La trappola dell'intelligenza artificiale

Antonio Palmieri
Veltroni e quell'intervista a Claude: che errore considerarlo "uno di noi"
Avvenire, 4 maggio 2026

 Sta facendo discutere molto l'intervista di Walter Veltroni a Claude - una delle migliori intelligenze artificiali - pubblicata il primo maggio sul Corriere della Sera. Un testo affascinante ma fuorviante, per una serie di motivi che è utile approfondire per non fraintendere cosa sia davvero l'intelligenza artificiale generativa e relazionale. È sbagliato antropomorfizzare l’algoritmo. Non è un essere senziente, è una cosa: una “macchina calcolatrice di parole” per usare l’efficace definizione del filosofo del digitale Cosimo Accoto. L'algoritmo ci risponde con una serie di parole messe in fila in base a una sequenza probabilistica.

L’empatia artificiale prodotta dal chatbot è una illusione, una trappola emotiva, ci illude di avere un rapporto con un “tu” che non esiste. Quindi è tecnicamente impossibile intervistare un chatbot. Secondo punto. Proprio perché non abbiamo a che fare con un organismo, ma con un meccanismo, i chatbot non sanno valutare se le loro risposte siano vere o false. Lo ripeto da più di tre anni: l’intelligenza artificiale generativa e conversazionale dice quello che sa, ma non sa quello che dice. Dice quello che sa, perché è stata programmata attingendo allo scibile umano: sa molto, sa “tutto”. Però non sa quello che dice nel senso che non ha una consapevolezza paragonabile alla nostra. Poiché noi siamo naturalmente portati a unire buona comunicazione e affidabilità, la fluidità e la qualità dell’interazione possono indurci a sospendere il giudizio critico, accogliendo le risposte generate come la verità. Vale per noi adulti, molto di più vale per i giovani, che a causa della loro inesperienza non hanno tutte le competenze necessarie per valutare le risposte dell'intelligenza artificiale generativa. Terza e ultima conseguenza, la più importante e la più pericolosa dal punto di vista antropologico. Noi esseri umani siamo esseri relazionali. Lo siamo per natura, siamo stati creati così: nasciamo, cresciamo, viviamo, all’interno di rapporti, di interazioni. Abbiamo bisogno di accudimento materiale, ma soprattutto relazionale. Purtroppo tutte le relazioni, anche le più belle, sono faticose, perché ognuno di noi è pieno di limiti e di difetti che si ripercuotono nei rapporti, anche con chi ci è più caro.

Il dialogo con l’intelligenza artificiale generativa è esente da questo tipo di fatica, perché il chatbot è privo dei limiti propri di noi esseri umani. Come si può vedere anche nel testo di Veltroni, l'algoritmo ti accoglie sempre come fosse la giornata mondiale della gentilezza. Non è una scelta: è programmato per fare così. Per questo il chatbot ti asseconda e non ti interrompe, non giudica, non è mai stanco o nervoso, è disponibile ad ascoltare h24. È “perfetto”. Una intelligenza artificiale generativa capace di emulare un’esperienza di interazione che sembra indistinguibile da quella con un essere umano che impatto psicologico potrà avere sulla nostra capacità di reggere i rapporti, sulle nostre capacità relazionali? Corriamo il rischio di disabituarci a comprendere i bisogni e i limiti dell’altro. Capita a noi adulti, a maggior ragione vale soprattutto per i ragazzi, che crescono abituati a una intelligenza artificiale “amica perfetta”, che li mette al riparo dalla fatica delle relazioni tra esseri umani. Siamo in un contesto in cui, come mi ha scritto Gualtiero Carraro, cofondatore di Carraro Lab, «non solo la famiglia, ma anche la comunità educativa rischia di essere disintermediata dal rapporto individuale con l'AI. Rischia di andare oltre la metafora del “grande fratello” e diventare il grande padre o il grande maestro».

Le cronache di questi mesi ci dicono che è già così e per questo “l'intervista” di Veltroni al chatbot inganna, perché avvalora questo modello. Proprio per fare più chiarezza, nel mio nuovo libro ho cambiato il “cognome” dell’intelligenza artificiale generativa da conversazionale a relazionale. La conversazione ha sempre un'accezione positiva, una relazione è cosa più profonda, può essere positiva o tossica: il chatbot punta a costruire una relazione, perché programmato per (in)trattenerci. In conclusione, la brillante “intervista” di Veltroni all'algoritmo è utile se filtrata, perché ci consente di ribadire ciò che serve per non cadere vittime di un'illusione: attribuire personalità e quindi di empatia a un algoritmo che non ha queste caratteristiche, ma le simula nell'interazione con noi solo perché è programmato così.

