere al mistero del suo essere. Tuttavia, non smetterò di elogiare il digitale e i social network come fattore politico e possibilità di resistenza agli abusi del potere. Si tratta forse del paradosso del nostro tempo: da un lato, un’inflazione narcisistica che genera lo scatenarsi di passioni aggressive le quali indeboliscono la democrazia; dall’altro lato, una via inedita per introdurre nuove cause in favore della democrazia stessa: come il movimento #metoo e la resistenza delle donne iraniane. Una via, quest’ultima, che permette di cortocircuitare gli effetti nocivi del potere.

FP: Fa bene a sottolineare la natura di questo “paradosso”. Credo, però, sia opportuno capire in che luogo è collocato. Provo a spiegarmi. Per secoli l’uomo ha calpestato la terra con un occhio rivolto al cielo. “Terra” implica scelta, rischio, pudore, realismo e responsabilità. Oggi, invece, siamo scesi in un piano inferiore scegliendo di abitare in quel luogo terribilmente pacifico che Dostoevskij chiama “sottosuolo”, dove l’io diviene “ombra” in quanto perde pezzi di umanità e si appresta a identificarsi con Nessuno; qui la parola è un suono rotto, il grido è chiasso, il dolore è un lamento sterile, la gioia è divertissement, e tutto questo perché manca il desiderio, senza il quale non si può vivere!

Forse è il caso che si provi a uscire dal seminterrato esistenziale per indirizzarsi verso il “piano terra”, in cui le ombre-immagini cedono il posto ai pronomi. Una delle sfide più importanti e difficili di oggi è capire come può il Nessuno della postmodernità recuperare la sete del desiderio nell’epoca in cui, tuona Nietzsche, «abbiamo bevuto tutto il mare».

CL: La questione del desiderio è essenziale nella nostra epoca. Ma bisogna precisare di quale desiderio si tratta. Non esiste solo il desiderio di godere. Il desiderio, infatti, ha una dimensione etica in quanto pone ciascuno di fronte alla necessità di rinunciare a una parte del godimento. Ma è vero che è difficile vedere chiaro circa il proprio desiderio. Come riuscire a perseverare nel nostro essere, salvaguardando il nostro desiderio e quello dell’altro, senza perdersi nel “troppo” del godimento?

La questione del consenso, divenuta centrale per interrogare l’esperienza amorosa e sessuale nel XXI secolo, rinnova proprio quella del desiderio. Ora, la psicoanalisi permette di chiarire in modo inedito le zone grigie del consenso facendo una distinzione tra il desiderio, la pulsione e la forzatura. Ciò che lei chiama «la sete del desiderio», io lo chiamerei con Lacan «l’etica del desiderio». Per Lacan, il desiderio è ciò che permette di fare limite in ciascuno alla pulsione di morte. In questo senso, se viviamo nell’epoca del “tossico” – come l’ho definita in L’ère du toxique (PUF, 2024), ovvero in una fase legata al “troppo” del godimento – non possiamo che provare anche dell’angoscia. Il desiderio è allora ciò che imprime una direzione nuova all’esistenza, mettendo un limite all’imperativo del godimento tipico dell’universo neo-liberale e dell’ingranaggio della logica capitalistica.

FP: Il “limite” al godimento risiede anzitutto nel desiderio di incontrare il volto. Ma oggi sembra quasi impossibile sperimentarlo, in quanto il nichilismo ha talmente stravolto il cuore dell’uomo che questa verità (il desiderio del con e del per) rischia di esaurirsi in una frase ad effetto o in una finzione ideologica che, come direbbe lei, copre un gioco “tossico”. Un modo per disintossicarsi, e dunque spostarci dal sottosuolo, è porre finalmente la domanda che oggi manca: chi è l’altro? E perché è così difficile incontrarlo?

Il grande errore, a mio avviso, sta nel tentativo di inquadrare l’altro a priori e in due false categorie: l’angelo disincarnato e un personaggio dell’inferno sartriano; entrambe le definizioni rappresentano due false e comode aspettative, due estremi che ci impediscono, fin dall’inizio, di varcare la soglia. L’altro è indicibile e indefinibile! Resta il mio mistero.

