giovedì 25 luglio 2013

François Furet su Marx e la Rivoluzione francese

A mio parere la Rivoluzione francese è connotata, in ciò che ha di più interessante e di più fecondo, dalla scoperta dell'universo politico moderno. Intendo dire che può essere vista come una vittoria della borghesia sull'aristocrazia - che è uno dei suoi aspetti più incontestabili -, ma anche come la scoperta, da parte della nuova classe media, dell'universo liberal-democratico, cioè dell'universo politico moderno, in cui i cittadini sono liberi e uguali. Trovo appassionante, nella Rivoluzione francese, la rapidità con cui consegue i suoi successi sul piano sociale: il rovesciamento dell'aristocrazia e l'insediamento di una nuova classe dirigente sono acquisiti immediatamente, fin dal l789, e consacrati dalle celebri leggi del 4 agosto, che instaurano in Francia e per sempre - o almeno fino ai nostri giorni - l'eguaglianza civile, l'eguaglianza davanti alla legge, il regime moderno della società civile. Una conquista della Rivoluzione francese che non è stata più rimessa in questione, né meno dal ritorno della Monarchia nel 1814 e nel 1815. Dunque sul piano sociale la Rivoluzione si è data subito nuove regole. Viceversa, a partire da questa vittoria decisiva sull'aristocrazia, la Rivoluzione francese si caratterizza per una serie di insuccessi politici. Trovo appassionante nella Rivoluzione francese la straordinaria accelerazione nella ricerca dell'universo politico moderno. Se la consideriamo nell'arco di dieci anni, tra il 1789 e l'avvento del Bonaparte, la Rivoluzione ha espresso successivamente quattro regimi: una monarchia costituzionale, una repubblica fondata sull'arbitrio e sul terrore, un tentativo di regime parlamentare, di repubblica parlamentare, che sarebbe il Direttorio, e infine il ritorno a un regime molto più autoritario dell'Ancien Régime, che potrebbe essere qualificato come dittatura democratica, nel senso che Napoleone mutua la sua legittimità dalla sovranità popolare. Dunque io credo che il mio apporto alla storia della Rivoluzione francese, per cui mi sono ispirato del resto a una storiografia estremamente ricca, che il marxismo aveva malauguratamente occultata o lasciata in oblio, il mio apporto - dicevo - alla storia della Rivoluzione francese è nell'aver mostrato che è questo il primo evento in cui si manifestano i grandi problemi della moderna democrazia liberale. Tutta la ricchezza e il carattere enigmatico della Rivoluzione francese risiedono per me in questa costante ricerca di un nuovo corpo politico corrispondente alla società civile borghese. Ma la Rivoluzione questo nuovo corpo politico non è riuscita a trovarlo.

La storiografia dominante all'epoca in cui ero studente, faceva della Rivoluzione un movimento, quasi esclusivamente sociale, che andava dal rovesciamento dell'aristocrazia all' avvento di una nuova diseguaglianza di classe. E in fondo la Rivoluzione francese in quanto rivoluzione borghese, era vista quasi soltanto come la premessa di un'altra rivoluzione a venire, destinata ad adempiere le promesse che la Rivoluzione francese non aveva mantenuto. In quella storiografia che Lei chiama tradizionale - ma che io preferirei chiamare marxista-leninista - era iscritta una visione teleologica della storia. La rettifica da me apportata è questa: i problemi lasciati insoluti dalla Rivoluzione francese non sono affatto quelli dell'eguaglianza civile, che furono regolati assai presto e definitivamente - o almeno per i due secoli avvenire. Il problema più importante è invece l'articolazione del nuovo corpo politico, il progresso della libertà, perché dopo tutto, nella Rivoluzione francese, dei quattro regimi che ho enumerato prima, ce ne sono due liberali, per esprimersi concisamente, e due del tutto illiberali: il Terrore e Napoleone. In seguito, rileggendo attentamente Marx, scrivendo su di lui, ho scoperto che Marx, nelle opere della giovinezza, aveva già visto tutto ciò e che la storiografia del XX secolo, che avevamo chiamato marxista, era una storiografia leninista, piuttosto che una storiografia marxista propriamente detta. Come sempre Marx è stato atrocemente semplificato, mutilato proprio dalla sua vittoria e dal leninismo. Marx nelle opere della giovinezza, ne "La Sacra Famiglia", ne "La questione ebraica", nelle opere del l844-46, descrive la Rivoluzione francese come la dialettica del politico nella società moderna. Il problema della società politica moderna nasce dal presupposto che il corpo politico debba essere dedotto dalla società civile. E' costantemente presente nella società liberale moderna una debolezza della sfera politica, una difficoltà a costruire la sfera politica. E' questo che la Rivoluzione francese mostra con grande ricchezza di esempi.