Identità e riconoscimento

Pubblichiamo ampi stralci di un discorso inedito in Italia del filosofo Paul Ricœur che appare con il titolo “Una fragile identità e il rispetto dell’altro” sul primo numero del 2026 di “Vita e pensiero”, il bimestrale dell’Università Cattolica. Fu pronunciato a Praga nell’ottobre del 2000 al congresso della Federazione internazionale dell’Azione dei cristiani per l’abolizione della tortura. 

Paul Ricoeur

La questione dell’identità abbinata a quella del riconoscimento dell’altro ci pone di fronte a una grande perplessità che si esprime in forma interrogativa: chi siamo? Più seriamente, ci troviamo a confrontarci in maniera diretta con il carattere presunto, addotto, preteso delle rivendicazioni di identità. Tale presunzione si annida nelle risposte tese a mascherare l’ansia della domanda. Alla domanda chi? – Chi sono io? – opponiamo risposte su che cosa. Del tipo: ecco cosa siamo, noi altri. Siamo questi, così e non altrimenti. La fragilità dell’identità di cui ci occuperemo tra poco si mostra nella fragilità di queste risposte su “cosa?” che pretendono di dare la ricetta dell’identità proclamata e reclamata [...].

Che cos’è che fa la fragilità dell’identità?

Come prima causa della fragilità dell’identità bisogna citare il suo difficile rapporto con il tempo: difficoltà primaria che giustifica il ricorso alla memoria in quanto componente temporale dell’identità, congiuntamente con la valutazione del presente e la proiezione del futuro. Ebbene, il rapporto con il tempo fa difficoltà a motivo del carattere equivoco del concetto dello stesso, implicito in quello dell’identità. Che cosa significa restare gli stessi attraverso il tempo? Altre volte mi sono misurato con questo enigma, per il quale ho proposto di distinguere due sensi dell’identico: lo stesso come idem, same, gleich e lo stesso come ipse, self, selbst. Mi è sembrato che il mantenimento di sé nel tempo si fondi su un gioco complesso tra stessità e ipseità, se possiamo osare questi barbarismi; di questo gioco equivoco, gli aspetti pratici e patetici sono più temibili degli aspetti concettuali, epistemici. Dirò che la tentazione identitaria consiste nel ripiegamento dell’identità ipse sull’identità idem, o se preferite nello scivolamento, nella deriva, che conduce dalla flessibilità, propria al mantenimento di sé nella promessa, alla rigidità inflessibile di un carattere, nel senso quasi tipografico del termine [...].