Non si riesce, pertanto, a comprendere che l’incontro con il secondo pronome (il tu) è un «duro lavoro». Certo, come ogni lavoro, non mancano inciampi e fallimenti. Ma se non viene interpretato con pigrizia o volgare utilitarismo, l’“incontro-lavoro” può tradursi in passione, sacrificio, pazienza, complessità e spinta vitale verso ulteriori e specifici desideri.

CL: Sì, bisogna salvaguardare le condizioni dell’incontro con l’altro, in un’epoca in cui è forte la tentazione della segregazione. Non è sufficiente dire l’enfer, c’est les autres, o ancora «l’altro è tossico», ma occorre vedere in noi stessi quel che ci intossica: la nostra pulsione di morte. Rendere possibile l’incontro con l’altro, significa inoltre acconsentire alla contingenza. Ecco perché la dimensione dell’enigma deve essere preservata. L’incontro amoroso, ad esempio, si fonda sempre su un malinteso; tuttavia, se il soggetto si forza a ciò che non desidera, finisce per perdere di vista proprio il suo desiderio lasciando che la pulsione prenda piede dentro di sé. Ed è qui il pericolo o l’«inferno» in senso psicoanalitico. Il legame amoroso poggia su un consenso che comporta sempre un rischio. Bisogna, pertanto, difendere la bellezza dell’esperienza dell’incontro, distinguendo però l’incontro essenziale dal cattivo incontro.

Il culto dell'immagine riflessa

 All'amico appostato

Presta bene orecchio,
amico, a quel che ti dico.

Tu miri contro uno specchio.
Sparerai a te stesso, amico.

[Giorgio Caproni, Tutte le poesie, Milano, Garzanti 2013 (8), p. 593]

 

L'autobiografia di Toni Negri

                                                                                Simonetta Fiori
L’ego-biografia di Negri che dimentica la Storia
Dall’infanzia agli anni Settanta, l’ex leader di Potere Operaio racconta la sua vita. Seicento pagine, nessuna autocritica
la Repubblica, 5 gennaio 2016