Il giacobinismo nel suo senso originario, che è non soltanto quello di credere nello stato, ma più profondamente quello di effettuare una rottura nel tempo, mediante il volontarismo politico, l'essenza del giacobinismo è il trionfo della volontà sulle inerzie della società, mediante l'azione rivoluzionaria soggettiva degli uomini. Da questo punto di vista il bolscevismo è un giacobinismo. D'altronde i bolscevichi non hanno mai smesso di dichiararlo e nella loro prospettiva avevano ragione. Lenin viene dalla tradizione giacobina, attraverso mediazioni che si potrebbero facilmente ripercorrere attraverso il XIX secolo francese e russo. La filiazione giacobina dei bolscevichi non implica che le due Rivoluzioni si possano confrontare o anche semplicemente accostare. Al contrario, mi sembrano straordinariamente diverse. La Rivoluzione francese è una rivoluzione che consolida la proprietà borghese, che crea una massa di nuovi possidenti; la Rivoluzione russa distrugge la società civile, l'aristocrazia, la borghesia, e in seguito i contadini e la classe operaia, fino a che non c'è più società nel senso di una società organizzata. Mentre in Francia il giacobinismo è durato solamente due anni, dal l792 al l794, nella Rivoluzione russa, il bolscevismo può essere analizzato, nella stessa prospettiva, come un giacobinismo catastrofico, un giacobinismo spinto alle estreme conseguenze. Se si prolunga idealmente la dittatura di Robespierre fino al l840 si ottiene l'immagine della Rivoluzione russa. E' piuttosto curioso che tanti spiriti lucidi abbiano potuto istituire un parallelo tra la Rivoluzione francese e la Rivoluzione russa, quando in fondo le due rivoluzioni non hanno altro in comune che quel rapporto immaginario, quell'ambizione prometeica, che ci ha fatto sognare tutti e donde la Rivoluzione russa ha tratto i suoi sortilegi, la magia che ha esercitato sugli uomini del XX secolo.