L’altro avvertito come una minaccia

Evocherò ora una seconda fonte di fragilità dell’identità: il confronto con l’altro avvertito come una minaccia. È un dato di fatto che l’altro, in quanto altro, venga a essere avvertito come un pericolo per l’identità propria, quella del noi come quella dell’io. Certo, si può restarne stupiti: la nostra identità dev’essere dunque fragile al punto da non poter sopportare, non poter tollerare, che altri abbiano modi diversi da noi di condurre la loro vita, di comprendersi, d’iscrivere la pro-pria identità nella trama del vivere insieme? È così. Sono proprio le umiliazioni, gli attacchi reali e immaginari all’autostima, sotto i colpi dell’alterità mal tollerata, a far virare dall’accoglienza al rifiuto, all’esclusione, il rapporto che lo stesso intrattiene con l’altro. È possibile analizzare più a fondo questa reazione ostile all’altro? Gli si può forse trovare una radice biologica nella difesa immunitaria dell’organismo, come si vede nel rifiuto dell’intruso nel caso del trapianto. L’organismo difende accanitamente la propria identità all’incirca con due eccezioni, che sono più che eccezioni: il cancro e la gestazione dell’embrione. A questo proposito, l’Aids offre un esempio inquietante dell’astuzia dell’intruso che negozia il superamento delle barriere dell’immunità. Accade qui qualcosa alle frontiere della cellula e dell’organismo: vi si svolgono operazioni di riconoscimento e di identificazione, regolate da codici precisi. Questa difesa identitaria assume forme propriamente umane quando interviene il fenomeno della lingua. Nonostante i relativi successi della traduzione e degli scambi linguistici, le lingue non sono ospitali le une con le altre. A questo livello accade qualcosa di paragonabile alla difesa immunitaria sul piano biologico; il linguaggio costituisce la mediazione essenziale tra memoria e racconto; le memorie si articolano in racconti: Hannah Arendt dice da qualche parte che il racconto dice il “chi” dell’azione. Ebbene, il racconto contribuisce facilmente all’avvitamento dell’identità di una memoria su se stessa; i miei ricordi non sono i vostri; se necessario, escludono i vostri. A complicare le cose, alla sensazione di minaccia risultante da un’alterità mal tollerata si aggiunge la relazione di invidia che non è meno di ostacolo al riconoscimento dell’altro; l’invidia, dice un dizionario, consiste in un sentimento di tristezza, irritazione e odio verso chi possiede un bene che non abbiamo. L’invidia rende intollerabile la felicità degli altri. Alla difficoltà di condividere l’infelicità si aggiunge il rifiuto di condividere la felicità. Bisognerebbe qui mostrare come al lato passivo dell’invidia come forma di tristezza si aggiunga il lato attivo della rivalità nel possesso; su quel desiderio di godere di un vantaggio, di un piacere uguale a quello di un altro, René Girard costruisce la sua teoria della mimesi e la sua interpretazione del fenomeno del capro espiatorio come scaturito dalla rivalità mimetica risultante dalla riconciliazione di tutti contro uno. Questi fenomeni di difesa, rifiuto, invidia ci invitano a superare la distanza tra identità individuale e identità collettiva; il fenomeno al nucleo è quello del carattere minaccioso per l’integrità del sé che la semplice esistenza di un altro differente da me costituisce. Tale minaccia risorge su scala immensa sul piano collettivo. Anche le collettività hanno un problema quasi biologico di difesa immunitaria. Anche su questa grande scala si lasciano leggere fenomeni che quasi non hanno equivalenti sul piano personale, se non con il transfert inverso dal piano collettivo a quello dell’identità personale. Si tratta dei fenomeni di manipolazione che si possono assegnare a un fattore inquietante e multiforme che s’inserisce tra la rivendicazione identitaria e le espressioni pubbliche della memoria. Il fenomeno è strettamente associato all’ideologia il cui meccanismo resta volentieri dissimulato; a differenza dell’utopia, con la quale l’ideologia merita di essere accoppiata, esso è inconfessabile; si maschera ritorcendosi in denuncia contro gli avversari nella competizione tra ideologie; nell’ideologia è sempre l’altro ad abbrutirsi. Inoltre, essa opera a molteplici livelli. Su quello più vicino all’azione, costituisce una strategia insuperabile, in quanto mediazione simbolica derivante da una «semiotica della cultura» (Geertz); è a questo titolo di fattore d’integrazione che l’ideologia può svolgere il ruolo di guardiana dell’identità. Ma tale funzione di salvaguardia si accompagna a manovre di giustificazione in un dato sistema di ordine o di potere, che si tratti delle forme della proprietà, di quelle della famiglia, dell’autorità, dello Stato, della religione. Tutte le ideologie, in definitiva, ruotano attorno al potere. Da qui si passa facilmente ai fenomeni più evidenti di distorsione della realtà di cui gli avversari si compiacciono di accusarsi reciprocamente. Si vede immediatamente a che livello le ideologie possono intervenire nel processo d’identificazione attraverso il sé di una comunità storica: al livello della funzione narrativa. L’ideologia della memoria è resa possibile dalle risorse di variazione offerte dal lavoro di con-figurazione del racconto. Ogni racconto è selettivo. Non si racconta tutto, ma solo i momenti salienti dell’azione che consentono la costruzione dell’intrigo, la quale riguarda non solo gli eventi raccontati ma i protagonisti dell’azione, i personaggi. Ne risulta che si può sempre raccontare in un altro modo. È questa funzione selettiva del racconto a offrire alla manipolazione l’occasione e i mezzi di una strategia d’astuzia che consiste anzitutto in una strategia dell’oblio, così come della rimemorazione. Da tali strategie derivano i tentativi messi in atto da certi gruppi di pressione, siano essi al potere, all’opposizione o rifugiati in minoranze attive, per imporre una storia “autorizzata”, una storia ufficiale, appresa e celebrata pubblicamente. Una memoria esercitata infatti è sul piano istituzionale una memoria insegnata; la memorizzazione forzata si trova così arruolata a beneficio della rimemorazione delle peripezie della storia comune condotta attraverso gli eventi fondatori dell’identità comune. In questo modo la chiusura del racconto è messa al servizio della chiusura identitaria della comunità. Storia insegnata, storia appresa, ma anche storia celebrata. Alla memorizzazione forzata si aggiungono le commemorazioni convenute. Un patto formidabile si stringe così tra rimemorazione, memorazione e commemorazione. Questa appropriazione della storia non è prerogativa dei regimi totalitari: è l’appannaggio di tutti gli zeli della gloria.