L’autobiografia è un genere disseminato di trappole, che in pochi riescono a disinnescare. Certo non vi riesce Toni Negri nei fluviali mémoires in cui ripercorre la sua vita dall’infanzia in un Veneto molto povero fino all’arresto il 7 aprile del 1979 per «insurrezione contro i poteri dello Stato ». (Storia di un comunista, a cura di Girolamo De Michele, Ponte alle Grazie). Una storia lunga oltre seicento pagine che può essere letta come documento del narcisismo intellettuale di una generazione, quella dei cattivi maestri che oggi si volta a guardare le macerie lasciate alle spalle rimpiangendo la rivoluzione mancata. Mancata naturalmente non per oggettive responsabilità, ma per colpa del «troppo piombo rovesciato dallo Stato assassino».
Un’occasione mancata sembra l’ego-histoire di Negri, figura che continua a esercitare fascino in alcuni ambienti intellettuali nonostante le gravi responsabilità penali, politiche e morali accumulate nella stagione del terrorismo. Il ponderoso volume poteva essere un’occasione per ripercorrere (auto)criticamente la storia italiana, anche gli errori e le dissennatezze di quegli anni. Ma tra le pieghe della meticolosa ricostruzione è difficile imbattersi in un ripensamento autentico («i compagni delle Brigate Rosse», continua a scrivere quarant’anni dopo). E rari sono gli accenti di umana solidarietà per chi quella storia oggi non può raccontarla, per le vittime del terrorismo e per le loro famiglie spezzate, anche per i giovani perduti dietro un folle velleitarismo. Così come invano si cerca un accenno alle ricadute che la lotta armata ha prodotto nel nostro paese, negli assetti politici e nella capacità di cogliere i cambiamenti in atto nel mondo. L’autore è troppo preso dal raccontare il suo «assalto al cielo» per accorgersi di tutto il resto, pur nella ripetuta deprecazione dell’omicidio, principio ribadito in vari passaggi. E il libro restituisce minuziosamente il vortice del suo progetto intellettuale e pratico, tra toni autocelebrativi e un evidente compiacimento.
I primi capitoli raccontano l’infanzia e l’adolescenza segnate da un pervasivo sentimento di morte provocato anche dalla guerra. «Ogni percezione del mondo è affogata nel lutto», scrive Negri in pagine raggelate da un dolore profondo, alimentato dalla tragedia del fratello repubblichino morto suicida. In questo contesto spicca luminosa la figura dell’Aldina, la “mutter courage” che ne favorisce la fuga da una vita di stenti. Quello che segue, tra gli anni Cinquanta e Sessanta, è un percorso di tutto rispetto che lo mette in contatto con le energie migliori del paese – il cattolicesimo democratico, il movimento federalista europeo, la comunità olivettiana, la Normale di Pisa, le riviste operaiste, intellettuali della statura di Chabod, Bobbio e Garin. Un percorso di esperienze, studi e letture che lo conduce giovanissimo alla cattedra di Dottrina dello Stato – lui che lo Stato l’avrebbe voluto abbattere – e che forse rende ancora più inaccettabile l’approdo successivo al brivido del passamontagna esibito dal leader di Potere Operaio e poi di Autonomia. E anche l’accento commosso della rievocazione - «Perché un giovane che si presume intelligente, colto e più attivo che contemplativo si iscrive a Filosofia all’inizio degli anni Cinquanta? La risposta che mi do è: la ricerca della verità» - crea le premesse della biografia di un santo o di un profeta disarmato, non di un intellettuale condannato dal tribunale italiano per aver organizzato bande armate e per concorso morale a una rapina.
E nella ricostruzione degli anni Settanta colpisce che a distanza di quattro decenni il linguaggio resti inalterato - lo “Stato terrorista” e “i poliziotti assassini” – come una livida caricatura che invece di essere nascosta con vergogna viene impudicamente rivendicata. Però non manca l’inchino a Francesco Cossiga, ricordato come «uomo elegante, appassionato e critico» (una simpatia probabilmente favorita dal giudizio che Cossiga avrebbe espresso sulla sua condanna, «frutto di un «giustizialismo giacobino»).
L’autobiografia di Toni Negri è anche la storia di una vita intensa, di molti amori, di residenze confortevoli, di viaggi appassionanti, di incontri con il fior fiore dell’intellighenzia internazionale. Fu a casa di un aristocratico napoletano che imparò «l’esatta composizione delle bombe molotov ». «Una bellissima villa sulla costa sorrentina, piastrellata di Vietri e aperta a una vista straordinaria ». Perché un rivoluzionario, tiene anche a dircelo, non deve mai rinunciare a un buon stile di vita.

* IL LIBRO Storia di un comunista di Toni Negri, a cura di G. De Michele, Ponte alle Grazie, (pagg. 608 euro 18)

http://www.gadlerner.it/2016/01/05/lautobiografia-di-toni-negri-imbarazza-la-sinistra-ma-censurarla-non-ha-senso
http://www.loccidentale.it/node/97257

Tozzi fuori luogo

Aldo Grasso
Divulgazione o narcisismo, il dilemma del geologo della tv 
Corriere della Sera, 23 luglio 2015 

È iniziata su Rai1 la seconda stagione di «Fuori Luogo», il programma condotto dal geologo Mario Tozzi. La prima puntata, «Palermo l’età dell’oro», è partita simbolicamente dall’antica sede della Società Geografica Italiana a Villa Celimontana, Roma, per dirigersi in Sicilia, a Palermo per la precisione (martedì, ore 23.40).

L’obiettivo dichiarato del programma è quello di capire come la storia della Terra e la storia degli uomini s’incrocino in alcuni luoghi chiave del nostro Paese: una formula complessa per spiegare che Tozzi e gli autori riconducono, con una buona dose di determinismo, alcune problematiche storiche e sociali di un luogo alla particolare conformazione geologica e fisica del suo territorio, considerando le caratteristiche del suolo, del sottosuolo, delle sue risorse idriche e così via.
I problemi della Sicilia? Risalendo fino al periodo della dominazione araba dell’isola, arrivano in gran parte dalla complessa e non sempre efficiente gestione di una risorsa scarsa e preziosa come l’acqua. Sarà... Per ricordare l’anniversario della strage di Capaci, Tozzi si reca (in treno, per salvaguardare l’ambiente) sul luogo dove fu attivato il dispositivo al tritolo che fece saltare in aria il giudice Falcone, sua moglie Francesca e gli uomini della scorta, distruggendo un intero tratto di autostrada, che la trasmissione sorvola con una telecamera drone (si spera a basso consumo).