La società moderna che possiamo chiamare anche "società borghese" - è una definizione come un'altra: non mi disturba affatto - o "società capitalista", è una società che non si può amare. Non si può amare perché manca di una legittimazione profonda. La società aristocratica ha una legittimità profonda, perché l'aristocrazia ha origini remote, la legittimità le è conferita dal suo passato. La società monarchica è legittima nella misura in cui un re è qualcosa di più del suo corpo, della sua semplice presenza: è una presenza immaginaria nella quale l'insieme del corpo sociale si può riconoscere. Un socialista trae la sua legittimità morale dal fatto di combattere per un mondo di cui non farà parte: vedo in ciò una forma di disinteresse. Un borghese non è nulla, consiste tutto nella sua ricchezza, non ha legittimità nell'immaginazione degli uomini. E poi la ricchezza è aleatoria. Il borghese è ricco, ma avrebbe potuto essere povero, così come il povero avrebbe potuto essere ricco. In altri termini, nella società borghese c'è un consenso debole, perché l'autorità non è legittima. Proprio quando le società hanno più bisogno del consenso dei governati, poiché le società democratiche sono fondate sul consenso della volontà, proprio allora è più difficile ottenere il consenso, perché manca una classe dirigente politica rispettabile. Da qui nasce la crisi della società borghese, da cui non siamo ancora usciti, perché la fine del comunismo non ha reso più accettabili le società borghesi, ma le ha lasciate con tutti i loro difetti. Ha semplicemente privato una parte delle frustrazioni di quella specie di sbocco illusorio che era una società di tipo sovietico. Questo è il problema di fondo. Il fatto che le masse, come anche gli intellettuali d'altronde, siano entrate nell'illusione non è affatto misterioso, mi sembra anzi comprensibile. Anche in ciò che concerne il fascismo, si sa che oggi è diventato quasi impossibile parlare del fascismo: è un po' come se ci fosse una interdizione morale, che per lo storico è un elemento di disturbo. La storia cerca di comprendere il passato, e in passato il fascismo ha suscitato in Europa - non soltanto in Italia o in Germania, ma anche in altri paesi d'Europa - l'entusiasmo di milioni di uomini e questo è un fatto storico che bisogna comprendere. Non basta criminalizzare il fascismo, per darne una interpretazione storica, perché se lo si criminalizza, non si comprende più la sua forza d'attrazione. La sola maniera di comprendere la seduzione che ha esercitato il fascismo - io credo - è quella che ho tentato io, provando a ricomporre che cosa ha potuto essere, negli anni Trenta, una speranza fascista, quali erano le aspettative della gente. Quelle aspettative per me erano chiaramente: una rottura con l'angoscia dell'individualismo borghese, una ricerca della comunità fraterna, il superamento del mondo dell' interesse e del denaro. La società liberale veniva colpita nel suo punto debole. Potrei fare un'analisi differente, ma un po' negli stessi termini, della speranza comunista. Il comunismo non è più una speranza vissuta sotto il segno dell'elemento nazionale o della comunità nazionale, ma in nome dell'universalmente umano, dell'emancipazione dell'umanità. In questo senso ritrova l'utopia liberale, perché già l'utopia liberale non ha più la nazione, ma il genere umano come orizzonte, è universalista, come mostra la Rivoluzione francese dell'89. Il comunismo ha conferito un supplemento di verosimiglianza all'universalismo liberale.

Il comunismo è stato una tragedia soprattutto per il popolo russo, nei confronti del quale gli europei occidentali hanno manifestano sempre una profonda indifferenza. Perciò la tragedia russa è stata considerata come un'occasione perduta, mentre i comunisti italiani e francesi si sono trovati dal lato giusto. Sono stati protetti in un certo modo dall'antifascismo, che è stato la grande benedizione e al tempo stesso la grande maschera del comunismo. Non si può non essere profondamente colpiti dalla differenza del trattamento che subiscono nei nostri paesi comunismo e fascismo. Il fascismo è esecrato, criminalizzato, al punto che è quasi vietato tenere su di esso un discorso storico e d'altronde è bizzarramente, costantemente riesumato sotto le forme dell'antifascismo. Non si riflette abbastanza al fatto che mentre da cinquant'anni non esiste più un regime fascista, non c'è mai stato un antifascismo così forte come oggi. C'è una frase di Orwell che mi ha sempre meravigliato, ma che continua ad essere vera: la sinistra europea è antifascista, non antitotalitaria. E' profondamente vero: la sinistra europea non ha un autentico amore per la libertà. Allora che cosa succede in Francia? Quello che ho detto è particolarmente vero per la Francia. In Francia c'è un forte partito socialista che ha mantenuto un completo silenzio sul crollo dell'Unione Sovietica e un partito comunista, in via di riconversione - anche se meno del Partito Democratico della Sinistra in Italia - composto in gran parte di quadri anziani, che dal punto di vista intellettuale sono ancora fermi alla vecchia idea di pianificazione statale dell'economia, ecc. ecc. Noi abbiamo questa sinistra a metà riconvertita e a metà non riconvertita, che continua a incarnare una tradizione antiliberale, da duecento anni assai forte, in Francia, come in Italia. Dunque non è morta, ma è stata ripresa su un modo minore, perché questi partiti antiliberali sono tuttavia europeisti. E qui vedo una contraddizione fondamentale, perché l'Europa si fa essenzialmente in nome di valori liberali. Soltanto l'avvenire potrà togliere questa contraddizione.