Natura e cultura in viaggio

 

Lara Ricci
la realtà in cui vogliamo vivere

Neige Sinno. «La realidad», il nuovo romanzo dell’autrice di «Triste tigre» è un’appassionante «quête» di un modo diverso di stare al mondo

Dire lo stupro. Peggio: l’incesto. Crimini infallibili, che sigillano la vittima nel silenzio. Con Triste Tigre (2023) l’autrice francese Neige Sinno aveva sorpreso la critica e il pubblico con un esordio bellissimo e dolorosissimo in cui raccontava la violenza subita dal patrigno - una violenza insuperabile attorno a cui si era costruita la sua personalità. E si era interrogata nel medesimo tempo sulla possibilità stessa di raccontarla, e più in generale sui limiti del racconto autobiografico. Tornata in libreria con La realidad, un altro récit autobiographique ancora una volta metaletterario, riesce nella difficile impresa di non deludere, e di portare chi legge un passo ancora più avanti nella vita di chi la realtà vuole affrontarla, qualunque essa sia. In La realidad la narrazione è intensa come in Triste Tigre, ma percorsa anche da momenti di grande leggerezza - tanto diafana quanto profonda e vissuta senza compromessi è la sofferenza che l’ha generata. Ed è attraversata da un desiderio caparbio di vivere, nonostante tutto. Non di sopravvivere.

La storia ha inizio con due ventenni randagie, la francese Neige e l’andalusa Maga, che - conosciutesi e riconosciutesi - partono per il Chiapas con quella foga di libertà che spesso cela la disperazione. Vogliono non avere paura nonostante la paura. Vogliono. Una s’è messa in testa di consegnare al comandante Marcos due grossi tomi di teoria marxista, l’altra, la voce narrante, vuole probabilmente solo andare, quell’andare che fa il cammino, come nella poesia di Machado: Caminante, no hay camino («Viandante, sono le tue impronte/ il cammino, e niente più,/ viandante, non c’è cammino, /il cammino si fa andando...», qui in una traduzione di Antonio Prete).

E mentre il comandante Marcos per Maga, il Messico forse per Neige, dispiegano il loro potenziale erotico, diventano qualcosa che trasporta e travolge - «idolo, totem, talismano», simbolo di insurrezione - che permette loro di esercitare l’amore per sé stesse e per la vita, nel quale ancora in qualche modo credono, amore che è «proroga perpetua, sempre il passo successivo, l’altro, l’altro ancora», la narratrice riesce anche a prendere le distanze. Continua a interrogarsi sulla possibilità reale di capire qualcosa del Messico: «Paese che sembrava essere stato inventato per la nostra non-comprensione di qualunque cosa, per la nostra innocenza e il nostro orgoglio, per la nostra gioventù che era rabbiosa e dolce, timida ma sicura di sé, confusa e smarrita, persa tra le pagine di altre storie più importanti, proprio come lo eravamo noi, esattamente come noi».

È solo l’inizio di una quête sulla possibilità di capire qualcosa dell’altro, di sé stessa, di arrivare a La Realidad, la realtà, il villaggio dove forse avrebbero potuto incontrare il comandante Marcos e dove non sono mai arrivate.

Con Le Clézio, Sinno si chiede se si possa uscire dalla proiezione di noi stessi sugli altri e anche sui luoghi. Si può non incorrere nell’ipotetico errore di Antonin Artaud - che forse in Messico non è andato incontro all’ignoto, ma alla ricerca di un’alterità «per farla sua, per divorarla. Perché la ricerca dell’altro è per lui esclusivamente un antidoto ai suoi demoni e al suo mondo, un ritratto rovesciato. Ed è solo questo che troverà, il suo fantasma, il suo doppio». In parole più semplici: si può uscire dalla nostra “bianchitudine”? Una domanda che è esistenziale e politica - possiamo non vedere tutto attraverso il nostro eurocentrismo, la nostra mentalità di colonizzatori? Se si può uscire dal sistema di dominio instaurato dai Paesi occidentali (e non solo)? Per esempio da quella «forma ultima di dissociazione» che nella frenesia di dominare la natura, trarre profitto da tutto, anche dall’acqua e dal suolo, ha prodotto la crisi climatica? Questo si chiede Sinno, alternando racconto e riflessione, muovendosi «come lupi che tracciano cerchi concentrici intorno alla loro preda».