Certo è che passare dalle immagini drammatiche del 1992 alla ricostruzione di come il controllo dell’acqua abbia influito sulla storia di Cosa nostra è salto non da poco. È evidente che a Tozzi i panni del geologo stanno ormai stretti: opinionista a tutto tondo anche nei talk show contenitori del pomeriggio, diventa in «Fuori luogo» anche uno storico, un sociologo, persino un antropologo. Il demone della divulgazione e il narcisismo non possono andare d’accordo. E resta un mistero come un ricercatore Cnr riesca a stare sempre in tv.

Recalcati sul suicidio del pilota

Massimo Recalcati
Andreas, suicida e boia: la sindrome di Narciso sul volo della morte
la Repubblica, 28 marzo 2015














Andreas Lubitz, il giovane copilota del volo Germanwings che si è schiantato con il suo aereo sulle cime alpine dell’Alta Provenza, ha deciso di sopprimere la propria vita. Non lo ha fatto nel chiuso della propria camera. Ha programmato di farlo sul suo posto di lavoro. Ha voluto farlo nel cielo. Quante volte ci avrà pensato prima? Quante altre volte avrà sfiorato l’abisso della morte? E, soprattutto, per quale ragione darsi la morte, per quale ragione decidere di togliersi la vita? Non possiamo rispondere a queste domande. Non è possibile fare nessuna psicopatologia del copilota del volo di linea della Germanwings 4U9525, Barcellona-Düsseldorf.
Non si può però trascurare l’orrore di questo atto. Perché nella sua scelta di darsi la morte questo giovane non ha tenuto in conto che avrebbe portato con sé altre vite umane. Non ha considerato che il proprio atto suicidario lo eleggeva a boia, a giustiziere di fatto. Altre vite oltre la sua sono morte con lui. Vite che non volevano morire, vite che volevano vivere, che erano, alcune tra loro, appena venute alla luce del mondo.
Non si tratta di demonizzare l’atto suicidario in sé, che resta un atto profondamente umano. Per questo Lacan aveva fatto del gesto suicida di Empedocle che si getta nel cratere infuocato dell’Etna il paradigma della differenza tra vita umana e vita animale. La vita umana, diversamente da quella animale che è assorbita integralmente dall’istinto e dalla sue leggi necessarie, ha sempre il potere di dire di “no!” alla vita, di scegliere di vivere o di morire.
L’atto suicida del copilota Andreas Lubitz appartiene, rispetto a quello di Empedocle, ad un altro universo. Non segnala affatto l’elevazione simbolica della vita umana al di là di quella animale, ma la sua alienazione nelle spirali mortifere del narcisismo. Non è vero che non ha tenuto in conto che stava dando la morte ad altre vite. Egli si uccide decidendo di uccidere altre vite perché ritiene che tutto il mondo si esaurisca nel proprio Ego. Il sentimento dell’alterità gli è totalmente assente. La sua depressione rivela qui il suo fondamento narcisistico. Se io non sono nulla nel mondo anche il mondo deve essere nulla.
Accade anche in quei delitti dove chi si suicida è stato un attimo prima l’assassino brutale delle sue vittime, non a caso, solitamente, suoi familiari o suoi cari: se mi lasci mostrandomi che non ho più alcun valore io distruggo la tua e la mia vita. Per questa ragione il suicidio del copilota va distinto da quello, altrettanto esecrabile, dei kamikaze terroristi. In questi casi l’Ego non trionfa ma sembra sottomettersi — sino all’estrema ratio del sacrificio individuale — al potere ipnotico della Causa. Il terrorista suicida rinuncia alla propria vita per fare la volontà impersonale della Causa. In primo piano c’è un fanatismo collettivo; lo sterminio degli innocenti avviene per realizzare i disegni superiori della volontà di Maometto, del popolo, della Storia o della Razza.
È l’identificazione cieca alla Causa che toglie ogni dubbio all’azione del terrorista rendendolo paradossalmente, anziché carnefice, martire. Nel caso invece di Lubitz non c’è nessuna Causa in gioco, se non quella irrinunciabile del proprio Ego. Per questa ragione è un suicidio tragicamente in linea con la cifra fondamentale del nostro tempo: la sola Causa che conta in Occidente rischia di essere quella dell’affermazione solitaria del proprio Ego. L’Altro non esiste, è un’ombra debole, solo una parvenza. Sapeva il giovane copilota che la sua immagine sarebbe rimbalzata su tutti i media. Sapeva che il suo ego sarebbe stato protagonista. Coloro che ha trascinato con sé nel baratro della morte erano le comparse necessarie a fargli da sfondo. Il suo odio per la vita non poteva fare superstiti. Non c’è niente di più folle del narcisismo dell’ego.