Io ho il più grande rispetto per la sinistra socialista, che è rimasta libertaria. Noto d'altronde che molte lucide critiche del bolscevismo sono state fatte all'inizio da gente di sinistra, come Kautsky, Léon Blum, Koestler, Souvarine: la critica dell'esperienza bolscevica è cominciata a sinistra. Ma sono rimaste voci inascoltate, a cui non si è dato credito. Quanto a me, quello che mi interessa è precisamente che l'Unione sovietica nonostante il suo corso sia riuscita a cristallizzare intorno a sé la speranza. Perché, quando si prende in esame la storia del XX secolo, si è obbligati a riconoscere, se si fa storia con obbiettività, che la fede comunista si è largamente, massicciamente incarnata nell'Unione Sovietica. Il fatto sorprendente è che questa fede si sia sviluppata nonostante la tragicità di quella esperienza. Con ciò non intendo dire che a sinistra non ci siano state delle menti lucide. Ce ne sono state e ne ho il massimo rispetto. Io considero Koestler come uno dei maggiori scrittori del secolo, Kautsky come uno dei più grandi marxisti della storia europea, ma non hanno avuto credito, sono rimasti delle voci isolate. Si osservi la scena politica francese o italiana negli anni Quaranta, alla fine della guerra: l'Unione sovietica è riuscita a incarnare di nuovo la speranza comunista. E' questo il problema che mi appassiona: la storia di una speranza impiantata su una tragedia, il fatto che il tragico corso del bolscevismo non abbia distrutto la speranza. E in fondo la speranza è rimasta viva fino a Gorbacev, perché ancora sotto Gorbacev si spera di trovare una via d'uscita. Solo dopo la caduta di Gorbacev la speranza è venuta meno.

Nella storia della Chiesa agisce la divinità, la cui realtà è trascendente, esterna al mondo e quindi non può essere vinta dalla storicità. Il fatto inaudito nella storia del comunismo è che siamo di fronte a una religione dell'immanenza, che sopravvive allo spettacolo dell'immanenza. In questo senso le cose sono, nei due casi, completamente diverse. D'altronde così si spiega, probabilmente anche perché l'idea comunista ha avuto vita breve. In fondo è durata solo settant'anni: un tempo straordinariamente breve. Ma, per il suo carattere di universalità, l'idea comunista è arrivata più lontano, nel mondo, dell'idea cristiana. Parecchi paesi asiatici, non raggiunti dal cristianesimo, sono stati mobilitati, nel XX secolo, dall'idea comunista. E' un'idea con una enorme forza di penetrazione, ma di breve durata. Il compito che mi sono posto è stato di mostrare che si poteva fare una storia dell'immaginazione politica, che l'immaginazione politica poteva essere un soggetto storico. Come si è nutrita, che cosa l'ha costituita? Come si è sviluppata? Dopo tutto, quando fanno politica i cittadini moderni, che generalmente non sono religiosi, la fanno per convinzione, non per interesse. Fanno politica perché hanno un'idea dell'avvenire, perché hanno un'idea dell'interesse generale, del benessere dei loro concittadini ecc. E anche qui il discorso si annoda con la mia biografia, perché in fondo tento di comprendere la mia vita. In gioventù sono stato comunista e poi ho voluto capire perché questa idea è stata così forte, com'è stato possibile che una persona come me, che sono così analitico, e che lo ero anche da giovane, sia potuta entrare in quella illusione.


Pensare la Rivoluzione francese, 1978