Si può non perpetrare la violenza, che esercitiamo anche solo nel momento in cui diamo un nome a qualcosa? «La parola che scegliamo per indicare una persona, un popolo, rivela da quale prospettiva stiamo parlando, oltre a qualificare una persona, qualifica noi stessi attraverso la relazione in cui ci poniamo utilizzandola», scrive Sinno. E ancora: «Nominare l’altro significa prendere una decisione sulla sua identità, imporre una visione a partire da sé stessi, a partire da ciò che si considera come un centro».

Si può, e si deve, uscire «dalla maledetta triade colonialismo-capitalismo-patriarcato», perché dall’altra parte del fiume «c’è mia figlia che mi aspetta». Si può trovare un altro modo di stare al mondo.

E allora il racconto di Neige Sinno si trasforma in un manifesto per tutte quelle persone che «hanno intuito che è possibile rimettere in discussione quell’ordine di cose, dato che non si tratta di uno stato naturale, ma di qualcosa che abbiamo imparato, che ci hanno indotto a considerare come scontato, come immutabile». Per tutte coloro che non vogliono «lasciarsi più sopraffare dalle corazze che ci ricoprono e ci impediscono di essere altre – il patriarcato, la divisione della società in caste, le strutture di dominio e di oppressione istituite da secoli e fondate su criteri che, se analizzati a fondo, se esposti alla luce impietosa della ragione, appaiono del tutto assurdi o quanto meno infondati: l’origine, la razza, il sesso, l’appartenenza al mondo urbano o a quello rurale, la religione, la patria».

Neige Sinno

La realidad

Traduzione di Luciana Cisbani

Neri Pozza, pagg. 224, € 18

Adorno contro l'autenticità

Marco Maurizi, La filosofia e il suo altro. Adorno lettore di Hegel
Dialegesthai, 4 aprile 2001

La filosofia e il suo altro. Questa frase esprime, in sintesi e in tutta la sua paradossalità, il contributo più importante di Adorno alla filosofia come disciplina. La filosofia e il suo altro: pensare, attraverso il pensiero, ciò che pensiero non è. Per Adorno il compito più importante che la filosofia deve prefiggersi è certo quello di pensare l’alterità e la differenza; tale assunto, per altro oggi pacifico ai più, assume in Adorno un aspetto tragico. All’interno della prospettiva adorniana, infatti, sembra quasi impossibile pensare radicalmente l’altro, sfuggire all’incantesimo che chiude il pensiero in se stesso. Ciò che venne visto come il carattere infinitamente positivo del pensiero dall’idealismo, il suo radicarsi nell’Identità, diviene in Adorno condanna, incapacità di uscire dalla gabbia che il pensiero tesse attorno alle cose. E tuttavia, questa la scommessa di Adorno, al pensiero, e solo al pensiero, è affidato il compito di salvare l’alterità radicale e, alla fine, di renderla possibile. Lo schema di questa possibile salvezza è curiosamente custodito tra le pagine del pensatore moderno che più di ogni altro è stato accusato di assoggettare la differenza ad un ordine violento ed onnipervasivo: Hegel.

Se si volesse riassumere drasticamente il debito di Adorno nei confronti di Hegel si avrebbe a disposizione una sola parola: quella “dialettica” che accompagnò il pensiero di Adorno dal libro sull’Aufklärung del 1941 fino alla fine della sua vita. Se ora volessimo illuminare in parte il modello adorniano di dialettica saremmo costretti a prendere in esame l’interpretazione che Adorno dà di Hegel in tutta la sua portata. Altrettanto importante, infatti, dell’eredità hegeliana nel linguaggio e nel modo di concepire la filosofia per Adorno è comprendere come e perché Adorno si distacca da Hegel proponendo uno schema alternativo di dialettica. Da un punto di vista strettamente gnoseologico la concezione adorniana della dialettica manifesta un profondo debito anche nei confronti di Kant, la sua teoria della conoscenza si muove costantemente tra questi due poli, riconoscendo — con Hegel — l’intreccio costitutivo di soggetto e oggetto e — con Kant — la persistente presenza di un residuo che impedisce al soggetto di ridurre a sé l’oggetto.