Il fascino dell'integralismo islamico

Fuga dalla libertà, Recalcati sulle orme di Fromm

L'uomo moderno, liberato dalle costrizioni della società preindividualistica, che al tempo stesso gli dava sicurezza e lo limitava, non ha raggiunto la libertà nel senso positivo di realizzazione del proprio essere: cioè di espressione delle sue potenzialità intellettuali emotive e sensuali. Pur avendogli portato indipendenza e razionalità, la libertà lo ha reso isolato e, pertanto, ansioso e impotente. (Erich Fromm, Fuga dalla libertà, 1941)

Massimo Recalcati
Quei ragazzi terroristi in fuga dalla libertà
la Repubblica, 7 febbraio 2015

LA LIBERTÀ non è solo possibilità di espressione, alleggerimento della vita da vincoli oscurantisti, emancipazione dell’uomo dal suo stato di minorità, come Kant aveva classicamente definito l’illuminismo. La libertà è anche una esperienza di vertigine e di solitudine che comporta il rischio di vivere senza rifugi, senza garanzie ultime, senza certezze imperiture e fuori discussione. Lo stesso Nietzsche, che fu uno dei maggiori sostenitori della libertà del soggetto di fronte a ogni verità che pretende di porsi come assoluta, insisteva costantemente nel ricordare che la libertà suscita angoscia, spaesamento, che il navigare in mare aperto può generare una seduttiva nostalgia per la terra ferma. È in questa luce che la psicoanalisi ha interpretato la psicologia delle masse dei grandi sistemi totalitari del Novecento. Psicologia delle masse e analisi dell’Io (1921) di Freud, Psicologia di massa del fascismo (1933) di Reich e Fuga dalla libertà (1941) di Fromm costituiscono una sorta di fondamentale trilogia sul fenomeno sociale del fanatismo di massa e dei suoi processi identificatori che hanno costituito il cemento psicologico di tutti i totalitarismi novecenteschi.
Una tesi generale ritorna in questi tre testi: non è vero che gli esseri umani amano senza ambivalenze la loro libertà; essi preferiscono anche rinunciarvi in cambio della tutela autoritaria della loro vita. Se la libertà comporta sempre la possibilità della crisi, dell’incertezza, del dubbio, del disorientamento, è meglio fuggire da essa per ricercare in un Altro assoluto una certezza granitica e inamovibile sul senso della nostra presenza al mondo e del nostro destino.
Questo ritratto della psicologia delle masse sembra aver fatto — almeno in Occidente — il suo tempo. [...] Al centro dell’Occidente non è più la dimensione tirannica della Causa ideale che mobilita alla guerra le masse, ma quella dell’individualismo esasperato, della rincorsa alla propria affermazione personale, dell’ipertrofia narcisistica dell’Io. Al cemento armato dei regimi totalitari si è via via sostituita una atomizzazione dei legami sociali causata dalla decadenza fatale della dimensione dell’Ideale rispetto a quella cinica del godimento. Il culto pragmatico del denaro ha sostituito il culto fanatico dell’Ideale. Il nichilismo occidentale non sorge più dalle adunate delle masse disposte a sacrificare la vita per il trionfo della Causa, ma dal capitalismo finanziario e dalla sua ricerca spasmodica di un profitto che vorrebbe prescindere totalmente dalla dimensione del lavoro. Il nichilismo contemporaneo non si manifesta più nella lotta senza quartiere contro un nemico ontologico, ma come effetto di una caduta radicale di ogni fede nei confronti dell’Ideale. E’ il passaggio epocale dalla paranoia alla perversione. Gli ultimi drammatici fatti che hanno investito la Francia e l’Europa comportano però un ulteriore cambio di scena. La critica che la cultura islamica più integralista muove all’Occidente è una critica che tocca un nostro nervo scoperto: il nichilismo occidentale non è più in grado di dare un senso alla vita e alla morte. Il dominio del discorso del capitalista ha infatti demolito ogni concezione solidaristica dell’esistenza lasciando orami evasa la domanda più essenziale: la nostra forma di vita collettiva è davvero l’unica forma di vita possibile? L’idolatria nichilistica per il denaro ha davvero reso impossibile ogni altra fede? La nostra libertà è riuscita veramente a rendere la vita più umana? Il fatto che l’Occidente non sia più in grado di ripensare consapevolmente le sue forme (alienate) di vita, ha spalancato la possibilità che la critica all’esistente abbia assunto le forme terribili di un ritorno regressivo all’ideologia totalitaria. È un insegnamento della psicoanalisi: quello che non viene elaborato simbolicamente ritorna nelle forme orribili e sanguinarie del reale. L’Islam radicale non è forse l’incarnazione feroce di questo ritorno? Il suo rifiuto dell’Occidente, fanatico e intollerante, non si iscrive proprio nello spazio lasciato aperto da una nostra profonda crisi dei valori condivisi? L’integralismo islamico costituisce il ritorno alla più feroce paranoia di fronte alla perversione montante che ha assunto il posto di comando in Occidente. Alla liquefazione dei valori si risponde con il loro irrigidimento manicheo. Mentre la perversione sfuma sino ad annullare i contrari, destituisce ogni senso della verità, confonde i buoni con i cattivi, mostra in modo disincantato che tutti gli esseri umani hanno un prezzo, la paranoia insiste nel mantenere rigidamente distinti il bene dal male, il buono dal cattivo, il giusto dall’ingiusto offrendo l’illusione di una protezione sicura dall’angoscia della libertà.
In due importanti libri dedicati all’Islam radicale (La psicoanalisi alla prova dell’Islam, Neri Pozza 2002, Dichiarazione di non sottomissione, Poiesis 2013) lo psicoanalista francotunisino Fethi Beslam, professore di psicopatologia all’Università di Parigi-Diderot, ci ricorda come la sottomissione all’Altro salvi e distrugga nello stesso tempo. Essa offre l’illusione di un mondo senza incertezze, chiedendo però in cambio la rinuncia totale alla libertà. La potenza seduttiva dell’integralismo islamico consiste infatti nel proporsi come la sola interpretazione possibile dell’Origine, della voce di Dio, dell’unico Dio che esiste, del Dio “furioso” e giustiziere implacabile. Si tratta di una ideologia identitaria che comporta la sottomissione come unica possibilità di rapporto alla verità fondandosi sulla cancellazione dell’alterità di cui la rimozione della femminilità è l’espressione più forte ed emblematica. L’amore per la Legge sfocia così fanaticamente nell’auto-attribuzione del “diritto di vita e di morte su ogni cosa”. E’ la forma più terribile di blasfemia: uccidere, sterminare, terrorizzare nel nome di Dio. L’Occidente che ha dato prova di aver saputo superare la stagione delirante dei totalitarismi, non ha ora solo il compito di difendersi dal rischio del dilagare della violenza paranoica dell’Islam radicale, ma deve soprattutto provare a rifondare laicamente le ragioni della nostra cultura per evitare che il culto perverso di una libertà senza Legge sia solo l’altra faccia di quello paranoico di una Legge che annichilisce la libertà.

Selfie parola dell'anno

Selfie
L’ansia di riempire il vuoto interiore
L’autoscatto condiviso da semplice passatempo adolescenziale diventa pratica dei grandi del mondo, come è accaduto ai funerali di Mandela
E l’Oxford Dictionary la consacra parola dell’anno
Dietro questo fenomeno si nasconde un rischio il sentimento di non avere una personalità vera
la Repubblica, 29 dicembre 2013