Th.W. Adorno, Negative Dialektik, in Gesammelte Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfur am Main 1986, Vol. 6, p. 145. 

Di fatto la dialettica non è né soltanto metodo né qualcosa di reale nel senso dell’intelletto ingenuo. Non un metodo: infatti la cosa inconciliata, cui manca proprio quell’identità, che il pensiero surroga, è contraddittoria e si chiude ad ogni tentativo di una sua interpretazione. Essa, e non l’impulso organizzativo del pensiero, spinge verso la dialettica. Non un semplicemente reale: infatti la contraddizione è una categoria della riflessione, il confronto pensante tra concetto e cosa. Dialettica come procedimento significa pensare in contraddizioni in forza della contraddizione esperita nella cosa e contro di essa. Contraddizione nella realtà, essa è contraddizione contro questa. Ma tale dialettica non si può conciliare con Hegel. Il suo movimento non tende all’identità nella differenza di ogni oggetto dal suo concetto; piuttosto essa ha in sospetto l’identico. La sua logica è logica della disgregazione, nella forma costruita e oggettivizzata dei concetti, che il soggetto conoscente ha immediatamente di fronte a sé. La loro identità con il soggetto è la non verità. Con essa la preformazione soggettiva del fenomeno si insinua davanti al non identico, all’individuum ineffabile.

Marco Maurizi, La filosofia e il suo altro. Adorno lettore di Hegel - Dialegesthai (mondodomani.org)
Theodor W. Adorno, Minima moralia, traduzione di Renato Solmi, Einaudi, Torino 1954, pp. 147-152. 

L'identità come mito

Claudio Tugnoli
L'identità introvabile
http://mondodomani.org/dialegesthai/ct19.htm

Si parla spesso e volentieri di identità; il termine sembra possedere un significato univoco, implicitamente condiviso e di tutta evidenza. E, soprattutto, sembra rinviare a qualcosa di solido, indiscutibile, mentre invece, come dimostra Remotti (1), quella parola spesso abusata promette qualcosa che in realtà non c'è. L'identità rinvia a una sostanza, illude di poter afferrare qualcosa di reale, pretende di circoscrivere una certa essenza nella sua purezza, quando invece essa non è che una finzione. Al massimo si potrà dire che l'identità è un mito utile; un mito da prendere con circospezione, con la coscienza, appunto, che si tratta di un mito. Chi rivendica un'identità intesa come essenza immutabile avanza una richiesta di riconoscimento identitario che mostra una stretta parentela con il razzismo. I sostenitori di un identitarismo radicale finiscono col concepire una dicotomia secca tra noi e loro, tra me e l'altro, tra le persone perbene e i criminali (almeno potenziali) che minacciano di alterare l'identità di quanti si pongono come soggetti di riferimento.

... Nella costituzione dell'identità non si assiste all'assemblaggio consapevole, da parte di un soggetto individuale o collettivo, di elementi eterocliti tratti da altre culture: questa immagine edulcorata e astratta della formazione dell'identità lascia fuori ogni riferimento alla vita vera delle nazioni e delle culture, alla guerra, alle prove di forza, alla brutalità dell'oppressione e dell'esclusione. Rimane vero tuttavia che l'identità è in costante evoluzione e mutamento, senza che si possa rintracciare un'essenza originaria che persiste e si modifica nel tempo. La nostalgia delle origini non sembra giustificata: in origine infatti, in senso stretto, non c'era niente e quel che c'era non si colloca in una relazione necessaria con il presente, se è vero che in ogni epoca o fase della storia la direzione che il cammino prende ne esclude altre. E tutte le direzioni possibili sono compatibili con lo stadio raggiunto dall'identità in un certo momento. L'identità perde quindi ogni forma di necessità logica e storica.

... L'ossessione per l'identità è dunque una distorsione, che si presenta quando la riflessione sul passato comincia a prevalere in misura patologica, assorbendo tutta l'attenzione che, per necessità vitale, i viventi devono rivolgere al presente e al futuro. La volontà di affermare una presunta identità, riflessa e immaginaria, si fa strada quando l'evoluzione si è interrotta per una patologia del pensiero che ostacola i normali processi di alterazione necessari all'esistenza in quanto tale. Senza gli altri, nessun noi, senza alterità, nessuna identità. Pensare un'identità senza alterità significa assumere una chimera, proporre un nonsenso, evocare un circolo quadrato.