In un film che ha fatto epoca titolato Zelig (1983), Woody Allen ha raccontato con la sua indubbia maestria tragica e ironica la patologia di un uomo che doveva assimilarsi all’ambiente e ai personaggi che frequentava per dare valore alla sua vita. Questa caricatura del soggetto – camaleonte impegnato in continui trasformismi per ridurre il suo senso di profonda estraneità trova un corrispettivo clinico preciso in una patologia che la psicoanalisi degli anni Cinquanta aveva definito con il termine di “personalità come se” (as if) (Helene Deutsch). Di cosa si trattava? Un soggetto senza mondo interiore, vuoto, staccato dall’energia vitale del suo desiderio, privo di un senso proprio dell’identità, poteva trovare una identità posticcia solo identificandosi a chi lo circondava, vivendo conformisticamente come fanno gli altri, adottando una maschera sociale rigida per colmare quel senso inestinguibile di superfluità che portava con sé. In questo caso la patologia mentale non consisteva più in una deviazione dalla norma, in una frattura con l’ordine costituito delle cose (come accadeva nella follia delirante studiata da Michel Foucault e da Franco Basaglia), ma in un eccesso di adattamento alla realtà, in una esasperata assimilazione alla normalità. In tutti questi nuovi quadri clinici in gioco sarebbe una patologia narcisistica con un fondo depressivo: il soggetto che sente di non avere alcun valore in sé (depressione) cerca di recuperarlo identificandosi a figure ideali che gli consentirebbero di edificare un Io più amabile (narcisismo). Ecco allora la ragione delle metamorfosi infinite di Zelig, che come un camaleonte cambia continuamente pelle. Di volta in volta, egli è un artista, un medico, un suonatore di jazz nero, uno psicoanalista...
Una versione aggiornata ai nuovi social network della figura di Zelig si può forse trovare nei cosiddetti “Selfie”, ovvero in coloro che tendono a fotografarsi di fianco a personaggi illustri o meno e in circostanze pubbliche di particolare valore storico o cronachistico, ma anche a riprodurre pubblicamente, grazie a Internet, i momenti più privati della loro vita per poi esibire a un loro pubblico questa specie di reliquia post-moderna. Tutto avviene “come se”: per un verso, i nuovi Zelig si autoriproducono con una solerzia incessante riducendo illusoriamente la distanza che li separa dal nome del personaggio o dall’evento ritratto come se facessero parte della loro vita; per un altro verso, provano a innalzare l’ordinarietà della loro stessa vita come se fosse il senso del mondo facendo degli spettatori una sorta di suo specchio ideale. Se la propria vita ha bisogno dell’autoscatto per certificarsi di esistere è perché essa porta con sé un dubbio sulla propria esistenza. È il sintomo clinico prevalente delle personalità come se: la percezione diffusa della propria inesistenza, l’assenza del sentimento della vita.
Di nuovo troviamo al centro il binomio depressione narcisismo che è, a mio giudizio, un binomio decisivo per intendere più in generale le mutazioni antropologiche del nostro tempo. La nostra immagine è tristemente vuota (gli ideali collettivi e soggettivi sono evaporati) e può essere riempita solo grazie al cemento narcisistico offerto da un valore aggiunto: il personaggio famoso, l’evento imperdibile, l’uso della vetrina di Facebook, la moltiplicazione anonima delle amicizie, ma anche la pura esibizione della propria persona di fronte al pubblico anonimo dei social network.
La dimensione autoreferenziale di questo foraggiamento narcisistico di un soggetto in realtà tristemente vuoto è evidente, già tutto contenuto nella parola “autoscatto”. Non si fotografa più il mondo, ma il mondo serve come sfondo per una iniezione narcisistica a un soggetto che si vive come insignificante. Non si tratta di psichiatrizzare una pratica che oggi ha assunto il carattere di una epidemia virale e che coinvolge anche figure come quella del Presidente degli Stati Uniti. Ma è indubbio che in molte di queste fotografie vediamo emergere un profondo senso di tristezza. È quella stessa sensazione che circonda la vita del povero Zelig di Woody Allen. Sotto la maschera non c’è niente: apparire prende il posto dell’essere rivelandoci che l’essere che esso ricopre è una realtà inconsistente. Esibire la propria vita non perché essa assume il valore universale di una testimonianza – è questo il punto di scaturigine di ogni opera d’arte –, ma perché senza questa esibizione essa correrebbe il rischio di non esistere, di essere solamente un’ombra senza vita. Il contrario siderale di quella “capacità di stare soli” con la quale Winnicott definiva la condizione minima della salute mentale.