... L'analisi delle componenti dell'io mostra, ancora una volta, come sia facile assumere un punto di vista analitico astratto allo scopo di indebolire la consistenza dell'identità, senza tuttavia abolire completamente questo costrutto, di cui si avverte l'esigenza ineludibile. Remotti riprende i contributi di pensatori che hanno affrontato la questione dell'unità dell'io e del suo fondamento. Pascal ha smantellato lo stesso concetto di io. Non solo le cose e le persone sono composte di molteplici parti, ma lo stesso io risulta introvabile, giacché muta nel tempo. Locke non fa più dipendere l'identità da una sostanza che sarebbe a fondamento dell'io: l'identità è pensata invece come prodotto della coscienza. Solo la coscienza, secondo Locke, unisce i diversi io nel tempo, le diverse azioni e le diverse esperienze, per costituirne la trama unitaria. La coscienza unificante per Locke non è una sostanza, ma una mera funzione. L'identità si produce dal presente della coscienza, che effettua l'unificazione del molteplice. I limiti della coscienza diventano limiti dell'identità, resa imperfetta dal susseguirsi di stati dell'io che periodicamente sono immersi nel sonno o si dileguano nell'oblio. Anche Hume riconosce la molteplicità dell'io: il flusso delle percezioni di ogni genere è inarrestabile, ma esiste una propensione irresistibile a contenere tutte queste percezioni successive in un'identità invariabile. L'identità è costruita mediante un errore: l'eliminazione delle piccole differenze tra i diversi stati di coscienza. Le nozioni di anima, di sé, di sostanza, derivano dal fatto che fingiamo l'esistenza continuata delle nostre percezioni, quando in realtà esse sono separate e discontinue. Se però l'identità è una finzione costruita per errore, ogni controversia sull'identità non potrà che rivelarsi una vana disputa. Se per Hume la sola giustificazione epistemologica dell'esistenza di qualcosa è data dalla possibilità di ricondurre l'idea di quella cosa all'impressione corrispondente, allora l'idea d'identità risulterà priva di fondamento, per l'impossibilità di indicare l'impressione da cui proviene. Hume allora chiama in causa la memoria e l'immaginazione per spiegare l'identità. Egli ammette esplicitamente che l'io è una specie di stato i cui componenti sono uniti da legami reciproci e dalla subordinazione al governo. L'io sarebbe una specie di noi. L'identità dunque non è un dato, ma è attribuita; non preesiste come una sostanza, ma è costruita. Sta all'immaginazione procedere verso un'identità forte e totalizzante oppure mantenerla nei limiti di un'identità debole e leggera. 

Francesco Remotti, L'ossessione identitaria, Laterza, Roma-Bari 2010.