La fortezza vuota del narcisismo

Quando i confini tra noi e gli altri si irrigidiscono ci troviamo a difendere una fortezza. Vuota
 
In psicoanalisi conosciamo l’importanza del rapporto dell’essere umano con lo specchio. Come Lacan ci ha insegnato si tratta di una tappa cruciale dello sviluppo psichico: il bambino che ancora non conosce la sua immagine, che non ha mai visto il suo volto, incontra, grazie allo specchio, la sua identità riflessa apprendendo a costruirsi e a riconoscersi come un Io. È la virtù dialettica dello specchio a rendere possibile il riconoscimento della propria immagine attraverso l’immagine di un altro. 
La pratica del tiro con l’arco nello Zen illustra in un altro modo questa stessa logica: l’autocoscienza si costituisce solo quando la freccia scagliata dal mio arco raggiunge il suo bersaglio. Ma lo specchio non è solo il luogo dove possiamo realizzare il riconoscimento positivo della nostra immagine. È anche un luogo che facilmente mobilita fascinazioni intensamente morbose. Da una eccessiva fissazione incantatoria allo specchio sorge, infatti, la figura mitologica di Narciso che per rincorrere la rappresentazione ideale di se stesso, riflessa nelle acque, perde la sua vita. La passione narcisistica è una passione smisurata per la propria immagine che genera solo distruzione. Non a caso Lacan metteva in stretto rapporto la passione narcisistica per la propria immagine con la tendenza aggressiva. Non sopportiamo di non essere quell’immagine ideale di noi stessi che lo specchio proietta davanti a noi. Aggrediamo chi ci pare abbia realizzato quel miraggio per noi impossibile da realizzare. Diventiamo, così, persecutori dei nostri ideali esteriorizzati.
Quando la passione narcisistica si accentua eccessivamente, il mondo che è apertura illimitata alla differenza rischia di restringersi, di ridursi sterilmente alla superficie asettica dello specchio. Il mondo perde la sua bellezza per irrigidirsi in una identità chiusa su se stessa. Da tappa fondamentale per la costituzione dell’autocoscienza, lo specchio si trasforma così in una prigione. Non è questa una cifra del nostro tempo? Non viviamo forse in un mondo che sembra assomigliare sempre più ad uno specchio? È qualcosa che vediamo tanto nella vita individuale quanto in quella collettiva. [...]
Ho spesso ricordato che quando utilizziamo la metafora della “società liquida” dobbiamo anche far notare una tendenza altrettanto forte: quella del raggruppamento solido, autoreferenziale, dei simili, dell’identico. L’assenza di confini, di binari simbolici saldamente costituiti, di criteri normativi condivisi, che caratterizza l’aspetto “liquido” del nostro tempo, tende a generare, come una sorta di reazione sintomatica, la spinta all’esclusione del diverso, dello straniero, della differenza. Tende a radicalizzare una nozione di identità chiusa su se stessa, ad esasperare la spinta ad una “identificazione a massa” che abolisce la differenza. La violenza del femminicidio, del razzismo, del fondamentalismo religioso ed etnico, hanno la loro matrice comune proprio nell’adorazione narcisistica della propria immagine ideale e onnipotente che esclude tutto ciò che risulta ad essa eccentrico.
La psicoanalisi ci insegna che l’arroccamento sulla nostra identità, resa falsamente solida, è sempre indice di malattia. Questo accade nei gruppi sociali, nelle istituzioni come nella vita individuale. Quando il confine – che ha il compito cruciale di delimitare la nostra identità (senza il quale vi sarebbe il caos totale, il disordine della schizofrenia) – si irrigidisce, si inspessisce, si ingessa, la vita si ammala, perde la ricchezza dello scambio. Il mondo si riduce a uno specchio uniforme, a una superficie piatta che si limita a riflettere la presunta immagine ideale di noi stessi. Quando il confine cessa di essere, come direbbe Bion, “poroso”, può solo diventare una fortezza. E, come spesso e tristemente accade, le fortezze alla difesa delle quali gli umani si prodigano, sono, in realtà, desolatamente vuote.





Massimo Recalcati
Narciso in trappola nello specchio della tecnologia
la Repubblica, 27 gennaio 2013