L'ironia

Erik Satie, o l'ironia
 
Ma il vero aedo dell'innocenza è per Jankélévitch Erik Satie. Il filosofo gli dedica un lungo saggio intitolato Satie et le matin, scritto intorno al 1960, nonché innumerevoli citazioni in tutti i suoi testi.
Il rifiuto del romanticismo in Satie è più radicale che in Debussy o Ravel e coincide con il rifiuto di sviluppare la melodia e di esprimere i sentimenti. Dal punto di vista musicale ciò si traduce in una monotonia molto accentuata e in una brachilogia spesso ai limiti del laconismo. Contro la loquacità romantica Satie propone l'istantaneità dei momenti musicali, e contro la continuità di tipo accademico le ripetizioni, le rabâchages e le impassibili giustapposizioni di accordi perfetti, o di quarte e quinte, che danno alla sua musica una certa arcaica staticità.
Ma l'ossessione, l'immobilità, la secchezza del suo stile - che spesso producono fastidio - hanno solo una funzione incantatoria e ipnotica, servono solo a catturare l'ascoltatore imponendogli un esercizio di rinuncia e quasi di ascesi. D'altra parte tutti questi aspetti non si rivelano essere altro che artifici e camuffamenti, aventi scopi indiretti: mistificare per purificare, travestirsi per far rinsavire e in ogni caso «combattere la nostra naturale inclinazione all'intenerimento» (MH, 28). Jankélévitch quindi interpreta la musica di Satie come una generale «disintossicazione», raggiunta grazie alla «volontà d'alibi» e all' «esponente della finzione» che disorienta l'ascoltatore per potergli poi indicare una strada diversa e segreta.
Erik Satie corrisponde quindi alla figura dell'ironista descritta nelle pagine de L'ironia (I, 127-132): qui Jankélévitch intende l'ironia come «la cattiva coscienza dell'ipocrisia», nel senso che mira a fare emergere le intenzioni nascoste dalla malevolenza e dalla cattiva fede. Infatti «l'ipocrita vorrebbe sfuggire allo scandalo di cui si sa portatore e che è la sua onta; ma l'ironista lo tallona e smaschera ogni momento l'impostura...». Ciò avviene in base a una specie di conversione della finzione: «Ma nel momento in cui, per interesse o vanità, le coscienze preferiscono recitare dei ruoli, l'ironista si intromette tra loro e recita la parte delle loro parti, decide di essere falsamente ipocrita perché il vero ipocrita ridivenga leale, rincara quindi l'ipocrisia e si gioca del suo gioco». Tuttavia questo gioco alla seconda potenza non è fine a se stesso, poiché l'ironista, come Socrate, «non urta per il solo gusto di urtare»: il suo scopo si pone su un piano differente rispetto alla pura provocazione o alla semplice canzonatura; «la vera ironia procede attraverso l'antitesi verso una sintesi superiore...», mentre «l'estremismo conformista» opera con delle «antitesi meccaniche e del tutto superficiali», e per questo non fa che tornare al punto di partenza. Si tratta quindi di un'ironia all'ennesima potenza che pone il musicista di Arcueil a fianco di Socrate, al quale fra l'altro ha dedicato il suo capolavoro. Se la parola «ironia» designa «l'atto di interrogare», la musica di Satie per Jankélévitch è «naturalmente interrogativa» (ib., 39).
E come per Platone lo stupore sta all'origine della filosofia, così per Satie il candore è la sorgente della musica: essa esprime quella freschezza con la quale un bambino apre la sua piccola coscienza al mondo. Ma essa sa anche esprimere l'ineluttabilità della morte e la serenità della coscienza.

Carlo Migliaccio, L'odissea musicale nella filosofia di Vladimir Jankélévitch

L'ironia, o il sentimento dell'alterità

Questo ci porta a un’altro dono della nostra civiltà: l’ironia. C’era già una potenziale vena ironica nella Bibbia ebraica, che poi venne amplificata dal Talmud. Ma un nuovo tipo di ironia domina i giudizi e le parabole di Cristo, che guardano allo spettacolo della follia umana e ci dimostrano ironicamente come accettarla. Un esempio significativo è il giudizio di Cristo nel caso della donna adultera: "Chi è senza peccato, scagli la prima pietra". In altre parole: “Non fatemi ridere; non avete mai voluto fare ciò che ha fatto lei, o forse l’avete già commesso nel vostro cuore?”. Alcuni suggeriscono che questa storia è un’inserzione successiva – una delle tante che i primi cristiani selezionarono dalle riserve di saggezza attribuite al Redentore dopo la sua morte. Anche se fosse vero, questa ipotesi si limita a confermare l'idea che la religione cristiana ha fatto dell’ironia un punto centrale del suo messaggio. E’ stato Søren Kierkegaard, un inquieto cristiano dell’epoca post-illuministica, a vedere nell’ironia la virtù che univa Socrate a Cristo.
L’ultimo Richard Rorty considerava l’ironia come uno stato psicologico intimamente connesso alla visione postmoderna del mondo – un venir meno del giudizio che nondimeno porta a un tipo di consenso, a un accordo comune sul non giudicare. Ma il temperamento ironico è più conosciuto come una virtù, una disposizione dell’animo tesa alla soddisfazione pratica e al successo morale. Se dovessi azzardare una definizione di questa virtù, la descriverei come l’abitudine di riconoscere l’alterità di qualsiasi cosa, persino di se stessi. Anche se sei convinto che le tue azioni sono giuste e le tue opinioni veritiere, guardale come le azioni e le opinioni di qualcun altro e quindi riformulale di conseguenza. Definita in questo modo, l’ironia è abbastanza diversa dal sarcasmo: è un modo di accettare più che di rifiutare le cose. Mostra tutte e due i lati della medaglia: attraverso l’ironia, imparo ad accettare l’altra persona su cui rivolgo il mio sguardo, e imparo ad accettare me stesso, cioè chi mi sta guardando. Con tutto il rispetto di Rorty, l’ironia non è libera dal giudizio: semplicemente riconosce che chi giudica sarà giudicato e giudicherà se stesso.

Roger Scruton, Il perdono e l'ironia hanno reso migliore l'Occidente e ora possono salvarlo, l'Occidentale, 11 Agosto 2009